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摘要： 千百年来，解《论语》的著作极多，且大都以“仁”为其核心，构建一“仁”学体系。本文从另一角度入手，从分析《论语》题目开始，提出以“伦”为《论语》核心的观点，并试着分析了其中的几个重要的基本观念。同时，本文还从情感和理性两条线索出发试着思考并分析了《论语》中的另几处问题。
关键词： 伦理；情感线索；理性线索
《汉书·艺文志》：论语者，孔子应答弟子时人及弟子相与问答之言，而接闻于夫子之语也，当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。照此解，“论”做动词用。王力主编之《古代汉语》讲，“论”做动词时读阳平，做名词时读去声。如其说正确，我们就先来考查一下“论”的动词义项。在“论”众多动词义项的解释中，有解“论”为“议”的。《说文》：论，议也，从言，仑声。段注：凡言语循其理得其宜谓之论，许云，论者议也，议者语也，似未尽。其实“段注”这段话意也未尽。许慎还讲：语者论也。这种循环释义，自然不能尽意。这是题外话，不提。另外，还有解“论”为“说”“讲明”“考其德行道艺”等的，似都不足以解“论语”之“论”。如其说不确，当又另论。
同时我们还应注意“论”的另外两个用法。一，思也，与“仑”通。《说文通训定声》：“论”假借为“仑”。《传》：“论，思也。”《说文》在解“仑”时讲：仑，思也。从ji（阳平，其字形较特殊，无法输入——作者注）从册。段注：聚集简册必依其次第求其文理也。由此意而引申为“编辑”之意。《汉书·艺文志》的说法即从这层意义而来。但“论”还有另一个用法，我们似不应忽视。《中文大辞典》“论”下第二十条注：论，次也。《释名》：论，伦也，有伦理也。何晏《论语序疏》：论，次也，篇章有序，故曰次也。第二十一条注：道也，与伦通。《说文通训定声》：论，假借为伦。
《初学记》：论，道也。注：论或为伦。《释文》：论，理也。从次序引申为伦理、道。《辞海》释“论”（阳平）时也讲：通“伦”。《诗·大雅·灵台》：“于论鼓钟。”朱熹注：“论，伦也，言得其伦理也。”照这一层意义，“论语”可解为关于“伦”、关于“道”的“语”。从书的内容为书命名，似更合理。详见下文。
《论语》讲“仁”，讲“礼”，讲“孝”，讲“政”，讲“中庸”，可谓之“人道”，却少讲“天道”，亦即所谓的“天命”。我认为，在孔子所构建的体系中，以“人道”为其核心，“天道”高于“人道”而存在。所谓“人道”，是指人类社会中所存在的人伦、次序，进而可解为社会之人所应把握、遵循、并以之为本的一最基本的哲学范畴，亦即上文所提及之“伦”；所谓“天道”，亦即“天命”“上天之命”，是一种自然存在的在某种程度上支配“人道”的东西。孔子认为其不为一般人所识，故少谈之。我认为孔子重“人道”，于之有深思，老子重“天道”，故孔子问道于老子时，对老子之问会有不知如何回答之困窘情形出现。但“人道”与“天道”二者并非不可贯通。相反，“天道”仍然是可以被感知、可以被模仿、可以被作用的。“唯天为大，唯尧则之。”
孟子也讲：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”
只不过只有一小部分人才有此能力。同时，在作用于“天道”这一层面上，孔子认为几乎每个人都应把着“事在人为”的态度去做。“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”
，子贡不受“天命”之左右，而努力与之奋斗，终至“亿则屡中”。其实这也是孔子学说重“人道”的体现。
历代学者大都以“仁”为孔学体系之核心，但也多承认“天道”与“人道”的可贯通性。牟宗三先生称：
孔子虽未说天即是一“形而上的实体”（
metaphysical reality
），然“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”实亦未尝不函蕴此意味。“唯天之命，於穆不已”，难说孔子未读此诗句，亦难说其不契此诗句。前圣后圣，其心态气氛之相感应，大体可见矣。……在孔子，践人知天，虽似人与天有距离，人不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）因人心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展，（二）因践人知天，仁与天必有其“内容的含义”之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。
牟氏亦以“仁”为“人道”之核心，是言“人道”与“天道”的可贯通性。
孔子在论述“天道”与“人道”（“命”与“道”）时讲：
道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。
天下有道则现，无道则隐。
道不行，乘桴浮于海。
有一些学者据此以为“道”（人道）与“天”“命”（天道）是分立的，不可贯通。其实在孔子的学说中，有两种处世的方法：（一）“知其不可而为之”
；（二）达则兼济天下，穷则独善其身。孔子讲“知其不可而为之”，从逻辑上讲是有矛盾的：既已知其不可，为之又有何益？孔子是不是脑子有问题？恐怕不是。在这里，“知其不可”是认识，所谓“道之不行，已知之矣”
。“而为之”则是偏偏不计较成败、因果去做。这正体现了“伦”之核心反作用于“天道”的认识，显示了人之尊严，不屈从于天道之安排，而与之奋斗，尽己力改变之。这也体现了孔子认为人可反映“天道”、作用“天道”，从而“有为”的思想。这是一种社会性的公德思想支配下的处世方式。而同时，孔子又讲达则兼济天下，穷则独善其身，这表明孔子并不排斥宗教性的私德。“有道则现”是“兼济天下”，“无道则隐”“道不行，乘桴浮于海”是“独善其身”，这体现了孔子思想的灵活性与包容性。
上面讨论了“人道”与“天道”的关系，下面来看看“人道”中的几个重要的基本观念：圣、仁、礼、孝、政、中庸。
先来看“仁”。“仁”作为个人内在境界的一种追求，历来被认为是孔学体系之核心。但我在这里仅将其作为“伦”核心下一重要的哲学范畴，与礼平行。它是个人对内心修为的一种追求，是一种心理情感和精神追求，是一种主内之行为。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”
朱熹解为：“尽己为忠，推己为恕。”“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”
；“恕”是“己所不欲，勿施于人”
。孔子还将“仁”解释为“爱人”，并以“能行五者于天下为仁”
。而“孝悌”则为仁的根本，“孝悌也者，其为仁之本与”
。所有这些，无不体现了“仁”是一种内在的修为，是用理性规范起来的内在人格精神。
在“仁”之上，还有一概念：圣。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！”
孔子认为“圣”高于“仁”，并以为其不能为世人所及，“尧舜其有病诸”。可见，“圣”是一个泛化了情感的概念，是将己之爱“博施于民”并“能济众”，是一种“博爱”。这正体现了“仁”是一种自在修为，是一种“自爱”，故其低“圣”一等。
再来看“礼”。这是“伦”核心下又一重要范畴。《论语·乡党》整篇言“礼”，这里不一一引述。但从中可以看到，“礼”是一种主外之行为。“君子义以为质，礼以行之”
。有了“仁”，内在境界提高了，这还不行，还需要各种外在的要求来规范人的行为，于是孔子又大讲“礼”，并以“用‘礼’”为目的：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”
然而孔子所谈的“礼”又往往是不可印证的，“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”
。这是孔子由“情感”入手构建其理论体系的一种结果，下面将会谈到。
对于“仁”和“礼”的关系，孔子讲：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”
并将其具体解释为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”
。“仁”和“礼”一内一外，互为作用。“仁”的实现要以“礼”为手段，“礼”的实施要符合“仁”的要求，从而两者成为为人之准则。
在孔子看来，“孝”与“政”是用“仁”与“礼”包装起来的。子游问“孝”时，子曰：“今之孝者，是为能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
这里，孔子突出一个“敬”字。子夏问“孝”时，子曰：“色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
这两章，孔子指出，“孝”首先必须培养一种心理的情感，注重于内在修为，从而归属于“仁”的范畴。又孟懿子问“孝”时，子曰：“无违。”并将其解释为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”
。此是以“礼”释“孝”。对于“政”，孔子更多的从“伦”本体、从“仁”的角度去论述，“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。’”
也有以“礼”规之的，如“道之以德，齐之以礼”
。在，“仁”“礼”，的规范下，人类的基本行为都有了着落。
最后看一下“中庸”。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《朱注》：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。”李泽厚在解这章时引徐复观的解释：“所谓庸是把‘平常’和‘用’连在一起，以形成新内容的。《说文》三下用部：‘庸，用也。……‘庸’者指‘平常的行为’而言。所谓‘平常的行为’，是指随时随地，为每一个所应实践所能实践的行为，因此，‘平常的行为’实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言。……表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’，这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”在这里，同时也反映了孔子学说是在对日常行为的阐释中建立起来的。这一点下面将谈到。徐复观的话是对“庸”的解释。对“中”，孔子自己有很好的阐述。《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”可见，“中庸”实是一种行事之原则。
在孔子构建的“人道”体系中，我们还不应忽视一个“常情”所在。事实上，孔子在构建其“人道”体系时，是从“情感”、从日常的生活中入手的，生活中处处渗透了“人道”与“天道”。《论语》从小处入手体现大理，这亦即所谓的“缘‘情’而起”。而李泽厚则更以“情”为本体，重新解读《论语》，恐为不妥。在我看来，“情”只是孔子构建其思想体系的一个切入口和最终的归宿，也就是说，从生活中入手构建或完善一套思想体系并最终将其用于生活之中。“情”是手段，是工具，亦是思想之一部分，而非“本体”。
这样一来，《论语》中便出现了两条线索，一条为理性线索，一条为情感线索，而这两者又是相互渗透交融的，这就决定了孔子在论述某事时会有看似不合理的情形出现。这突出地体现在颜渊早夭这件事上。“颜渊死，子哭之痛”
，并曰：“噫！天丧予！天丧予！”
悲痛之情溢于言表。但当颜渊的父亲颜路“请子之车以为之椁”时，子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徙行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徙行也。”
门人欲厚葬颜渊，孔子又说：“不可。”当门人终于厚葬颜渊后，子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
一再表明他不越礼而行的态度。在这里，孔子前之表现即情感之所发，而后之言行则是理性之约束所致。于是，《论语》所体现的精神便有了一种亲近人的意味，而不是遥不可及的说教。
又如孔子对管仲的评价。一方面，孔子说：“管仲之器小焉。”“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼。”
另一方面，孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也。”
管仲之行为不合礼法，孔子批评之，其中实已渗透情感因素。因为孔子讲“克己复礼为仁”，管仲不“礼”，应难达“仁”境，但孔子又说他“仁”，似说不过去。所以我从情感因素解释孔子这一批判，而对管仲“仁”的赞叹，则是从理性角度发出的评价。此可谓情理分明。
以上是我对《论语》体系的一点看法。我简单归纳如下：
情感线索：情
理性线索：天道→人道（伦）→圣、仁、礼、孝、政、中庸等
《论语·子路》：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡入皆恶之，何如？’子曰：‘未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”
子贡没有再往下问。如果他再追问一句：何为乡人之善者？何为乡人之不善者？孔子又将如何回答？照前文的思路，孔子当讲“乡人之善者好之为善，其不善者好之为不善”。这岂不有反复论证之虞？
但孔子不会这样答，他会把这一问题上升到形而上的高度，说符合“仁”“礼”的人便可称善，不符合的便是不善。再问下去的话，当又是从形而上转向形而下，用一些具体的行为来阐释。其实也是一条从生活至理性再至生活的路子。
又，对于做官，孔子一方面说“三年学，不至于谷，不易得也”
，夸奖不为“仕”而学的行为；另一方面又抱着强烈的入世情结，欲行道于天下，还力图劝隐者也入世，“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也”
。这一点，高小方先生认为，对学生，孔子认为应先充实自己，再求入世；而对己具修养之人，于此无道之世，当积极出来献一份力。此解亦精当。
而孔子于“知其不可而为之”之外，还有一种“知其不可而不为”的行为。《论语·微子》：“齐人归女乐，季桓子受之，三月不朝。孔子行。”孔子于此处充分显示了其情感渗入思想的特征，赌气不为，此亦显人之性情之完整，亦即其亲近人处。如处处板着个脸，处处道貌岸然，那也就真成“乡愿”了。
《论语》中另有许多地方亦常出现似前后不合的现象，我觉得《论语》作为一部记录言行的书，并不如何考究其理论体系上的逻辑性，于是便常出现一些看似矛盾的地方。我认为于这些方面，当存其本真，而不必强为之说。
作者简介： 沈伟华（1981— ），男，江苏吴江人。南京大学基础学科教学强化部文科强化班2000级本科，哲学系中国哲学专业2004级硕士，宗教学专业2007级博士。现为南京林业大学马克思主义学院讲师，马克思社会理论研究所研究员，主要从事中国哲学、宗教学研究。
南哲感悟： 受益于当年文强特殊的教学体系与制度安排，我与哲学系早早就结下因缘，也正是本科阶段诸位师长的教诲，激发了我对中国哲学的兴趣，才有了此后硕博阶段在哲学系的学习生涯。对我而言，南哲专业性的学术训练自然令我受益，但更为重要的是，哲学系严谨的学术风气和宽厚的精神底蕴对我人格成长的帮助，从为学到为人，从年少轻狂到自知收敛、敬畏自然，是南哲教给我个人的精神财富。上面这篇小文，是当年无知无畏时期的产物，现在看来，无论是思想观点还是学术规范，都十足欠缺，此次对文内引文出处略做修正，其他保持原样，权作个人成长路途上的一个见证吧。