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中国素有“礼义之邦”的名号
。《礼记·冠义》有云：“凡人之所以为人者，礼义也。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”据此，“礼义之邦”名号中的“礼义”实乃中国传统文化之标识，它意味着中华民族自古即以“礼义”作为自己生存的特有方式，同时也意味着这种生存方式是中华民族之“情性”（华夏民族的种族特性）的体现。《论语·为政》记孔子之言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”这表明，中华民族的礼义生活方式乃始于夏代，其后各代虽然互有损益，却是代代相因。历史证明，孔子“其或继周者，虽百世，可知也”的预言绝非虚言诳语，事实上，中华传统礼义生活方式是直到20世纪初叶以“打倒孔家店”作为其口号的新文化运动时，才正式宣告走向式微的。在以“礼义”为标志的中华文化发展过程中，以孔子为鼻祖的儒家起到了其他各家各派所无可比拟的巨大历史作用。正是由于服膺于“郁郁乎文哉”的周代礼乐文化的孔子生前以“学而不厌，诲人不倦”的人文教育精神，为宣弘“周道”而竭尽其努力，以至于达到了“知其不可而为之”的痴迷程度；更由于后世以弘传“周孔之道”为己任，以“为万世开太平”为宏愿的历代仁人儒士如孔子般的努力，才使礼义生活方式得以代代相传，从而使中华之国获得了“礼义之邦”的称号，而中华文化也因之以“儒教文明”名扬全球。在一个被冠以“儒教文明”之名的民族文化体系中，它所包含的管理思想，本质上即儒家管理思想。
现代管理学研究表明，管理是因组织而产生，组织必须得到有效管理，管理旨在促进为了满足自己多种需要而建立组织的人们的特殊目的（个体目的）和共同目标（群体目的）的实现。这一思想成果比较集中地反映在美国著名管理思想史家雷恩（Daniel A.Wren）在《管理思想史》中对组织和管理的基本关系所做的理论概括
中，它包含两个基本观点：其一，组织是管理的基础；其二，管理是为了达成组织中的人的目的。现阶段开展管理思想史研究，应该以这两个基本观点作为理论向导，自觉地关注历史上思想家们关于组织与管理两个方面的思维成果，将其组织思想和管理思想都纳入管理思想史研究的范围。考察儒家管理思想，尤其应当如此。
在儒家管理思想中，用以指称与管理相关的组织的概念是“群”。古文献中最早对“群”字做出释义的是《国语·周语》：“兽三为群。”这说明“群”原是一个集合单位的名称。东汉许慎《说文解字》云：“群，辈也。从羊，君声。”又云：“辈，若军发车，百辆为一辈。从车，非声。”可见，《说文》归根到底也是把“群”解释为一个集合单位的名称。从“群”之“从羊，君声”的构字情况以及《国语》对“群”的释义来看，“群”的本义应该是指羊类个体的集合，其个体数量未必正好为“三”。《诗·小雅·无羊》有云：“谁谓尔无羊？三百维群。”这里“群”所指集合中个体数量为“三百”而非“三”，可见无论是“兽三为群”之“三”，还是“三百维群”之“三百”，其实都只是个约数概念，不过是虚指其个体数量之多罢了，并非实指正好三个或三百个。但是，“群”所指集合中个体数量至少为三，而不得少于三，故而有“兽三为群”之说。后来“群”的字义逐渐泛化，可以指包括人类在内的任何物类而不再特指羊类的个体之集合，并且派生出许多其他意义，其词性也因之发生相应变化而兼有名词、动词、量词、形容词等多种词性了。
“群”的本义是指由一定数量的同类事物所组成的集合，故当被当作动词来使用时，“群”就具有“某些同类事物会聚在一起”或“使某些同类事物聚合在一起”的意义，如《荀子·非十二子》：“群天下之英杰。”因此，当被当作名词来使用时，“群”又含有与“类”相近的意义，如《易传·系辞上》：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”这里的“类”与“群”为近义词，均可释义为“种类”“门类”，只是其具体用法有所不同：“类”是用于人或物相聚情境下而言，其所以相聚是因其同门同种之故；“群”是用于人或物相分情境下而言的，其所以相分是因其不同种类之故。据此，当这两个概念被用来思考外部世界时，应可理解为思考者基于对外界事物的现象关系的经验性观察，运用这两个概念来对外界事物作分门别类的逻辑思维：“类”是对性质相同者进行“合同”的归类，“群”是对性质相异者进行“别异”的分类。换言之，在分门别类的逻辑思维中，“类”概念起“合同”作用，“群”概念起“别异”作用。
据上分析，被作为动词来使用的“群”具有“合”与“分”的双重意义：在“合”的意义上，“群”是指将某些同类的个体事物聚合起来；在“分”的意义上，“群”是指将某些个体事物区分为不同种类。这意味着，当“群”概念被应用于逻辑思维时，它兼有“合同”与“别异”之双重逻辑功能。当该逻辑范畴被运用来指导处置人事关系时，这种可被称名为“群”的实践活动就包括如是两方面的内容：一方面是将原本分散的一些个人聚合成一个群体，另一方面是对这些被聚合在一个群体中的个人进行分类。就其活动的目的和意义来说，将原本分散的一些个人聚合成一个群体，是为了这些个人可以在这个群体中合作共事；对这些被聚合在一个群体中的个人进行分类，则是为了这个群体中的个人彼此能够合作共事而对他们进行明确的分工，使其可以达成互有分工的合作共事。一个后来被称作“社会”的人际合作共同体就是通过这种原本叫作“群”的实践活动来构建的。儒家鼻祖孔子生前所生活在其中的人际合作共同体是一个正处于瓦解之中的礼乐社会，这个社会是成立于“制礼作乐”的周公时代。当初周公是出于怎样的考虑才采取制礼作乐这种方式来构建这样的社会，姑且不去追究，就孔子而言，他是认同周公所创建的礼乐社会的，所以照理他是用不着考虑这个社会的构建问题的，而只要思考怎样使这个处于大动荡之中的社会安定下来的问题就行了。但是，从其“人而不仁，如礼何”的话来看，他又显然认为礼乐社会仅靠礼乐制度是维持不住的，它还需要靠仁义道德来维持。这就足以表明，孔子对礼乐社会的建构是有通盘考虑的。按照他对“礼”“仁”关系的上述看法，一个足可维持不坠且能长久保持“郁郁乎文哉”之繁荣景象的礼乐社会，至少应该有两根支柱来支撑，那便是“礼”和“仁”，而且在“礼”“仁”之间，“礼”又是靠“仁”来支撑的。所谓“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》），“人而不仁，如礼何”都包含着这样一层意思：“礼”作为一种社会制度，对人们的社会行为的种种规定，归根到底要靠人来执行，其存在状态终究是取决于这个社会中的人的道德素质，倘若“人而不仁”，这个制度就是形同虚设，其规定是无法得到执行的；反之亦然。
按“兽三为群”之说，当“群”被用来指称与管理相关的组织时，这种组织概念包含着这样一个观点：只要有三人就可以构成一个人际合作共同体。这意味着，在中国固有的组织观念里，规模最小的社会是由三人组成的三人社会。这令人联想到孔子“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）的话，此话也未尝不可以从管理角度来加以理解，将“三人行”的共同体视为一学习型组织
。按孔子的观念，一个学习型组织至少应由三人组成，这样才有利于组织成员的学习和提高，使组织整体能力不断得到增强，因为在这样的组织中，每个人都可以从别人那里学习到自己原本缺乏的优长，还可以看到并避免别人的短处来确定自我改进、自我完善的努力方向。据实而论，对于孔子这样的教育家来说，其自觉要求建立学习型组织来改善国家管理和提高国家管理水平，这绝非不可想象之事；事实上，他提倡“有教无类”（《论语·卫灵公》）的全民教育，就有把整个国家构建成为一个学习型组织的愿景，而愿学孔子的孟子就更是明确具有为达成国家组织内部“人伦明于上，小民亲于下”的文明状态而提倡“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公》）的管理思想。乃至可以说构建学习型组织实为儒家国家治理思想之一大特色，只不过儒家关于此种类型的组织有其独特的设计理念与构建方法，其与彼得·圣吉的理念和方法不可同日而语罢了。
然而，无论怎样，有一点是可以确定的，儒家建构社会组织的基本理念是出于文明的考虑，按照这种理念，一个合理的社会组织应该建立在文明基础上，使生活在该组织中的人们能普遍具有自觉的文明意识和文明行为。这种文明组织理念体现在组织行为观念上，就是“群而不党”（《论语·卫灵公》）的文明合作原则。
孔子首先将“群”概念引入组织伦理领域，把它作为一种道德准则来规范组织行为。从上文已经分析的“群”所兼有的“合”与“分”的意义来看，孔子所谓“群而不党”的“群”亦具有“合”与“分”的双重意义；结合其具体语境（“君子矜而不争，群而不党”）来进行分析，这里“群”的意义应该是指这样一种组织行为，其行为主体是“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）的“君子”，他们是按照“礼”（组织制度）的要求，在自觉分辨和明确区分合“礼”行为与不合“礼”行为的基础上，选择和采取合“礼”的行为方式来开展彼此间的相互合作。这种以“礼”作为行为准绳的君子合作方式，也就是儒家所提倡的文明合作方式。这种合“礼”的文明合作方式，孔子有时也称之为“道”——如说“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·八佾》）。这就是说，“臣事君”是礼制社会组织中的一种合作行为，从大臣方面来说，他应该采取合“礼”的文明行为方式来参与这种政治形式的合作，但假使君主方面不是相应地同样采取以“礼”相待的文明行为来对待大臣的话，大臣就可以中止同君主的合作关系了——所谓“邦有道，则仕”（《论语·卫灵公》），“无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）也。由此可见，在孔子看来，君臣之间的政治关系是一种以相互合作为内容的组织关系，这种政治形式的合作应当是君臣之间都相互依“礼”行事的文明合作。假如合作双方之任何一方不依“礼”行事，文明合作关系就不复存在；而假使合作双方都不是依“礼”行事，这样的合作方式就不是“群”而是“党”了。孔子所谓“群而不党”，正是在于提倡依“礼”行事的文明合作，反对违“礼”的不文明合作。
“群”作为儒家管理哲学中用以标志文明合作的概念，在孔子那里是从属于“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的组织伦理原则的，孔子是从这个伦理原则出发去分辨合作行为是否合“礼”的“群”与“党”的关系的，从而把这种关系的伦理本质归结为合作主体的心际关系是否合“仁”，这意味着，在孔子看来，文明的合作（“群”）是出于爱人之心（“仁”）而互相成人之美的道义性合作，反之，不文明的合作（“党”）则是出于爱身之心而互相利用对方的功利性合作。
对孔子来说，“为国以礼”（《论语·先进》）只是他从周公那里继承而来的一个基本的社会组织原则，依他之见，仅仅依据和运用这个原则，尚不足以构成一个稳定而繁荣的礼乐制国家所必需的社会组织形式。要确保一个礼乐制国家长久稳定和长期繁荣，必须同时依据“礼”和“仁”来构建社会组织。按照孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“仁者爱人”“为仁由己”（《论语·颜渊》）之说，他所谓的“礼”是指约束社会组织成员的外在行为活动的他律性规范，“仁”是指约束社会组织成员的内在心理活动的自律性规范。
就“礼”与“仁”对组织成员的关系来说，它们是“克己复礼为仁”的关系，这种关系意味着组织成员是从自我克制地接受“礼”对他们的行为的约束开始，由此逐渐发展到以“仁”自律，这个过程也就是从“克己复礼”的自觉状态到“为仁由己”的自由状态的转变过程。“礼”“仁”之间的这种关系表明，它们作为礼乐社会组织规范的两种基本形式，“礼”对于“仁”具有先在性、本源性，“仁”的规范是依据“礼”的规范来确定的。进言之，“仁”对人的心理世界所定“爱有差等”之规，是来源于“礼”对人的行为世界所立“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·富国》）之法。因此，探究儒家的组织思想，必须追问：为何以“礼”这样的组织规范形式来构建礼乐社会？
从《礼记·礼运》所引孔子“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故礼必本于天……圣人以礼示之，天下国家可得而正也”的话来看，其以“礼”来构建礼乐社会显然是有天道观上的根据的，只是“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，所以他到底有怎样的天道观，连他自己的学生都不清楚，我们自然更无从知晓其底细。从孔子生前所治“六经”的内容来看，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。其中只有《周易》是论阴阳之道的，并且据说《周易》八卦是这样被创造出来的：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞下》）所以《周易》之卦爻及其义理被认为是同天地之道相合的，即《周易》所道之阴阳变化原理是对应于天地之道——这便是所谓“天地变化，圣人效之”“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《易传·系辞上》）的义理所在。据《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”但自从北宋欧阳修作《易童子问》对孔子作《易传》提出质疑以后，越来越多的人不再相信司马迁所说孔子传《易》之事。而今从礼学角度来看，不妨将《易传》看作对孔子“礼本于天”之说的意译，旨在陈说“为国以礼”的组织原则的哲学（天道观）理据。
按《易传》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”（《系辞上传》），“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错（措）”（《序卦传》）之说，礼乐社会中关于男女、夫妇、父子、君臣等人伦关系的礼制仪规，归根到底是根据“天尊地卑”的自然秩序来确定的。这种自然秩序，实质上是人们在对自然界的经验直观中所感受到的“天在头上、地在脚下”的空间秩序，也就是天与地在人们的经验世界中各自所占空间位置的上下等差秩序。在《易传》作者看来，当初为构建礼乐社会而创设礼仪的圣人，正是根据天地之间这种上下等差秩序来确定男女、夫妇、父子、君臣等人伦关系的尊卑秩序的。这种组织观念所反映的是儒家“究天人之际”所形成的“天人合一”观。这种“天人合一”的组织哲学思想，不仅在于肯定天道（自然秩序）与人道（人伦秩序）的统一性，还在于肯定人道与天道统一的基础是天道，在这种统一关系中，天道（自然秩序）是本体，人道（人伦秩序）是现象。按照这种组织哲学思想，一个社会当且仅其人伦符合自然时才是合理的社会，一个社会组织当且仅其人伦秩序符合自然等差秩序时才是合理的社会组织；这种自然等差秩序就是天地之间上下尊卑的等级差序，据此建立起来的社会组织，即是具有“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·富国》）的等级差序的礼乐社会组织。
先秦儒家的组织思想，其大致不出乎封建邦国制国家的组织的范围，其基本构想则不出乎孔子关于“礼”和“仁”的思想框架。从秦朝开始，中国的国家形态由封建制邦国转变为郡县制帝国，这种帝国形态的国家一直延续到清代而未有质的变化。与之相应，儒家的管理思想从汉唐直至明清，其重心都不再是考虑“群”（组织）的问题，而是考虑“治”（管理）的问题。在此两千余年间，儒家（主要是汉唐之儒与宋明之儒）在孔子所定的基本思想框架内所进行的关于“礼”和“仁”的思考，也不再主要是关于“群”（组织）的思想，而是关于“治”（管理）的思想。这期间儒家管理思想的发展大致可以划分为两个阶段：汉唐时期是偏重于发挥孔子“齐之以礼”的思想而主张推行“治之以礼”的组织行为管理，即以“礼”作为统一标准来规范组织中的个人行为，并通过“文化不改，然后加诛”（刘向语）这种“德主刑辅”的管控方式来实现组织行为的规范化；宋明时期则是偏重于发挥孔子“道之以德”的思想而主张推行“治之以仁”的组织心理管理，即把“仁”当作“天理”“良知”来实行价值管理，并通过倡导“格物穷理”之学以求得组织价值观的统一。
汉唐至宋明儒家管理思想的发展也是儒、释、道由分到合的演变过程，亦即儒家之“礼”（“仁”）、道家之“自然”、佛教之“戒律”之区别逐渐缩小，界限逐渐消失的过程，到了宋明理学那里，它们终于融为一体，这就是理学家们所讲的“天理”。
宋明新儒学（理学）提倡一种为着心灵的自由而追求理性的快乐于物质欲望的自制的生活价值观
，这意味着儒家对于管理（国家治理）的必要性及其意义和目的的认识日益趋向并最终归结于这样一种思想：“治理之所以必要，是因为现实社会中人们的物质生活需求在总体上是不合理的，大多数人对于物质生活资料都有不知自我克制的、超过一定合理限度的主观要求。治理的意义就在于把人们的物质生活需求引导到正确的轨道上，即通过治理，使人们懂得自我克制，将自己的物质生活需求自觉地控制在一定的合理限度之内而勿使其任意膨胀。治理的根本目标就是要达到全体社会成员都有合理的物质生活需求。”
本尼迪克特论文化模式曰：“各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然为其他类型的社会所共有。各个民族的人民都遵照这些文化目的，一步步强化了自己的经验，并根据这些文化内驱力的紧迫程度，各种异质的行为也相应地愈来愈取得了融贯统一的形态。一组最混乱地结合在一起的行动，由于被吸收到一种整合完好的文化中，常常通过最不可设想的形态转变，体现了该文化独特目标的特征。”
据此可以认为，文化哲学范畴的管理模式，就其作为一个民族的特殊管理文化来说，也有其独特的目标特征，并且正是其独特的目标，才使该民族群体中各种异质的管理行为被整合成融贯统一的形态——该民族特有的管理文化或管理模式。进而，根据儒学发展史上或多或少一贯主张有效地节制社会物质生活需求的管理思想，可以将历史范畴的中国式管理的本质特征描述为：为了达到全体组组织成员都有合理的物质生活需求所进行的价值管理。