下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中国哲学学者公认，老子在中国思想史上首次提出“道”这一哲学范畴，并在道家哲学中充当最高范畴。“道”是指世界万物的本原本体及其变化规律。然而，学者们对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解读分歧甚大，莫衷一是。若以《易传·系辞》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的观点，“道生一，一生二，二生三，三生万物”可以解读为从形而上的本原之“道”转化成为形而下的万物之“器”，前者就是老子的“无”，后者就是老子的“有”。因此，作为老子特有的哲学范畴，“无”主要就是指无形、无状的“虚相存在”（或“虚性存在”），而“有”主要就是指有形、有状的“实相存在”（或“实性存在”）。换言之，“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是老子对由形而上的“道”向形而下的“器”转化，所必然经过的由几个既相互区别又紧密联系的复杂阶段，所构成的一个完整过程的简单而抽象的描述。具体来讲，就是本原的“道”首先形成一个阴阳未分的“原始统一体”，称为“一”或“朴”，这就是所谓的“道生一”。“原始统一体”接着发生的阴阳剖判或分阴分阳就是所谓的“一生二”或“朴散”。阴阳既分，随即就以阴阳互根的方式形成无数“新的阴阳统一体”，其中的“三”就是指由阴阳对立统一而构成的“新的阴阳统一体”的差异性和多样性，而正是由于“新的阴阳统一体”的差异性和多样性，才形成了丰富多彩的世界万物，这就是所谓的“三生万物”。（刘长欣，2001；张岱年，1994）更为重要的是，“道”在生成“器”之后，其本身没有消亡或消逝，只不过是其自身的“角色”发生了一次由“本原”到“具体”的自然转化。因此，“道”化成“器”之后依然是天地万物的内在依据。（张岱年，1994）从这一意义上讲，“道”与“器”的关系，即“无”与“有”的关系，并不是一般的生成关系，而是转化关系。这也就是为何《老子》第1章中称：“无名，天地之始；有名，万物之母。”“此两者同出，而异名，同谓又玄，玄之又玄，众妙之门。”换言之，笔者认为，我们可将“道生一，一生二，二生三，三生万物”理解为“道即一，一即二，二即三，三即万物”，只是表面形式改变而已。这就是一方面“道”生成“万物”，另一方面“万物”体现“道”，即“道物不二”。（詹剑峰，1982）正是在此意义上，“一阴一阳之谓道”与“万物负阴而抱阳”同义。（刘长欣，2001）这也就是老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之纲领以及庄子“天地与我并生，而万物与我为一”之理念两者共同的本体论基础。
作为中国独特的本体论，“道”强调主观与客观的对立统一，即天人合一，也就是庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的理念。这在《孙子兵法》之中得到有效的反映。孙子把老子的“道”引进兵家。（杨义，2014）由老子创造的“道”的观念是春秋时期的一个“关键词”，而由老子提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”为“道”的纲领。《孙子兵法》开宗明义就强调“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，因而提出以“经之以五事”的“道、天、地、将、法”作为全书的经纬，把“道”放在五事之首，形成整部兵法的“全胜之道”的核心思想。这与《老子》五千言，用了73个“道”字相呼应。此外，《孙子兵法》十三篇的行文不过六千余言，略长于《老子》，而化韵体为散体。如果说《老子》言道妙以机趣，那么《孙子兵法》则述“诡道”以精诚。这是春秋末年诸子学术的双璧。（杨义，2014）《老子》突出了以柔弱胜刚强的智谋：“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明；柔胜刚，弱胜强。”《孙子兵法》则说：“故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。以治待乱，以静待哗，此治心者也。以近待远，以逸待劳，以饱待饥，此治力者也。”“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。”他注重战争行为和政治态势的辩证法转化。“道”的天人合一思想在《孙子兵法》之中得到有效的反映，具体体现在“势”与“无为”两大方面。下面分别就这两方面展开具体讨论。
《势篇》与《形篇》是姊妹篇，是《孙子兵法》的军事指挥学的概说。“形”与“势”是决定战争胜负的两种基本因素：“形”大体是指具有客观、稳定、易见等性质的因素，在兵法中指军事实力及其外在表现，如战斗力的强弱、战争的物质准备；“势”大体是指主观、易变、带有偶然性的因素，如兵力的配置、士气的勇怯。形是外显的，可以看得见的力量，而势是看不见的、隐藏的力量。“形”具体指我军面对敌人时所处的某种态势，是“攻”还是“守”。孙子曰：“善守者，藏于九地之下，善攻者，动于九天之上，故能自保而全胜也。”其意思是：善于防御的人，隐蔽自己的军队如同深藏在地下；善于进攻的人，如同神兵自九天而降，攻敌措手不及。这样，既保全了自己，又能获得全面的胜利。“势”具体指的是我军面对敌人时保持的某种进攻节奏和力度。如孙子曰：“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如扩弩，节如发机。”其意思是：湍急的流水飞快地奔泻，以至于能冲走石头，这便是“势”；鸷鸟疾飞，搏击食物，这就是短促急迫的“节”。因而，善于作战的人，他所造成的态势是险峻的，发动攻势的节奏是短促的。势就像张满待发的弓弩，节就是触发的弩机。换言之，“形”是指器物、物质，在孙子兵法中是指军事实力；“势”是指物质的运动，在孙子兵法中是指军事指挥员通过发挥主观能动性，创造出一种让敌人不可阻挡、不可遏制的态势。因此，“形”是运动的物质，“势”乃物质的运动。物质之“形”是客观存在，运动之“势”则可主观造就。正如《卫公兵法》所言：“以弱胜强，必因势也。”综上所述，笔者认为，可将“形”理解为静态的客观情景（例如地形），而将“势”理解为动态的客观主观互动的情景（例如趋势）。
杨国荣（2013）指出，“势”既是中国哲学的重要概念，又可以视为包含普遍理论内涵的哲学范畴。作为具有普遍内涵的哲学范畴，“势”与人的行动以及实践过程存在着内在的联系。在本体论上，“势”呈现为包含多重向度的存在形态；以人的行动和实践为视域，“势”则可以理解为人的行动和实践活动得以展开的综合背景或条件。从中国思想的历史演进看，对“势”的关注可以追溯到先秦时期，此后这方面的讨论绵延不断。不同的学派、人物从各个侧面对“势”的内涵作了诠释，这些阐发与诠释为我们从更普遍的层面把握“势”在行动中的意义，提供了历史的前提。从哲学意义上而言，“势”是指行为过程中个体无法左右和支配的外部背景或外部境遇发展变化的趋向。实践过程既基于当下的境遇，也涉及事物发展的趋向，后者同样关乎“势”。事实上，从更内在的方面看，“势”表现为历史变迁发展过程中的趋向。“势”作为历史发展的趋向，包含时间之维。具体而言，“势”与时间的联系具有二重性：一方面，“势”总是在一定的时间绵延中展开；另一方面，“势”本身即表现为一种具有时间意义的发展趋向：作为历史趋向的“势”同时隐含时间之维。《淮南子·本经》已注意到这一点，并将“乘时”与“因势”联系起来：“乘时因势，以服役人心也。”王夫之对此做了进一步的阐述：“时异而势异，势异而理亦异。”这里的“时”，便涉及时间性、历史性。在王夫之看来，“势”的变化与“时”相联系，随着时间的绵延与历史条件的变迁，历史的趋势也会相应发生变化。在现代，“时”与“势”仍常常被合称为“时势”，其中也包含着对社会发展趋向与时间演化之间相关性的确认。作为事物或社会发展的历史趋向，“势”在个体与社会的层面，都构成了实践过程展开的重要背景。
时间性与历史性主要表现为纵向的联系，从横向看，“势”又以事物之间的相互关联为其内容。《鬼谷子·摩篇》曾提出“物类相应于势”的观点，所谓“物类相应”，便是指事物之间的相互呼应或相互关联，而在《鬼谷子》的作者看来，这种相互关联便构成了事物变迁之“势”。在否定意义上，“势”作为事物之间的关联，又指两种对立力量之间相互排斥的关系，《吕氏春秋·知化》在谈到春秋时期吴国与越国之间的相争时，便指出：“夫吴越之势不两立。”所谓“势不两立”，便是一种独特的政治关系或政治格局，这种格局以否定的形式表现了事物之间的关联。相互关联的事物所形成的变迁、发展格局，往往构成了个体行动或社会实践借以展开的特定场域，以不同事物或事物不同方面的彼此互动、不同力量的错综配置等等为内容，场域同时为个体行动或社会实践的展开提供了现实的背景。作为社会实践的背景和条件，这场域往往非个人能够随心所欲地加以选择和左右，相对于不同的实践目标，它既可以呈现积极的意义，也每每表现为消极意义上的条件。《商君书·画策》曾特别指出了这一点：“势，治之道也；势，乱之道也。”这里的“势”即一定时期的社会政治格局。不同的“势”可以成为治理天下的有效条件，也可以导致失序、动乱，由此呈现不同的实践意义。“势”的不同实践意义，在“强势”与“弱势”、“优势”与“劣势”等区分中，也得到了具体的展现。“强势”与“弱势”既体现于社会领域中不同政治、经济、文化等地位，也表现为一定时期的某种社会格局。“势”表现为具有综合形态的实践条件或实践背景。实践的背景既涉及时间，也关乎空间，与行动相关的时间以历史条件为其具体内容，行动的空间则体现于社会结构和社会场域。一定的历史条件与相关的社会结构、社会场域的相互作用及其动态统一，构成了实践的具体背景。作为实践背景，“势”以现实的存在为其“体”，从而有其现实的根据。刘勰在谈到“势”时曾指出：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也，如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。”这里所涉及的虽然首先是文论之域，但同时也关乎更广意义上的“势”。引申而言，所谓“即体成势”，意味着“势”非空无依托，而是实有其“体”。这种“体”可以是具体的社会关系，也可以是历史变迁的过程，并可以是特定的行动情境。如此等等。“体”在赋予“势”以现实品格的同时，也使其作为实践背景的综合形态得到了具体的落实。
法国学者于连在谈到中国思想史中“势”的观念时曾指出，中国人对因果观念不感兴趣，“他们用趋势的牵涉作用（l’implication tendancielle）来对抗因果论的解释（l’explication causale）”（于连，2009：194）。这一看法注意到了“势”的观念与被抽象理解的因果论之间的差异，但认为中国思想中的“势”与因果观念完全相互排斥，则似乎走得太远。事实上，与“势”相对的主要是单向或线性的因果关联，而并不是因果性本身，“势”作为综合性的实践背景，在某种意义上构成了实践过程更具体的根据或原因。
有关“势”的研究必然涉及“无为”的研究。这在《孙子兵法》中得到有力的发挥，诸如“不战而屈人之兵，善之善者也”。但是，对老子的“无为”思想的基本含义几千年来众说纷纭，莫衷一是。邹裕民（2013）试图对该思想作一番厘清，其切入点在《老子》四十三章与四十八章。《老子》一书于四十三章从形而上政治哲学角度，用气体与水之“至柔”与“无形”性质模拟于“无为”之道，点出了无定形、无执着、无成见、随势而“形”等无为而治之特点，又于四十八章从方法论之诠释角度说明了“为道日损，以至于无为”之内涵。
“损”之功能在知识之消化与分析归纳而消除成见或矛盾。老子之“道”也将世间万物，包括政治，归纳为一个基本原理：“万物负阴而抱阳”，即任何属性均有其优缺点，不可执着。执政者必须明白貌似公理的“原则”均因地因时而见优劣，故都不可执着，所以此“损”在质疑所有伦理“原则”之绝对性。“无为而无不为”之精义在于：执政者要“无执”，“无成见”，而非择善固执。这就是行“无为”之法则去处理政事，以最有效率之方式达成好效果（无不为）。其关键在于要让民众先展其才而为，君王观其大要、大势然后分析阴阳利弊，再作调和。自宋明理学为华夏思想主流近千年来，有许多偏离老子思想本意之错解，其中尤以对“无为”之诠释最严重。将“无为”释为“破坏与放任主义”是文不对题，必须要避免。“不干扰”“不自私”“不任意”此三解也是离题甚远，宜避免。“顺自然”是与“无为”有关的，但是言“自然”若不能循“不偏举”之方向去解，极有造成误解之可能。“不强作妄为”之含义也不清楚，若不能被导向“不执着”之思路，就不能有较对题之诠释。
综观《老子》一书，“无为”当是其治道思想中最重要之概念。“无为”之含义可从不同视角阐述。（Stingerland，2003）从形而上哲学视角来看，“无为”一词有“无欲”（无定旨）、不执着、不只成一器之内涵。从政治哲学视角来看，“无为”除了不执着外，还可引申为因势而行，不固守定则，容众，和光同尘，与不重“文饰”等义。（邹裕民，2013）以下从政治哲学角度探究老子主张“无为而治”之根本原因，其方法是从《老子》一书中寻求哲理之统一。（邹裕民，2013）此原因于《老子》三十八章表现最为清楚：“无为”就是“合道”之治道。三十八章言：“上德无为而无以为，上仁为之而无以为也。”又言：“故失道而后德，失德而后仁。”将两句综合，即知上德为“合道”之治道，而且“合道”之治道是“无为而无以为”。这与《老子》四十二章、四十一章及十五章所推衍之义理高度符合。
邹裕民（2013）指出，从清代、民国及现代学人对“无为”思想及“道”之诠释看来，老子道家思想精髓流失甚多；以“以道为主，辅以儒术”为特色的西汉文景之治及唐贞观之治中所运用之老子道家思想几乎完全为近代学者所忽略。学者或陷于本体功夫之迷阵中，或陷于反智愚民之浮面错误印象，或望文生义解“无为”作极端的破坏主义，或停滞于意义含混不清之“顺应自然，不干扰”。凡此种种不同之错解，均使代代青年后学失去研读之兴趣，以之为华夏文化之摆设，聊作失意时谈玄弄虚之材料，更致使近百年来国学几已等同儒学。华夏文明失去生机，与此也许大有关系。
“无为而治”处于老子治道思想之最关键地位，但历来也是最受误解之概念。（Stingerland，2003）此一误解也标志着千年来华夏历史中老子思想精髓之严重流失。邹裕民（2013）从各种书籍中整理以下八种诠释：
① “无为”是什么都不做。这种解法的错误非常显然，因为它使得老子思想之存在与否无任何重要性。
② “无为而无不为”就是表面上什么都不做，但暗地里却无所不用其极。这种解法将老子思想解作低级权术。持如此看法之人非庸即鄙，不足多论。
③近代学人如胡适说：“无为”是反对“有为之政治”，主张“无为无事的政治”，是“极端的破坏主义”，是“极端的放任无为”。
④ “无为”是顺应自然，不干扰，不强作妄为之义。
⑤ “无为”是不自私，不任意，一切依循自然而为。
⑥ “无为”是行为方式，乃自发之道。严复认为对人民好的统治者应使人民自为。在人民体力、智力和道德力充分发展之地方，富强必将实现。
⑦王弼于今本第二章与第三十七章都解“无为”为顺自然，不偏举也。
⑧淮南子之君王之“无为”之道：不先“物”（众臣）为也，亦即君王只作任命协调之事，而免亲理众事。
面对如此众多的不同诠释，我们应该去老子原文中寻求“无为”之本意。若循《老子》通行本，“无为”一词首出于第二章。在说明了天下之概念如“难易”“长短”“高下”“美恶”皆是相对的之后，即说是以“圣人处无为”之事。此处“无为”乃在启发执政者不可坚持“理念”“仁则”（因万般事物皆是相对的），也就是王弼所言之“不偏举”，以免自启纷乱。第三章之“无为”乃循第二章而来，并无新义。另外在“道篇”中出现“无为”一词的是第十章与三十七章，于此两章“无为”只是述词，并无衍义。“无为”一概念在《老子》通行本四十三章与四十八章有最清晰之陈述。邹裕民（2013）认为，了解“无为”含义当于此两章开始。
《老子》四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”这一段对于“无为”之诠释，可说是在《老子》各章中最明晰的。简单地说，“无为”之道就是要像“无有”之物畅行于“无间”之物，也像“至柔”之物通行于至坚之物。王弼以气体状“至柔”与“无形”，而以水状“至柔”。其余各家都有类似之解。王弼更进一步说：“虚无柔弱，无所不通，无有不可穷，至柔不可折。”此句正对应着四十章的“弱者道之用”，所以“虚无柔弱”指的正是道之“本体”——“无”之特性。从最后一段“不言之教，无为之益，天下希及之”看来，很明显的，此章在言政治领导之道。我们要问的是，至柔能畅行于至坚与无有能畅行于无间之原因何在。应是在其“无形”或“无定形”，即在方为方，在圆为圆，随势而“形”。此即无执，无所执着之意。君王一旦执着，则有“形”，有“形”，则不能于政事、众官间畅行无阻。
以上是从“无为”本体论角度探讨，下面我们可从“无为”方法论角度进一步探讨。《老子》四十八章指出，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”从“取天下……不足以取天下”一段看来，此章也是指政治领导之道，而“为道日损，损之又损，以至于无为”这一段是了解此章之关键。各家之解不同。余培林（1983）称，“为道”则能日灭知识、欲望（虚伪诡诈、忧愁烦恼也随之不断减少），最后能达到无为之境地，“为学则反是”。河上公注，“‘学’谓政教礼乐之学也；‘日益’者，情欲文饰；日以益多”，而蒋锡昌之解类似。（陈鼓应，2006）冯友兰说：“为学就是求对于外物之知识。知识要积累，越多越好，所以要日益。为道是求对道之体会。……对于道之体会是要减少知识。……但是所损所益并不是一个方面之事。日损，指的是欲望、感情之类；日益，指的是积累知识。这两者并不矛盾。……为道所得是精神境界，为学所得是知识积累。”（陈鼓应，2006）王弼解，“务欲进其所能，益其所习（为学日益）；而为道日损是务欲反虚无也”。薛蕙与近代张舜徽先生都从君道（南面术）之角度来解此章。薛蕙以为，“为学者实博，故多闻多见，务日有所益；为道者实约，故去健羡，黜聪明，务日有所损”；如张舜徽（1988）所言，“为学之士，必展其才智，肆力于学以求日益。闻道之君则反是，必敛抑聪明，不露才智，以日贬损。人君能深自贬损，则众智群力皆为己用矣”。
邹裕民（2013）以为薛蕙与张舜徽之解较有可取之处，但尚不够全面与深刻。唯有从治道角度来解，始能与下文之“无为”与“取天下”贯联起来。河上公之解是从宗教（道教）之角度来解。他认为“为学”会增加“虚伪诡诈，忧愁烦恼”或欲望，所以不可取，而应“减知识、欲望”始可“无为”等等。这类解释非常牵强，它们是把“个人道德”甚至宗教情怀与政治领导混为一谈。这一类之个人修养，固可帮助领导者不误入“乱”之迷途，但是并不能保证一定会造就好的领导者。相反的，认为“欲望、知识”对人类社会必全无好处之看法，事实上也是一种偏执（偏举），与老子“无执”思想原则有所抵触。冯友兰先生之解释比他人较胜，因他点明了“为学”并非完全不好，只是用为学之方法去为（求）道是不正确的。然而冯先生认为“为道是一种精神境界”。这一点则与下文之“无为”与“取天下”无法连接上，这是他的诠释之缺陷。
薛蕙与张舜徽之看法是典型的古代“南面术”之看法。此法的关键在劳少功多。张舜徽引《吕氏春秋·任数篇》云：“因者，君术也；为者，臣道也……古之陈君道者，力主人君事不先为，而分任群下为之。及其有成，即己之功。……此乃无为而无不为之真谛。”（张舜徽，1988）其精义在于君王所处天下之事繁复非常，绝不可躬亲，唯有分任百官。所以君道在知人善用，因众官之才而用之以成事。君王若自任、自显，则群臣必被动而唯君王马首是瞻。如此一来，君王必劳神苦形，而将天下之事尽揽一身，终将失败。
邹裕民（2013）建议一较深广之解释：老子所谓之“学”乃专精知识，且为成就事功之所需；古之百官如六部之官员自有其所需之专业知识，如经济、财务、刑法、交通等。此种学识乃由学习、累积经验而来。作为调和天下各利益团体之宰相或天子，其所用的智能不是只由学习、累积而来的，而是要由领会“道”而来。此一“道”是君王治天下之道，也是老子形而上学之“道”，二者实为一。《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；王得一以为天下正。”于此“一”就是“道”（四十二章），所以侯王（君王、宰相）之道与天地之道乃一。二十五章也说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”那么要得此“一”此“道”，究竟要如何把握？就是要“损”。“损”就是要看清“万物负阴而抱阳”：任何属性均有其优缺点，不可执着。为宰相、君王之人就是要分析万事而归纳出，任一“仁则、法则”均因地因时而见优劣，故不可执着之原理。总之，邹裕民（2013）认为，“损”是在质疑所有伦理“仁则，法则”之绝对性。
在分析了四十三与四十八章后，邹裕民（2013）将“无为”之形而上内涵概括如下：“无为”之处政原则在于“无定形”，或随势（形势、时空）而行，在于无所执着。“无为”之思维在于“损”，在于去除成见。道运行之法是“万物负阴而抱阳”，在所有属性与价值观均是有利有弊之前提下，再加以人之秉性与才具倾向有所不同，执政者应居调和之立场，不可坚行一定“理念”原则（即不可偏举，王弼解）；因为这是违反“无为”与“无执”之“治道原则”的。“无为”之形而上原则是“无定形”“无执”“去成见”“负阴抱阳”，这才是发挥“无为”治道之关键。笔者赞同邹裕民以上有关“无为”内涵的概括。换言之，“无为”的内涵不在于是否有所行动，而在于行动者采取行动时的心态：但凡身心合一，顺其自然的努力就是“无为”。（庞朴，1994；Slingerland，2003）由此可见“无为”与“悟性”的密切关系。
在讨论“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”之后，邹裕民（2013）转向分析“无为而无不为”之义。“无为而无不为”一句看似简单，但在诠释上也许更不易。字面之直解“表面上什么都不做，但暗地里却无所不用其极”，固然不当（陈鼓应，2006），但是解做“就没有什么事是做不成的”也令人觉得含义含混不清，不知所指。事实上绝大多数现代学者都如此解“无为而无不为”。余培林言：“无为之结果，万物各得其所，各遂其生，所以可说是无所不为。”（余培林，1983）陈鼓应说：“顺其自然，不妄为，就没有什么事是做不成的。”（陈鼓应，2006）党圣元则说：“道性自然，不任意为之，虽然无为，但没有什么事是做不成的。”（2007）王弼言：“道顺自然，万物由之，以始以成。”（王弼，《老子注》）蒋锡昌说：“上行无为，则民亦自正，而各安其业，故无不为也。”（蒋锡昌，《老子校沽》）
无论是顺其自然，道性自然，或道顺自然，都必须说明此自然为何。笔者认为各家以自然为万物之性，当是本于《老子》二十五章所言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”对于“自然”之诠释，笔者同意邹裕民（2013）的以下意见，即《老子》之自然，并非一般意义之大自然。它既不是听（顺）天命，不要抗拒；也不是指不介意一切之率性而为。而是自然之性：“万物负阴而抱阳”与“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。但笔者不同意邹裕民（2013）另外的解读，即让众臣先展其才而为，君王观其大要、大势然后分析阴阳利弊，再作调和。此外，笔者也反对邹裕民（2013）有关君王只能消极顺势而非积极造势的观点。
综上所述，笔者认为，作为本体论，“道”强调主观与客观的对立统一，即天人合一。这在《孙子兵法》之中得到有效的反映。孙子把老子的“道”引进兵家（杨义，2014），认为《老子》创造的“道”的观念是春秋时期的一个“关键词”，而以《老子》提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”为其纲领。“道”与“势”密切相关，我们可将“形”理解为静态的客观情景（例如地形），将“势”理解为动态的客观主观互动的情景（例如趋势）。“道”与“无为”也密切相关。“无为”之处政原则在于“无定形”，或随势（形势、时空）而行，在于无所执着。“无为”之思维在于“损”，在于去除成见。道运行之法是“万物负阴而抱阳”，在所有属性与价值观均是有利有弊之前提下，再加以人之秉性与才具倾向有所不同，执政者应居调和之立场，不可坚行一定“理念”原则。由此可见，“道”与“阴阳”“悟”息息相关，密不可分，特别是天人合一理念及“无为”理念与现代创新研究密切相关。（Niu ＆ Sternberg，2006；Slingerland，2003）