原文

今之所谓科学者，与前此之学问，果何以异乎？一言蔽之曰：方法较密而已。方法之疏密，于何判之？曰：方法愈密，则其使用材料愈善而已。信如是也，古史之材料，既以难治闻，当讲述之先，固不得不一为料检也。

【译文】

我们今天所说的科学，与以前所说的学问相比，究竟有什么不同呢？用一句话来概括就是：科学所用的方法比较缜密罢了。治学方法的粗疏和缜密，如何判断呢？回答为：治学方法越缜密，所使用的材料就会越全面罢了。如果确实是这样，而古史材料又以很难研究而闻名，那么在讲述历史之前，就不得不先对史料一一进行拣择审查。

原文

近世史家，大别史材为二：一曰记载，二曰非记载。记载之中，又分为四：一曰以其事为有关系，而记识之以遗后人者，史官若私家所作之史是也。二曰本人若与有关系之人，记识事迹，以遗后人者，碑铭传状之属是也。 此等记载， 恒不免夸张掩饰，然其大体必无误，年月日， 人地名等，尤为可据，以其出于身亲其事者之 手也。且夸张掩饰，亦终不可以欺人，善读者 正可于此而得其情焉。 三曰其意非欲以遗后人，然其事确为记载者，凡随意写录，自备省览之作皆是也。四曰意不在于记载，然后人读之，可知当时情事，其用与记载无异者，前章所言属于理知、情感两类之书是也。记载大都用文字，然文字语言，本为同物，故凡口相传述之语，亦当视与简策同科焉。非记载之物，亦分为三：一曰人，二曰物，三曰法俗。人类遗骸，可以辨种族，识文化之由来。物指凡有形者言，又可分为实物及模型、图画两端。法俗指无形者言，有意创设，用为规范者为法，无意所成，率由不越者为俗。法俗非旦夕可变，故观于今则可以知古也。 法俗二字，为往史所常用，如 《后汉书·东夷传》谓“倭地大较在会稽东冶 之东，与珠崖儋耳相类，故其法俗多同”是也。 史家材料汗牛充栋，然按其性质言之则不过如此。

【译文】

近代的历史学家大致将历史材料分为两种：一种是有记载的，另一种是没有记载的。有记载的史料又分为四种。一是个人行事且关系重大，需记载保留下来以传给后人的，史官中像私人所作的史书都属于这一类。二是本人或者与其有关系的人将其事迹记载下来，留给后人的，碑文、铭文、传记等均属于这一类。 这种 记载，通常免不了夸张掩饰，但大 体上说没有错误，尤其是年月日、 人名地名等十分确凿可信，因为 这种记载是出于亲自经历过其人 其事的人的手。况且即使有夸张 掩饰的地方，也不能欺骗世人， 善于研读的人正好可以从其记载 中看到记录者的感情色彩。 三是著书的人本来并没有打算将自己的书作遗留给后人，但是他所写的确实是记载类文章，如随笔之类以及用来自己省读阅览的著作，属于这一类。四是本意不在记载，但是后人可以从中了解当时的情况，这种作品的意义与记载没有什么区别，上一章所说的理智类和情感类书籍就属于这一类。记载大多使用文字，但文字和语言指的本来就是同一个东西，所以凡是口耳相传的言论，也应该视为和记载文字的简策同类。非记载的史料也分为三种：一是人，二是物，三是法规习俗。根据人类的遗骸可以辨别出他的种族，从而了解其文化的由来。“物”是指所有有形的东西，又可以分为实物以及模型、图画两种。“法俗”指无形的东西，根据人的意识创制设定出来的、用以作为规范的是“法”；无意识地逐渐形成的、遵循而不逾越的是“俗”。法规习俗不是短期可以改变的，所以，通过观察今天的法俗就可以推知古代的法俗。 “法 俗”二字是古史记载中常用的词 语，如《后汉书·东夷传》记载有“倭 地大致在会稽东冶以东，与珠崖 （汉武帝时在海南岛东北部设立 的珠崖郡，治理今琼山县东南部） 和儋耳（汉武帝时在海南岛设立的 儋耳郡）相类似，所以这些地方的 法俗大多相同”。 历史材料虽然浩如烟海，但是按照其性质来分也不外乎上述几类。

原文

史家有所谓先史时代（Prehistory）者，非谓在史之先，又别有其时代也。先史之史，即指以文字记事言之亦可该口传言先史，犹言未有文字记载之时云尔。人类业力，至为繁赜，往史所记，曾不能及其千万分之一。抑史家之意，虽欲有所记识，以遗后人，而其执笔之时，恒系对当时之人立说，此实无可如何之事。日用寻常之事，在当时，自为人所共知，不烦记述，然阅一时焉，即有待于考索矣。非记载之物，虽不能以古事诏后人，然综合观之，实足见一时之情状，今之史家，求情状尤重于求事实，故研求非记载之物，其所得或转浮于记载也。 如观近岁殷墟发掘所得，可略知殷代 社会情状，不徒非读《史记·殷本纪》所能知， 并非徒治甲骨文者所能悉也。

【译文】

史学家有所谓史前时代（prehistory）的说法，史前时代并不是说在人类历史以前还有其他时代。史前时代的历史是指有文字记载的历史也可以有用语言口耳相传的历史，尤其是还未出现文字记载时代的历史。人类的行为及其影响，十分复杂深奥，古史所记载的，只是不到千万分之一的情形。或许史家的本意，虽然是想记录下来流传后世，但当他执笔写作的时候，却往往不由自主地成了替当时的人著书立说，这也是无可奈何的事。日常的事物当时都是人所共知的，故而不需要专门记述；但经过一段时间的演变之后，这些就有待于考证探索了。没有记载的东西，虽说不能够把历史史实重现给后人，但综合起来看，确实足以了解当时的社会情况，现在的史家不仅研究记载的事实，还重视研究记载所处的历史背景，因此，研究非记载类的材料可能比有记载的材料所得成果还多。 例如研 究近几年在殷墟发掘出土的文物， 可以大略推知殷商时的社会情况， 不是非得读《史记·殷本纪》才 能了解，也不是只有研究甲骨文 才能知道。

原文

非记载之物，足以补记载之缺而正其讹，实通古今皆然，而在先史及古史茫昧之时，尤为重要。我国发掘之业，近甫萌芽，而其知宝古物，则由来已久。大抵初由宝爱重器而起，重器为古贵族所通好，其物既贵而又古，其可爱自弥甚。如周、秦人之侈言九鼎，梁孝王之欲保雷尊是也。 见《汉书·文三王传》。 此等风气，虽与考古无关，然一入有学问者之手，自能用以考古，如许慎《说文解字序》，言“郡国往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相似”。则考文字学之始也。郑玄注经，时举古器为证，则考器物之始也。《汉书·郊祀志》，载张敞案美阳鼎铭，知其为谁所造，则考史事之始也。此等风气，历代不绝，而赵宋及亡清之世为尤盛，其所珍视者，仍以鼎彝之属为最，亦及于刀剑、钱币、权量、简策、印章、陶瓷器诸端，所考索者，则遍及经学、史学、小学、美术等门。或观其形制，或辨其文字，或稽其事迹。其所考释，亦多有可称，惜物多出土后得；即有当时发现者，亦不知留意其在地下及其与他物并存之情形，因之伪器杂出，就见有之古器物论之，伪者盖不止居半焉。又其考释之旨，多取与书籍相证，而不能注重于书籍所未纪。此其所以用力虽勤，卒不足以语于今之所谓考古也。发掘之业，初盖借资外人。近二十年来，国人亦有从事于此者。又有未遑发掘，但据今世考古之法，加以考察者。其事，略见卫聚贤《中国考古小史》《中国考古学史》两书， 皆上海商务印书馆出版。 所得虽微，已有出于文字纪载之外者矣。其略，于第三、第四两章述之，兹不赘。

【译文】

非记载类的材料足以弥补文字记载材料的不足，并能纠正文字记载中的一些错误，研究古今历史非记载类材料是不可或缺的，尤其是缺乏记载的史前和古史时代，非记载材料更为重要。虽然我国近代才出现考古发掘工作，但是国人珍爱古物的习惯由来已久。这最初可能是由于人们喜爱贵重的器物引起的，这些器物是古代贵族共同的喜好，它们既贵重又古老，更容易引起人们的喜爱和重视。如周朝人和秦朝人大谈“九鼎”，梁孝王想保存雷尊等。 见《汉书·文三王传》。 这些风气虽然和考古无关，但是一旦传到了有学问的人那里，就能用来考古，例如，许慎的《说文解字序》中说“各郡国时常在山川中得到古代的宝鼎彝器，上面的铭文就是前代的古文，这些文字彼此之间都很相似”。这可以说是研究文字学的开端。郑玄注释儒家经典时，经常列举古代器物为证据，这可以说是考证器物的。根据《汉书·郊祀志》记载，张敞根据美阳鼎的铭文就能推算出鼎的铸造者，这是用器物考证历史事件的开端。这种风气在各个朝代都没有间断过，到了宋代和清代更为盛行。当时人们所珍视的器物仍然以鼎器彝器之类的器物为主，也涉及刀剑、钱币、权量（测量物体体积、重量的器具）、简策、印章、陶瓷器等，所考究探索的领域则遍及经学、史学、小学、美术等各个门类。有的史学家观察器物的形状构造，有的则辨别上面的文字，有的则考证记载的事迹。人们所做的考证解释，也多有值得称道的，可惜这些器物大多是出土之后所得；虽然出土时也有发现，但人们并没有注意到与这些器物埋在地下的情形以及和它们一起埋藏的东西的情况，所以伪造的器物纷纷出现，就现有的古器物而言，赝品可能就不止一半。再者，考证解释的目的多是为了印证书籍上的记载，而不注重书籍中没有的记载。这就是当时人们虽然致力于考释，却最终不能和今天的考古学相提并论的原因。考古发掘工作最初只能借助于外国人。近二十年来，我国也开始有人从事这项工作。也有人无暇从事发掘工作，而是依据现在的考古方法考察古物。这样的例子可以参见卫聚贤的《中国考古小史》和《中国考古学史》两书， 都是由上海商务 印书馆出版的。 他们的成就虽然不多，但已经超出了文字记载的范围。其大概情况，详见第三章和第四章，这里就不再赘述。

原文

近二十年来，所谓“疑古”之风大盛，学者每訾古书之不可信，其实古书自有其读法，今之疑古者，每援后世书籍之体例，訾议古书，适见其卤莽灭裂耳。英儒吴理氏（CharlesLeonardWoolley）有言：薛里曼（Schliemann）发见迈锡尼（Mycenae）之藏，而知荷马（Homer）史诗，无一字之诬罔。 见《考古发掘方法 论·引论》。 彼岂不知荷马史诗，乃吾国盲词之类哉？而其称之如此，可知古书自有其读法矣。书籍在今日，仍为史料之大宗，今故不惮烦碎，略举其要者及其读法如下：

【译文】

近二十年来，所谓的“疑古”风气十分盛行，学者常常指责古书记载的内容不可信，但其实古书自有古书的读法。现在疑古的人，常常援引后世书籍的体例来批判古书，正显示出他们鲁莽、草率的做事风格。英国学者吴理氏（Charles Leonard Woolley）曾说过：薛里曼（Schliemann）在发现迈锡尼（Mycenae）遗址的情形和荷马史诗描述的一样，由此可知荷马史诗没有一字是编造的。 见《考 古发掘方法论·引论》。 他难道不知道《荷马史诗》相当于我国的民间说唱文学吗？但它却可以称为“荷马史诗”，可见古书自有其特定的读法。书籍在今天仍然是历史材料的大量组成部分，所以，我不怕繁杂琐碎，简要列举出一些重要的古书书籍及其读法，如下：

原文

先秦之书，有经、子、集三部而无史，前已言之。然经、子实亦同类之物。吾国最早之书目为《七略》。除《辑略》为群书总要外，凡分《六艺》《诸子》《诗赋》《兵书》《数术》《方技》六略。别六艺于诸子，乃古学既兴后之缪见，语其实，则六艺之书，皆儒家所传，儒家亦诸子之一耳。兵书、数术、方技，其当列为诸子，更无可疑。 《汉志》所 以别为一略者，盖因校雠者之异其人，非别 有当分立之故也。 然则《七略》之书，实惟诸子、诗赋两类而已。儒家虽本诸子之一，而自汉以后，其学专行，故其书之传者特多，后人之训释亦较备。传书多则可资互证，训释备则易于了解，故治古史而谋取材，群经实较诸子为尤要。经学专行二千余年，又自有其条理。治史虽与治经异业，然不通经学之条理，亦必不能取材于经。故经学之条理，亦为治古史者所宜知也。经学之条理如之何？曰：首当知汉、宋及汉人所谓今古学之别。古代学术之传，多在口耳，汉初之传经犹然。及其既久，乃或著之竹帛。即以当时通行之文字书之。此本自然之理，无庸特立名目。西京之季，乃有自谓得古书为据，而訾前此经师所传为有阙误者。人称其学为古文，因称前此经师之学为今文焉。今古文之别，昧者多以为在文字。其实古文家古文，因称前此经师之学为今文焉。今古文之别，昧者多以为在文字。其实古文家自称多得之经，今已不传； 看下文论《尚书》处。 此外如《诗·都人士》多出一章之类，其细已甚。 其传者，文字异同，寥寥可数，且皆无关意指。 郑注《仪礼》，备列今古文异字， 如古文位作立，义作谊，仪作义之类，皆与 意指无关，其有关系者，如《尚书·盘庚》“今 予其敷心腹肾肠”，今文作“今我其敷优贤 扬历”之类，然极少。 使今古文之异而止于此，亦复何烦争辨？今古文之异，实不在经文而在经说。经本古书，而孔子取以立教。古书本无深义，儒家所重，乃在孔子之说。说之著于竹帛者谓之传；其存于口耳者，仍谓之说，古书与经，或异或同，足资参证，且补经所不备者，则谓之记。今古文之经，本无甚异同，而说则互异，读许慎之《五经异义》可见。今文家之传说，盖皆传之自古，古文家则出己见。故今文诸家，虽有小异，必归大同； 不独一经然，群经皆然，读《白 虎通义》可见，此书乃今文家言之总集也。 古文则人自为说。又今文家所言制度较古，古文则较新， 观封建之制，古文封地 较大，兵制古文人数较多可知。 以今文口说，传自春秋，古文则或据战国时书也。两汉立于学官者，本皆今文之学。 西汉末年， 古文有数种立学，至东汉时仍废。 然东京古文之学转盛。至魏、晋之世，则又有所谓伪古数种立学，至东汉时仍废。然东京古文之学转盛。至魏、晋之世，则又有所谓伪古文者出焉。于《尚书》，则伪造若干篇，并全造一《伪孔安国传》。一切经说，亦多与当时盛行之古说有异同。并造《孔子家语》及《孔丛子》两书，托于孔氏子孙以为证。此案据清儒考校，谓由王肃与郑玄争胜而起，见丁晏《尚书馀论》。今亦未敢遽定，然要必治肃之学者所为。自此以后，今文之学衰息，而古文之中，郑、王之争起焉。南北朝、隋、唐义疏之学，皆不过为东汉诸儒作主奴而已。宋儒出，乃以己意求之于经，其说多与汉人异，经学遂分汉、宋二派。以义理论，本无所轩轾；宋学或且较胜，然以治古史而治经，求真实其首务。以求真论，汉人去古近，所说自较宋人为优，故取材当以汉人为主。同是汉人，则今文家之说，传之自古，虽有讹误，易于推寻，非如以意立说者之无所质正，故又当以今文为主也。 此特谓事实如此， 非谓意存偏重，更非主于墨守也。不可误会。

【译文】

先秦的书籍有经、子、集三部，没有史部，这在前面已经说过。但是，经部、子部的书籍其实属于同一类。我国最早的书目是《七略》。《七略》中除了全书的总要《辑略》外，共分《六艺》《诸子》《诗赋》《兵书》《数术》《方技》六略。将《六艺》和《诸子》区别开来不过是古学兴起后的错误见解。说得准确一点，《六艺》之类的书都是儒家流传下来的，而儒家也不过是诸子百家之一而已。兵书、数术、方技毫无疑问也在诸子百家之列。 《汉书·艺 文志》之所以把兵书、数术、方 技等单独归为一略，大概是因为 校勘的人不同，并非另有应当单 独专立一略的其他原因。 所以《七略》这部书其实只有诸子和诗赋两类。儒家虽是诸子百家之一，但进入汉代以后，罢黜百家，独尊儒术，儒学逐渐独大起来，所以儒家的典籍流传得特别多，后人对儒家经典的训诂和注释也比较完整。流传下来的书籍多就可供后人研究时相互参证，训诂和注释较完备则易于理解，所以研究古史、搜集材料时，儒家经典确实比诸子之书更为重要。经学独自盛行两千多年，又有自己的章法条理。研究历史虽然不同于研究经学，但是，如果不懂得经学的章法条理，就无法从经学里获取有用的材料。所以，研究古史的人也应该了解经学的章法条理。经学的章法条理都有哪些呢？首先应该了解汉朝、宋朝以及汉人对古文经学和今文经学的区别。古代学术的流传大多是口耳相传，汉初经学的传播也如此。许久之后，才有人将其写在竹帛上，用当时通行的文字记载下来。这本来就是自然而然的事情，不用专门设立名称。西汉的时候，有人以自称得到古书并以此为凭据，借此非议以前的经学家所流传下来的典籍是有缺漏错误的。于是世人便称其经学为古文经学，称以前的经学家所传的经学为今文经学。大多无知的人认为今文经学和古文经学的区别在于文字。其实，古文经学家自称当时多得的经书并没有流传下来； 参看下文论《尚书》一 处。此外，如《诗·都人士》多 出一章之类的情况，已经够详细 了。 而流传下来的经书，文字相异的地方寥寥可数，并且都是无关紧要的地方。 郑玄所注的《仪礼》详细列举了 今文古文经中的不同的字，如古 文经的“位”写作“立”、“义” 写作“谊”、“仪”写作“义” 之类，都与文意没有关系；与文 意有关系的，如《尚书·盘庚》 中的“今予其敷心腹肾肠”，今 文经写作“今我其敷优贤扬历” 之类，然而这类情况很少。 如果今文经和古文经的差异仅限于此，那还有什么能都劳烦争论辨别的呢？今文经和古文经的差异，实际并不在于经书的文字，而在于对经书的解读。经书本就是古代典籍，孔子用来树立教化。古书原本没有深意，儒家所看重的是孔子的学说。孔子的学说，写在竹帛上的叫作“传”（替经书作注的著作）；流传于口耳之间没有文字记载的仍然称作“说”；古书与经书，有的相同，有的不同，可以用来相互参证，并且能够补充经注所没有的，称为“记”（释经为注，释注为疏）。今文经书和古文经书原本无甚区别，但是后人解释经书的“说”则差异很大，读许慎的《五经异义》就可以发现。今文经学家对经的解说，大概都是从古代流传下来的，古文经学家的解说则是出于自己的见解。因此，今文经学的诸家学说虽然相互之间有细微的差别，但大部分是相同的； 不仅一部经书如此，所有的经书 都是如此，读《白虎通义》就能 发现，这部书是今文经学家的言 论总集。 古文经学家则是各人自立学说。再者，今文经学家所说的制度较古老，古文经学家所说的制度则较新， 我们观察封建制度，古 文中所说的封地较大、兵制人数 较多。 今文经学是自春秋时期口耳相传流传下来的，古文经学有的则是根据战国时期的书籍流传下来的。两汉时期立于学官的，本来都是今文经学。 西汉末年， 有几种古文经学被立于学官，但 是到了东汉建立时就被废除。 但是东汉古文经学却兴盛起来。到了魏晋，又出现了所谓的伪古文经学。对《尚书》伪造了若干篇，并且完整地伪造了一部孔安国《尚书传》。一切经书解说都与当时盛行的古代流传下来的学说有所差异。时人还伪造了《孔子家语》以及《孔丛子》两部书，并假托孔子子孙的名字作为证据。这桩公案据清代儒学家们的考证，据说是由王肃和郑玄两派之间的争论而引起的， 参见丁晏的《尚 书余论》。 现在我也不能贸然地下结论，但大体上说肯定是研究王肃学说的人们所做的。从此以后，今文经学日益衰微，而古文经学中又有郑玄和王肃两派的争论。南北朝、隋朝、唐朝的义疏学问（古书的注释体例之一，用以疏通原书和旧注的文意）都不过是为东汉的儒学家们做主子的奴隶罢了。宋代儒学家出现之后，才根据自己的意图去解读经书，他们的学说与汉代大都不同，因此，经学便分为汉、宋两派。从义理上来说，这两派并没有优劣之分，或许宋儒还要略胜一筹。但是，因为研究古史而研究经学，力求真实性才是最重要的。如果以追求真实性而言，汉代较接近古代，其言论自然比宋代人更具真实性，所以取材时应该以汉代的材料为主。同样处于汉代，今文经学家的学说传自古代，即使有讹误，也比较容易推知，不像以己意来立说那样没有依据可以考证，所以，治史又应该以今文经学为主。这只是说事实就是如此，并不是本人的主观偏见，更不是墨守成规。读者诸君不要误会。

原文

六经之名，见于《礼记·经解》，曰《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。汉人所传，则为五经，以乐本无经也。后世举汉人所谓传记者，皆列之于经，于是有九经、 《春秋》并列三传，加《周官》《礼 记》。 十三经 于九经外，再加《孝经》《论语》 《孟子》《尔雅》。 之目。此殊非汉人之意。然因治古史而取材，则一切古书，皆无分别，更不必辨其孰当称经，孰不当称经矣。

【译文】

“六经”的名称见于《礼记·经解》，包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。汉代流传下来的只有“五经”，因为“乐”本来就没有“经”。后人又把汉代所谓的“传记”类的书都列入经书的范围，所以就出现了“九经”、 《春 秋》把三传（《左传》《公羊传》 《谷梁传》）并列，再加上《周官》 《礼记》。 “十三经” 除上述 “九经”之外，再加上《孝经》《论 语》《孟子》《尔雅》。 的称号。这些其实不是汉代人的本意。不过，若研究古史要进行取材的话，那一切古书就没有什么区别了，更没有必要分清哪些该称为“经”，哪些不该称为“经”。

原文

诗分风、雅、颂三体：风者，民间歌谣，读之可见民情风俗，故古有采诗及陈诗之举。 《公羊》宣公十五年《何注》： “五谷毕入，民皆居宅，男女有所怨恨，相从 而歌，饥者歌其食，劳者歌其事，男年六十， 女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦；不下堂而知四方。”《礼记·王制》：天子巡守，“命大师陈诗，以观民风”。雅则关涉政治；《史记·司马相如列传》：“大雅言王公大人，德逮黎庶；小雅讥小己之得失，其流及上。”颂者，美盛德之形容，意在自夸其功烈，读之，亦可见古代之史实焉。风本无作谊可言，三家间有言之者，其说必传之自古，然亦不能指为作者之意。歌谣多互相袭，或并无作者可指。雅、颂当有本事，今今文说阙佚已甚，古文依据《小序》，诗诗皆能得其作义，已不可信；又无不与政治有关，如此，则风雅何别乎？故《诗序》必不足据。然后人以意推测，则更为非是。何则？诗本文辞，与质言其事者有异，虽在并世，作者之意，犹或不可窥，况于百世之下乎？故以诗为史材，用之须极矜慎也。

【译文】

《诗经》依据题材的不同可以分为风、雅、颂三类；“风”指民间歌谣，读后可以了解各地的民情风俗，所以，古代有采集诗歌进献歌谣的行为。 《公羊传》宣公十五 年（公元前594年）《何休注》记 载：“谷物都收割完毕，百姓都待 在家里。男女有所怨恨，就互相聚 在一起以歌咏的形式来表达自己的 思想。饥饿的人借歌咏食物来表达 对食物的渴望，劳动的人借唱歌来 抒发自己的劳累。男子六十岁、女 子五十岁仍旧没有子女的人，由官 府给他们提供衣食，让他们到民间 去搜集诗歌。这些诗歌从乡里进献 到邑，再从邑进献到各诸侯国，各 诸侯再将其进献给天子。所以天子 足不出户就能了解天下百姓的疾 苦；不下朝堂，就能得知四面八方 的情况。”《礼记·王制》记载： 古代天子出巡，视察邦国州郡， “命令乐官进献当地的诗歌，由此 考察当地的民风”。 “雅”则和政治相关； 《史记·司马相如列 传》记载：“大雅主要歌颂王公贵 族的功德，泽及黎民百姓；小雅则 多讥刺个人的得失，并使之传到统 治者耳中。” “颂”是赞美祖先功德的舞曲歌词，是为了夸耀自己的功业，通过这一类的“诗”，也可以了解古代的历史史实。“风”本就没有什么特别的意义，“齐诗”“鲁诗”“韩诗”三家诗解说“风”的，他们的学说必定是从古代流传下来的，但也不能认为就是作诗者的本意。 歌谣大多在各地相互 流传，有些歌谣并没有确定的作者。 “雅”和“颂”描述的应该是真实的事，但是现在今文经学的学说在流传过程中遗失严重。古文经学依据《毛诗小序》，认为每首诗都能得到作诗的用意，这已然是不可信的；而且又都和政治有关，如果当真如此，那“风”和“雅”又有什么区别呢？所以，《毛诗序》定然不能作为依据。然而后世的人又自行揣度，那就更加不正确了。这是什么原因呢？诗歌本来就是经过润色的辞令，与那些记载真实事件的文章不同，即便是同一时代的人，也未必能从诗歌中窥探出作者的本意，更何况百世后的人呢？所以说，如果要把诗歌当历史材料来用的话，一定要非常慎重。

原文

《尚书》：今文家所传，凡二十八篇。 《尧典》一，合今本《舜典》，而无篇 首二十八字。《皋陶谟》二，合今本《益稷》。《禹 贡》三。《甘誓》四。《汤誓》五。《盘庚》六。 《高宗肜日》七。《西伯戡黎》八。《微子》九。 《牧誓》十。《洪范》十一。《金縢》十二。《大 诰》十三。《康诰》十四。《酒诰》十五。《梓材》 十六。《召诰》十七。《洛诰》十八。《多士》 十九。《无逸》二十。《君奭》二十一。《多方》 二十二。《立政》二十三。《顾命》二十四， 合今本《康王之诰》。《费誓》二十五。《吕 刑》二十六。《文侯之命》二十七。《秦誓》 二十八。 古文家称孔壁得书百篇，孔安国以今文读之，得多十六篇。古文家以无师说，亦不传授。是为《逸十六篇》，其目见于《书疏》。曰《舜典》。曰《汨作》。曰《九共》。曰《大禹谟》。曰《益稷》。曰《五子之歌》。曰《胤征》。曰《汤诰》。曰《咸有一德》。曰《典宝》。曰《伊训》。曰《肆命》。曰《原命》。曰《武成》。曰《旅獒》。曰《冏命》。今亦已亡。今所行者，乃东晋时梅赜所献之伪古文本也。真书二十八篇，亦附之以传矣。书之较古者，如《尧典》《禹贡》等，决为后人所作，然亦可见其时之人所谓尧、舜、禹者如何，究有用也。而类乎当时史官，或虽出追述，而年代相去不远者，更无论矣。

【译文】

《尚书》：今文经学家所流传下来的《尚书》一共有二十八篇。 一、《尧典》， 与现行版本中的《舜典》合在一 起，没有篇首的二十八字。二、《皋 陶谟》，合并在现行版本中的《益 稷》中。三、《禹贡》。四、《甘 誓》。五、《汤誓》。六、《盘庚》。 七、《高宗肜日》。八、《西伯 戡黎》。九、《微子》。十、《牧誓》。 十一、《洪范》。十二、《金縢》。 十三、《大诰》。十四、《康诰》。 十五、《酒诰》。十六、《梓材》。 十七、《召诰》。十八、《洛诰》。 十九、《多士》。二十、《无逸》。 二十一、《君奭》。二十二、《多方》。 二十三、《立政》。二十四、《顾 命》，与现行版本中的《康王之 诰》合在一起。二十五、《费誓》。 二十六、《吕刑》。二十七、《文 侯之命》。二十八、《秦誓》。 古文经学家声称在孔子旧宅的墙壁里发现了近百篇诗书，当时没有人认识上面的文字，孔安国（字子国，孔子十一代孙）就用今文（当时流行的隶书）来训读作注，于是就有了《古文尚书》，它比今文经学家流传下来的《尚书》多了十六篇。古文经学家因为这十六篇没有师徒相传，所以也不传授。这就是世人所说的《逸十六篇》， 目录见于《书疏》。 包括《舜典》《汨作》《九共》《大 禹谟》《益稷》《五子之歌》《胤征》 《汤诰》《咸有一德》《典宝》《伊 训》《肆命》《原命》《武成》《旅 獒》《冏命》。 现在也遗失了。今天所通行的《古文尚书》，是东晋时期的梅赜所献的伪《古文尚书》。真正的《尚书》二十八篇也附在其中流传了下来。《尚书》中比较古老的篇章如《尧典》《禹贡》等，肯定是后人的伪作，但从中也可以知道当时的人认识尧、舜、禹的过程，从这个方面来说，伪书还是有一定意义的。至于一些类似当时史官的记载，有的虽然是出于追述，但由于他们追述的时间与之前的较近，所以这些记录的价值就更不用说了。

原文

今之《仪礼》本称《礼经》。后儒尊信古文，以《周官》为经礼，此书为曲礼，乃生仪礼之名。其实《周官》之所陈，与此书之所述，绝非同物也。此书凡十七篇。为冠、昏、 《士冠礼》《士 昏礼》。 丧、祭、 《士丧礼》《既夕礼》《士 虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》 《丧服》。 朝、聘、 《聘礼》《公食大夫礼》 《觐礼》。 射、乡 《士相见礼》《乡饮酒礼》《乡 射礼》《燕礼》《大射仪》。 之礼，可考古代亲族关系，宗教思想，内政外交情形；并可见宫室、车马、衣服、饮食之制，实治史者所必资。

【译文】

现在通行的《仪礼》原来称为《礼经》。后代的儒学家尊崇古文经学，把《周官》定为经礼，而《礼经》的内容是具体的礼仪规范，于是就产生了“仪礼”这个称呼。其实，《周官》所讲的内容，和《仪礼》所记述的内容绝不是同一回事。《仪礼》一共有十七篇。包括冠礼、婚礼、 《士冠礼》 《士婚礼》。 丧礼、祭礼、 《士 丧礼》《既夕礼》《士虞礼》《特 牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》 《丧服》。 朝礼、聘礼、 《聘礼》 《公食大夫礼》《觐礼》。 射礼、乡礼 《士相见礼》《乡饮酒礼》 《乡射礼》《燕礼》《大射仪》 等礼仪，通过这些礼仪就能够考证古代的亲族关系、宗教思想和内政外交等情况；还能够了解宫室、车马、服饰、饮食等制度，所以，《仪礼》是研究历史不可或缺的材料。

原文

《易》为卜筮之书，与宗教、哲学，皆有关系。二者在古代，本混而不分也。哲学可分两派：偏重社会现象者，为古人所谓理，偏重自然现象者，为古人所谓数。《易》为古代宗教、哲学之府，自可兼苞此二者。后之治《易》者，自亦因其性之所近，而别为两派矣。途辙所趋，亦因风会。大抵今文主于理， 今 文《易》说，今皆不传。然《汉志》易家有《淮 南道训》二篇。注曰：“淮南王安，聘明《易》 者九人，号九师说。”盖即今《淮南子》之《原 道训》。然则《淮南书》中，凡类乎《原道训》 之言，皆今文《易》说也。不宁惟是，诸古书中， 有类乎《原道训》之言，亦皆今文《易》说也。 盖《易》说本古哲学家之公言，非孔门之私言也。 知此，则今文《易》说，亡而不亡矣。 古文主于数。魏、晋人主于理，宋人主于数。言数者多主《上下经》，言理者多主《系辞传》， 今本所谓《系辞》者，王肃本作《系 辞传》，见《经典释文》。案《史记·自序》 引今《系辞》之文，谓之《易大传》，则王肃 本是也。 足征今文之学，为孔门嫡传也。然古文及宋人之说，虽非孔门《易》说，要为古代哲学之遗。 宋人《大极图》及《先 后天图》之学，原出道家，更无可疑。观胡渭《易图明辨》可知。然道家之学，亦有所受之，非杜撰也。以治史取材言，正无所轻重矣。

【译文】

《易经》是占卜的书，和宗教、哲学都有关系。宗教和哲学在古代是混在一起的并没有分开。哲学可以分为两派：一派重视社会现象，就是古人所说的“理”；一派重视自然现象，就是古人所说的“数”。《易经》是古代宗教、哲学的渊源所在，自然能够兼顾“理”“数”两派。后世人研究《易经》，也都按照各自习性的不同而分为两派。研究《易经》的途径的不同趋向，也是依据当时的风俗习惯。大致来说，《易经》今文学侧重于“理”的一面， 今文经 学对《易经》的解说现在都亡佚 了。但是《汉书·艺文志》记载 易家有《淮南道训》两篇。注释说： “淮南王刘安招揽了九个熟知《易 经》的人，世称九大注《易》学 说。”这大概就是现在通行的《淮 南子》中的《原道训》。既然如此， 那么《淮南子》中凡是类似《原 道训》的言论，都是今文《易经》 的学说。不仅如此，在众多古书中， 与《原道训》相类似的言论也都 是今文《易经》的学说。大概《易 经》本来就是古代哲学家公用的 学说，并非孔子及其弟子的专有 言论。如果了解这些，那么就知 道今文《易经》名义上虽然亡佚， 但其学说实际上并没有消失。 《易经》古文学侧重于“数”的一面。魏晋时期讲《易》侧重于“理”，宋代讲《易》侧重于“数”。主张“数”的人根据的多是《上下经》，主张“理”的人依据的多是《系辞传》， 现今通行的《系辞》， 王肃本写作《系辞传》，参见《经 典释文》。案：《史记·太史公自序》 引用现在通行版本中《系辞》里 的文字，称作《易大传》，那么 王肃本是正确的。 这些足以证明《易经》今文学就是孔门的嫡传学说。那么，《易经》古文学和宋代人关于《易经》的学说，虽然不是孔门关于《易经》的学说，但也应该是古代哲学的遗存。 宋代的《太极图》和《先后 天图》学说，原本出自道家，这是 毫无疑问的。这可以从胡渭的《易 图明辨》中得知。不过，道家学说 也有其根据，并非杜撰而来。 从研究历史所需的材料来看，这些并没有轻重之分。

原文

《春秋》本纪事之书，治史取材，实为最要。然亦有当留意者。盖孔子之修《春秋》，本以明义，故于元文已有删定，非复鲁史之旧也。 不修《春秋》， 与孔子所修《春秋》异辞，见《公羊》庄公七年。 案《春秋》所记会盟征伐之国，隐、桓之世少，定、 哀之世多，非必二百四十年之中，诸侯之交往， 果后盛于前也。僖公八年葵丘之盟，《公羊》 曰“桓公震而矜之，叛者九国”，而经所记国， 曾不逮九。盖据乱之世，所治国少，太平之世， 所治国多，鲁史元文，有为孔子所删者矣。又《春 秋》有时月日例。设其事而不月者，则二月中 事，一似即在正月。观此两端，即知径据经文， 不可以为信史也。《春秋》本文，极为简略。欲知其详，宜看三传。《榖梁》几无记事；《公羊》间有之，仅取说明《经》意而止；皆不如《左氏》之详。然《左氏》记事，亦有须参看《公羊》，乃能得其真者。如邲之战，据《公羊》，楚庄王几于堂堂之陈，正正之旗。据《左氏》，则始以和诳晋，终乃乘夜袭之，实不免于谲诈。《公陈，正正之旗。据《左氏》，则始以和诳晋，终乃乘夜袭之，实不免于谲诈。《公羊》所言，盖取明与楚之意，非其实矣。然《左氏》云：“晋人或以广队不能进，楚人惎之脱扃。少进，马旋，又惎之拔旆投衡，乃出。顾曰：吾不如大国之数奔也。”当交战之际，而教敌人以遁逃，以致反为所笑，殊不近情。故有训惎为毒，以惎之，又惎之断句者。然如此，则顾曰之语，不可解矣。必知《公羊》还师佚寇之说，乃知庄王既胜之后，不主多杀，故其下得教敌人以遁逃。然则《左氏》 所谓“晋之余师不能军，宵济，亦终夜有声者”， 盖亦见庄王之宽大。《杜注》谓讥晋师多而将 不能用，殆非也。举此一端，余可类推。 又《左氏》解《经》处，固为伪作； 《汉书·楚 元王传》曰：“初，《左氏传》多古字古言， 学者传训诂而已。及歆治《左氏》，引传文以 解经，转相发明，由是章句义理备焉。”此为《左 氏》解经处出于刘歆之明证。今《左氏》解经 处寥寥，盖造而未及成也。 其记事处亦多非经意， 如泓之战，《公羊》褒宋襄，《左氏》 非之。《左氏》所采盖兵家言，非儒家语也。 此亦不可以不知也。 古人经传，本合为一书， 故引传文者亦皆称为经。如诸书引“差之毫厘， 缪以千里”者，多称《易》曰，今其辞仅见《易 纬》，盖亦传文也。《公羊》与《春秋》，实 当合为一书，故汉人引《公羊》者，皆称为《春 秋》。至《左》《穀》则皆非《春秋》之传。《榖梁》 昔人以为今文，近崔适考定其亦为古文，其说 甚确。见所著《春秋复始》。惟治史与治经异， 意在考古事，而非求《春秋》之义，则三传固 当无所歧视耳。

【译文】

《春秋》本来是记载重大历史事件的书籍，是研究历史取材时，最为重要的。但也有需要注意的地方。或许孔子修订《春秋》的目的本意是为了阐明义理，所以对原文有所删减，已经不能称为鲁国旧有的史书了。 未经删改的《春秋》和 孔子删定的《春秋》在文辞上是 有不同的，参见《公羊传》鲁庄 公七年的记载。案：《春秋》所 记载的结盟征战的诸侯国在鲁隐 公、鲁桓公的时代很少，在鲁定公、 鲁哀公的时代较多，并不一定是在 《春秋》记载的二百四十年的历 史中，诸侯国之间的交往在后世 一定比前代频繁。例如鲁僖公八 年（公元前652年）的葵丘之盟，《公 羊传》记载“齐桓公对其他诸侯 发怒，而且态度傲慢，有九个诸 侯国背叛了盟约”，但是经书中 所记载诸侯国的数量并不到九个。 大概社会动荡时，所治理的诸侯 国就少，社会安定时，所治理的 诸侯国就多。由此可知，鲁史原文， 有被孔子删节过的。再者，《春秋》 纪事有年月日的体例。倘若记载 的事件没有月份，那么二月发生 的事，实际上也可能发生在正月。 观察这两个例子，我们就知道直接 根据经文的记载是不能作为信史 的。 《春秋》本身的经文内容极为简略。如果想要了解详细内容，最好还是看《春秋》三传。《谷梁传》中几乎没有记事的内容；《公羊传》偶尔有记事，也只是用来解释《经》中的内容，点到即止；都没有《左传》记载的详细。但是，《左传》中记述的事件，也需要参照《公羊传》，才能了解真实的历史。 例如邲之战，根据《公 羊传》的记载，楚庄王以阵容强大、 整齐肃穆的军队与晋国作战。而 根据《左传》记载，楚庄王开始 以议和来欺骗晋国，然后趁夜偷 袭，实在免不了狡诈的嫌疑。《公 羊传》中的记载，大概采取表明亲 楚的用意，而这并非事实。然而《左 传》记载：“晋国人有战车陷在 坑里不能前进，楚国人教他们抽 出车前横木。没走多远，马盘旋 不能前进，楚国人又教他们拔掉 大旗，扔掉车辕头上的横木，这 样才逃了出去。晋军转过头来说： ‘我们可不像大国的人有多次逃 跑的经验。’”当双方交战的时候， 楚庄王反而教敌人遁逃，以至于反 而被别人嘲笑，根本就不合情理。 因此，有人把“惎”解释为“毒”， 井以“惎之”“又惎之”来断句的。 然而如果这样解释的话，那么“顾 曰”的话就无法解释了。我们只有 了解《公羊传》所记载的楚国获胜 之后就收师回兵并放走敌人的事， 才明白楚庄王得胜之后，不主张过 多杀戮败兵，所以他的部下才会教 敌人逃走。但是，《左传》所记 载的“晋国剩余的士兵已经溃不 成军，夜里渡河，喧吵了一整夜”， 从中可以推知楚庄王的胸怀宽广。 杜预的《左传注》嘲讽晋国士兵多， 但将领不善用兵，或许并非如此。 列举这一例，其他的可以以此类推 了。 再者说来，《左传》中解释《经》的地方本来就是伪作； 《汉书·楚元王传》记载：“开 始，《左氏传》中有很多古字方言， 研究的人只是注解训读罢了。到刘 歆研究《左传》的时候，援引传（给 经书作注的著作）文来解释经书， 互相阐发经和传的道理，这样， 对古书章节句读、经义名理的研 究也逐渐地完备了。”这是《左传》 解释经书的地方来源于刘歆的明 确证据。现在通行的《左传》注解 经文的地方很少，可能是想伪造而 没来得及完成的原因吧。 其中所记载的事件也不全是经书的原意， 以泓之战为例，《公羊传》 中褒扬宋襄公，而《左传》却贬抑 他。《左传》所采用的观点大概是 以兵家的学说为依据的，并非儒家 的言论。 这也是后世学者必须要了解的。 古人给经书作注， 经和注本来合为一书，因此后人引 用的传文也都称作“经”。例如有 些书中所引用的“差之毫厘，谬 以千里”一句，在引用时多称“《易》 曰”，而现在这句话只能在《易纬》 中见到，大概也是传文。《公羊传》 与《春秋》实际上应该合为一书， 因此，汉代人引用《公羊传》时 都称作《春秋》。至于《左传》《谷 梁传》则都不是《春秋》的传文。 《谷梁传》，古人认为是今文经学， 近代人崔适考证其也为古文经学。他的说法很正确，参见崔适的《春秋复始》。只是研究历史与研究经学不同，研究历史的本意在于考究古代史事，而不是探求《春秋》的义理，那么“春秋三传”就不应当存有偏见。

原文

《礼记》合群经之传、 如冠、昏、乡、 射、燕、聘之义，即《仪礼》之传。又如《王 制》言巡守之礼，即《尚书·尧典》之传。 儒家诸子如《乐记》为《公孙尼子》，《中庸》 为《子思子》。 及逸礼 如《奔丧》《投壶》 皆逸礼，见疏。 而成。义疏家言，谓“凡记皆补经所不备”。盖所谓经者，原不过数种古书，孔子偶取以为教，并不能该典籍之全。故凡与经相出入者，皆可取资参证也。《大戴礼记》与《小戴礼记》，体例相同。昔人以其无传授，或不之信。然其书确为先秦、西汉古文，治史取材，正不让《小戴》也。

【译文】

《礼记》是综合了几种经书的传文、 如冠礼、婚礼、乡礼、 射礼、燕礼、聘礼等的含义，即《仪礼》 的传文。又如《礼记·王制》讲的 是巡守的礼仪，也就是《尚书·尧典》 的传文。 儒家诸子 如《乐记》为《公 孙尼子》，《中庸》为《子思子》。 和遗失的礼文 如《奔丧》《投壶》 都是逸礼，参见注疏。 而成的。义疏家（义疏，古书的注释体制之一，内容为疏通原书和旧注的文意，阐述原书的思想，或广罗材料，对旧注进行考核、补充、辨证）认为，“凡是属于‘记’的都是作为‘经’书的补充的”。大概所谓的经书，本来不过就是几本古书，孔子摘取其中一部分来教授弟子，并不是说所有的典籍。因此，凡是内容与经书有所出入的，都可以用来相互参照。《大戴礼记》和《小戴礼记》在体例上是相同的。由于《大戴礼记》无人传授，古人有的就认为其内容不可信。然而，《大戴礼记》确实是先秦、西汉时期的古文，在研究历史取材时，《大戴礼记》的意义并不次于《小戴礼记》。

原文

《周官》为古代政典。唐《六典》、明清《会典》，皆规放焉。古书所述政制，率多一鳞一爪，惟此书编次虽或错乱，犹足见古代政制之全。日本织田万称为世界最古之行政法典， 见所著《清国 行政法》。 信有由也。此书盖战国时学者所述。故所言制度，均较今文家所传为晚。以此淆乱经义固非，信为周公致大平之书，益诬矣。然先秦政制，率因儒家之书而传。儒家诵法孔子，所言皆《春秋》以前之制。欲考战国时制者，独赖此书之存。 《管子》所述 制度，间与《周官》相合，然远不如《周官》 之详。 此其所以可宝，正不必附诸周公也。 此书在儒家亦可厕于记之列，而不当以 乱经说。

【译文】

《周官》是古代的行政法典。唐代的《六典》以及明清时期的《会典》，都是效仿《周官》而作的。古书中讲述政治制度的内容寥寥无几，只有《周官》一书，虽然编次可能有错乱的地方，但从中仍然可以了解古代政治体制的面貌。日本学者织田万认为《周官》是世界上最古老的行政法典， 见织田万的《清 国行政法》。 这种说法确实是有理由的。《周官》大概是战国时期的学者所著述的。因此，《周官》中所说的制度都比今文经学所传的要晚。以此来混淆扰乱经书的义理当然是不对的，但说《周官》是周公用来治理安定天下的书，更是不可信的。但是，先秦时期的政治制度都是凭借儒家典籍流传下来的。儒家学说诵法孔子，他们所讲的都是《春秋》以前的制度。若想考证战国时期的政治制度，只能依据《周官》了。 《管子》中所论 述的制度，虽然有的与《周官》 相同，但是远远没有《周官》记 载得详细。 这就是《周官》的重要性所在，并不需要附会周公来说明其地位。 《周 官》在儒家学说中也可以归于记 之列，而不能用以淆乱经说。

原文

《论语》《孝经》，汉人引用，皆称为传。盖传有专释一经者，如《礼》之《丧服传》，《易》之《系辞传》是也。有通乎群经者，则如《论语》《孝经》等是也。《论语》记孔子及孔门弟子言行，与《史记·孔子世家》相出入，极可信据。崔述撰《考信录》力攻之。近人盛称其善。其实年月日，人地名之不谛，古书类然。以此而疑其不可信，古书将无一可信者矣。 崔氏之学，袭用汉学家考据之法， 而其宗旨实与宋同。故其所谓考据者，多似是 而非。夫古书抵牾矛盾处，苟其深曲隐晦，或 为读者所忽。崔氏所考，皆显而易见，岂有讲 考据之汉学家，皆不知之之理？然而莫或措意 于此者，以此为古书之通例，不待言也。近人 自谓能发古人所未发而其所言者，实皆古人所 以为不必言，弊正同此。

【译文】

汉代人引用的《论语》《孝经》都称为传。大概传中有专门解释某一部经书的，如《礼记》中的《丧服传》，《易经》中的《系辞传》等。也有适用于所有儒家经典的，如《论语》《孝经》等。《论语》记录了孔子和其弟子的言行，与《史记·孔子世家》相互印证，可信度十分高。崔述作《考信录》极力攻击它，近代人大为称赞其成就。实际上，所有古书中记载的年月日、人名地名都不甚详细。如果因此就怀疑古书的真实度，那么古书中将没有一本可信的。 崔述的学问，沿袭了汉学家 的考据方法，但其宗旨却与宋儒 相同。因此，他所说的考据大多 似是而非。古书中有矛盾冲突的 地方，如果是隐晦深奥的，有的 就被读者忽略了。崔述所考证的 内容都是显而易见的，怎么会有 专门研究考据的汉学家，都不了 解的道理呢？如果没有留意到这 点，认为这是古书的普遍惯例， 那就不用再说了。近世的学者自 称能够发现古人未能发现的东西， 其实他们说的那些是古人认为没 必要说的，这和前面犯的错误 一样。

原文

《孝经》在儒家书中，并无精义，然汉时传授甚盛者，以其时社会，犹重宗法而其书又浅近易解故也。 如后汉章 帝令期门羽林之士，皆通《孝经》，即取其浅 近易解。 《孟子》为儒家诸子之一，后人特列之于经。其书颇可考见史事。又多足补经义之阙。 如《万章上篇》所言尧、 舜、禹禅让事，即《尚书》之大义也。设无此 篇，孔门官天下之大义，必不如今日之明白矣。 《尔雅》为古代辞典，言训诂名物特详，尤治古史者所必资也。

【译文】

在儒家诸多典籍中，《孝经》其实并没有什么精深的道理可言，之所以在汉代的传授十分盛行，是因为当时的社会特别重视宗法，而这本书又浅显易懂。 如后 汉章帝命令宫廷御林军都要通晓 《孝经》，正是因为《孝经》浅显 易懂。 孟子为儒家诸子之一，后人特意将《孟子》一书列入经书。这本书的内容还可以考证一些历史事件。《孟子》还可以补充经书义理的缺失之处。 如《孟子·万章上 篇》所说的尧、舜、禹禅让的事迹， 就是《尚书》的主旨。倘若没有《孟 子·万章上篇》，儒家治理天下 的思想一定没有现在这么清楚明 白。 《尔雅》是古代的辞典，它对古代的文字和方言、事物的名称和特征等方面的解释非常详细，是研究历史必不可少的材料。

原文

《孟子》既特列于经，其余儒家诸子，又多入《二戴记》，今仍存于子部者，仅《荀子》耳。此书言礼，多与法家相出入，足考礼家之流变，又多存古制，其要正不下于《孟子》也。《家语》《孔丛子》虽为伪物，然古书无全伪制，其要正不下于《孟子》也。《家语》《孔丛子》虽为伪物，然古书无全伪者，除以私意窜人处外，仍多取古籍为资，实足与他书相校勘也。 此凡伪书皆然，故伪 书仍有其用。 《晏子春秋》，昔人或列之墨家，然除外篇不合经术者若干条外，仍皆儒家言，盖齐、鲁学者，各以所闻，附诸晏子。以考晏子之行事未必信，以考儒、墨子学说则真矣。

【译文】

在儒家诸子中，只有《孟子》一书被特别列为经部，其余诸子多数被收入二戴记（《大戴礼记》《小戴礼记》），如今仍然存于子部的，只有《荀子》。《荀子》讲述礼仪制度，和法家的说法相互印证，足以从中考证礼制的流传演变；《荀子》还记载了大量的古代制度，其对研究历史的重要性不亚于《孟子》。《孔子家语》和《孔丛子》虽是后人伪作的，但书中的内容也不全是伪作，除了部分作者的个人见解外，大多数内容仍以古代典籍为依据，所以，这两部书还是能够与其他古书相互参照的。 大概凡是伪书 都是如此，因此，伪书对研究古史 也有一定的作用。 《晏子春秋》，被古代有些学者列入墨家，然而，书中仅外篇有些地方不符合儒家思想，其他部分仍然还都是儒家的主张，大概是齐国、鲁国的学者将各自所听说的事件都附属在晏子的名义之下了。若以《晏子春秋》来考证晏子的言行事迹，不一定可信；但若以此考证儒家、墨子的学说却有一定的可靠性。

原文

道家之书，最古者为《老子》。此书上下篇之义，女权皆优于男权。盖女系时代之传，而老子著之竹帛者，在各种古书中，时代可谓最早者矣。 女系固 非即女权，然女系时代，女权总较男系时代为 优，此社会学家之公言也。《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观殷道是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”《郑注》谓《殷易》首坤。案凡女系社会，多行兄终弟及之制，殷制实然，盖犹未脱女系社会之习。《坤乾易》及《老子》书，皆其时女权昌盛之征也。《老子》一书，观其文辞，亦可知其时代之早。如全书皆三四言韵语，又书中无男女字，只有雌雄、牝牡字是也。梁任公以书中有偏将军、上将军之语，谓为战国时书，然安知此两语非后人所改乎？执偏端而抹杀全局，此近人论学之通病也。《庄子》书已非完帙，《经典释文》云：“《汉志》《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注本也。言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取。其内篇众家并同。自余或有外而无杂。惟郭子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”案今郭象注本，仅有三十三篇。盖所删者几三之一矣。以史材言之，实可惜也。其言哲学之义，最为超绝。至论人所以自处之道，则皆社会组织业经崩溃以后之说，可以觇世变矣。《列子》乃晋人伪书，然亦多有古书为据，善用之，固仍有裨史材，而尤可与《庄子》相参证也。《管子》一书，昔人或列之道家，或列之法家，盖从其所重。其实此书所苞甚广，儒、道、名、法、兵、农、纵横家言，无不有焉。辞义既古，涉及制度处尤多，实治古史者之鸿宝也。

【译文】

道家的学说典籍中，最古老的当属《老子》。这本书的上下篇都透露出女权优于男权的思想。由此可见，这很可能是女系社会时期流传下来的思想，老子又将它写在竹帛上。在我国各种古书中，《老子》的时代可以说是最早的。 女系时代并非女 权时代，但是，在女系时代，女性 的权力肯定比男系时代占优势，这 是社会学家所公认的。《礼记·礼 运》记载：“孔子说：‘我想考察 殷代治国的方法，于是就到宋国去 （宋为殷代后裔的封国），但是不可 考证，却得到了殷商的《坤乾易》 之类的书。”郑玄注解说殷代的《易 经》以坤为首。案：凡在女系社会里， 一般实行的是兄终弟及的制度，殷 商的制度就是如此，由此可见殷商 大概还没有完全脱离女系社会的风 气。《坤乾易》和《老子》这两部 书都是当时社会女权兴盛的体现。 从《老子》一书所使用的语言文字 也可以看出其产生的时代很早。例 如全书使用的都是三言或四言韵语 的形式，而且书中没有“男女”二 字，只有“雌雄”“牝牡”这样的字。 粱启超认为，《老子》一书中有“偏 将军”“上将军”之类的词语，因 此认为此书成于战国时期，但他又 怎么知道这两个词语不是后人改的 呢？因瑕而掩瑜是近人研究学问的 通病。 《庄子》一书并不完整， 《经典释文》说：“《汉书·艺文志》 记载《庄子》共五十二篇，也就是 司马彪和孟氏所注的版本。其中的 言辞大多荒诞诡异，有的像《山海 经》，也有的像占卦解梦的书，因 此，作注的人都是按自己的见解来 注释。《庄子》一书的内篇七篇是 各家注释所相同的，自此而外有的 有外篇却没有杂篇。只有郭象注解 的《庄子》，最能体现庄生的思想 主旨，因此后世人十分重视。”案： 现在通行的郭象注本只有三十三 篇。与《汉志》记载的五十二篇相比， 大概删去了近三分之一，从历史材 料的角度而言，实在很可惜。 《庄子》中所论述的哲学道理，最是超群绝伦。其中讨论的为人处世之道，都是春秋之后社会组织混乱、制度崩溃时才有的，由此可以看出社会环境的演变。《列子》一书是晋代人伪造的，但其大多内容也是依据古代典籍，如果能够善以利用，那么对研究历史还是有所裨益的，而且可以和《庄子》相互参证印证。至于《管子》一书，古代有些学者将其列入道家学说，也有些学者将其列为法家学说，这要看人们侧重于哪一方面了。实际上，《管子》书中记载的内容十分广泛，包含了儒家、道家、法家、兵家、农家以及纵横家等各家思想。《管子》的语言文字十分古老，涉及当时社会制度的内容非常多，的确是研究古史的珍贵材料。

原文

《淮南要略》，谓墨子学于孔子而不说，故背周道而用夏政。《吕览·当染》，谓鲁惠公请郊庙之礼于天子，天子使史角往，其后在鲁，墨子学焉。古清庙明堂合一，实为庶政所自出。墨子所称虽未必尽为夏制，然其道必有原于夏者。儒家所称多周制，周以前制，实藉墨家而有传，诚治古史者所宜措心矣。又墨子初学于孔子，故后虽背之，而其言仍有与儒家相出入者。《亲士》《修身》《所染》三篇，人所易见。此外多引《诗》《书》之辞亦足与经传相校勘，或补其阙佚也。

【译文】

《淮南子》的最后一篇《要略》中记载，墨子曾经跟随孔子学习，但他不认同孔子的思想，所以就背弃了孔子所提倡的周代的治国方略转而采用夏朝的政治制度。《吕氏春秋·当染》中记载，鲁惠公向周天子请教郊庙之礼，于是，周天子派史角前往鲁国传授郊庙之礼，史角后来便定居在鲁国，墨子曾经也向他学习。在古代，帝王的宗庙和明堂（祭祀天地的建筑）是同一个地方，实际上这也是社会政治发源的地方。墨子的主张虽然不完全是夏朝的制度，但是肯定有许多制度来源于夏朝。儒家提倡的多为周朝制度，而周朝以前的制度却是借墨家思想流传下来的，这是研究历史的学者应该留意的地方。而且，墨子最初师从孔子，所以，即使墨子后来背弃了孔子之道，他的言论主张仍然与儒家思想有着相似之处。从墨子的《亲士》《修身》《所染》三篇中很容易能够看出。此外，《墨子》中引用了很多《诗经》《尚书》的言论，这些引文可以和经书传记相互对比参照，也能够补充经书中许多的缺失。

原文

名与墨并称，亦与法并称。今《墨子》书中，《经上下》《经说上下》《大小取》六篇，实为名家言。盖古哲学之传，墨子得之史角者。古哲学宗教恒相合，明堂为古宗教之府，固宜有此幽深玄远之言。其引而致诸实用，则控名责实，以御众事，乃法家所取资也。名家之书，今存者惟一《公孙龙子》。此书《汉志》不载，而《隋志》有之。或疑其晚出近伪，然其说似有所本。名家玄远之论，仅存于《荀子·不苟》《庄子·天下》《列子·仲尼》三篇中，读之亦可考古代纯理哲学焉。 近人多好以先秦诸子与希腊哲学相比附， 以偏端论，固亦有相会处。以全体论，则非其伦。 章炳麟谓诸子皆重实用，非言空理，其说是也。 惟名家之言，如此三篇所述者，不甚与人事相涉。

【译文】

名家与墨家并称，也与法家并称。现在通行的《墨子》一书中，《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》六篇其实都是名家的言论观点。这可能是因为流传下来的古代哲学，是墨子从史角那里学到的。古代的哲学与宗教一直是不分离的，明堂是古代宗教礼制的所在，所以古代哲学也会像宗教礼法那样应有深奥幽远的思想。如果将其引申到现实生活中并付诸实践，那么就可以通过控名责实，来管理各种事务，这就是法家取以立说的原因。能够流传至今的名家思想典籍只有《公孙龙子》。这本书在《汉书·艺文志》中没有记载，但《隋书·经籍志》中有记载。有学者疑心《公孙龙子》出现的时间晚，是后人的伪作，但该书中的言论思想似乎是有据可依的。得以流传下来的历史名家幽玄深远的思想现在仅存于《荀子·不苟》《庄子·天下》《列子·仲尼》三篇中，阅读这三篇文章可以考证古代纯理论的哲学思想。 近代许多人喜 欢将先秦诸子的思想与希腊的哲 学思想相比较，若从某一个方面 来说，二者的确有相契合的地方； 若全面来讲，二者并不一样。章 炳麟认为诸子百家的思想都注重 实用，并非空谈理论，他的观点 是正确的。只有名家的主张，例 如上述三篇文章，没有涉及人情 事理。

原文

法家宗旨有二：一曰法，二曰术。法以治民，术以治骄奢淫佚之贵族。其说具见于《韩非》之《定法篇》。可见晚周时政治情形。法家之意主于富国强兵，故独重农战；其时剥削农民者为商人，故多崇本抑末之论，又可见其时生计情形也。其书存者，有《韩非子》及《商君书》。《韩非》多言理，《商君》多言事。《管子》书中，所存名法之论，多穷源竟委之言，尤足见原本道德之意。

【译文】

法家思想有两个宗旨：一是律法；二是权术。律法用来治理普通百姓，权术用来驾驭骄奢淫逸的贵族。这种主张见于《韩非子》中的《定法篇》。由此可知周朝晚期的政治状况。法家思想的目的是富国强兵，所以只注重农业和军事；当时的社会，商人剥削农民的现象很严重，所以出现了很多重农抑商的言论，由此又可以看出当时的社会生活情况。现存的法家思想典籍有《韩非子》和《商君书》两部。《韩非子》以理论为主，《商君书》多记载具体事务。《管子》一书中所记载的名家、法家的理论主张，大多是推论事情始末的言论，从而可以了解原本道德的用意。

原文

纵横家之书，传于今者有《鬼谷子》。辞义浅薄，决为伪物。《战国策》却系纵横家言，此书所述行事，意皆主于表章说术，大事或粗存轮廓，小事则全非实在，甚或竞系寓言，列之史部则缪矣。

【译文】

纵横家的典籍，能够流传至今的有《鬼谷子》。《鬼谷子》的言辞道义比较浅薄，肯定是后人伪作的。《战国策》所收录的却都是纵横家的思想，书中记载的言论及行事，目的主要在于推崇辩论之术，大事有的只是大体上与史实相近，小事则全部虚构，甚至有些就是寓言故事，将《战国策》列为史部确实是件荒谬的事。

原文

阴阳家、农家、小说家之言，今皆无存者，仅散见他家书中。杂家存者，惟一《吕览》。此书中所存故事及古说甚多，亦为史家鸿宝。

【译文】

阴阳家、农家以及小说家的言论都没有专门的典籍流传下来，只分散见于其他各家的书中。杂家思想典籍流传下来的只有《吕氏春秋》。书中有很多古代史事和学说的记载，也是史学家研究历史的宝贵材料。

原文

《汉志》分兵书为权谋、形势、阴阳、技巧四家。其书之最盛行者为《孙子》。多权谋家言，间涉形势，而于阴阳、技巧阙焉。盖权谋之道，通乎古今；形势亦有相类者；阴阳多涉迷信，寡裨实用；技巧非器不传，亦且随时而异，故皆无传于后也。 《墨子》书《备 城门》以下诸篇，多技巧家言，亦间涉阴阳， 然殊不易解。 《吴子》《司马法》，皆篇卷寥寥，罕存精义。然其辞不似伪为，又多见他书征引。盖古人辑佚之法，与后世异。后人辑佚，必著出处，任其辞意不完，散无友纪，逐条排列。古人则必随义类聚，以意联缀，又不著其所自来，遂成此似真非真，似伪非伪之作，致启后人之疑也。《六韬》一书，后人以其题齐大公而诋其伪，此亦犹言医者托之黄帝，言药者寓之神农耳。其书多言制度，且多存古义，必非可以伪作也。

【译文】

《汉书·艺文志》将兵书分为权谋、形势、阴阳和技巧四家。兵书中最盛行的是《孙子》。《孙子》中多为权谋思想家的言论，有时也有形势家的言论，但没有阴阳与技巧的思想。大概权谋家的思想古今都能通用；形势家与权谋家的思想有相似的地方；阴阳家的思想多涉及迷信，益处少又不实用；技巧家的思想多在于对具体器物的研究，并随着时代的变化而不断改变，所以，技巧家的思想并未流传下来。 《墨子》一书中《备城 门》之后的几篇文章有许多涉及技 巧家思想的言论，也偶尔涉及阴 阳家的思想，但是很不容易理解。 《吴子》和《司马法》篇幅都很短小，精辟的义理也很少。然而，从书中的言辞来看，这两本书不像是后人伪作的，而且很多内容被其他书籍引用。大概古人辑佚的方法不同于后人。后人辑佚必须要注明出处，即便意思不完整、条理不清晰，也要逐条列出来。古人辑佚则必须按照含义来分类，将意思相同的连缀在一起，也不注明其出处，于是古人辑佚的书就成了似真非真、似伪非伪的作品，以至于引起了后人的怀疑。对于《六韬》一书，后人因该书的题名为齐太公姜尚而诋毁它是伪作，这就好比因为医学著作假托黄帝而否定它的理论，因药书假托神农氏而否定它的价值一样。《六韬》中记载的很多制度，还保留了不少古制，这些肯定是伪作做不到的。

原文

数术之书，今亦无一存者。《汉志》形法家之《山海经》，非今之《山海经》也，说见下。方技之书，存者有《素问》《灵枢》，皇甫谧谓即《汉志》之《黄帝内经》，信否难决，要为古医经家言。《神农本草》，淆乱已甚，真面目殆不可见。清代辑本，以孙星衍《问经堂丛书》本为最善，然所存亦仅矣。医药非专家不能解，就其可知者观之，可略见古代自然科学之情况。又医经所论，多涉阴阳五行，又多方士怪说；本草亦有轻身延年等语；又可略见古代宗教哲学及神仙家言之面目也。

【译文】

占卜方术之类的书，现今没有一部得以流存。《汉书·艺文志》形法（堪舆、骨相等方术）家的《山海经》，也并非是今天的《山海经》，具体可见下文。古代医药养生类的书，流传下来并保存至今的有《素问》和《灵枢》，皇甫谧认为这些就是《汉书·艺文志》中记载的《黄帝内经》，这种说法是否可信很难决断，但其基本上是古代医经学家的言论。《神农本草经》的内容非常杂乱，其真实面貌现已无法得知。清代的辑本以孙星衍的《问经堂丛书》版本最为完善，而现在存世的也只有这些了。医药方面的书只有专家才能了解，从目前所知的情况来看，可从中略微了解古代自然科学的发展状况。而且，古代中医典籍所论述的内容大多涉及阴阳五行，兼有许多方士的怪论；《神农本草经》中还有强身健体、延年益寿的论述，从中也可大体得知古代宗教哲学以及神仙家言论的面貌。

原文

诗赋之属，诗即存五经中，赋则《汉志》所著录者，今存屈原、荀卿二家。屈原赋即《楚辞》，多传古事，且皆系神话，与邹鲁之传，仅言人事，虽若可信，而实失古说之真者不同，尤为可宝。荀子赋即存其书中，亦有可考古事处。

【译文】

在诗赋之类的书籍中，诗存在于五经中，赋为《汉书·艺文志》所著录，现存的有屈原和荀子二人的著作。屈原的赋就是《楚辞》，其中记载了很多古代的事迹，且都是神话，这和邹鲁一带的传说不同，邹鲁一带的传说只说人事，虽说像是可信的，但实际上失去了古代事件的真相。相较起来，《楚辞》可谓十分宝贵。荀子的赋也都收录在他的著作中，也有可以考证古代事迹的地方。

原文

以上皆先秦之书。汉人所述，辞义古者，实亦与先秦之书，不相上下。盖古人大都不自著书，有所称述，率本前人，故书虽成于汉世，说实本于先秦；又先秦人书，率至汉世，始著竹帛，其辞亦未必非汉人所为，或有所润饰也。汉世诸子，辞义俱古者，首推《贾子》及《淮南王书》。伏生之《尚书大传》，董生之《春秋繁露》，虽隶经部，亦可作儒家诸子读。韩傅之《诗外传》，则本系推广诗人之意，非规规于说《诗》。其书多引古事，与各种古书相出入，足资参证。刘向之《新序》《说苑》《列女传》，专于称述行事，取资处更多矣。

【译文】

上述著述都是先秦时期的典籍。汉代书籍的言论，有些辞采和文义是很古老的，和先秦时期的典籍相比不分上下。大概古人自己大多不著书，有自己的述说见解时，也都本着前人的学说再加以阐明，所以，这些书虽然写于汉代，但其阐述的内容本就是先秦。而且，先秦的书籍基本到了汉代才誊写到竹帛上，书中的言辞也未必不是汉人所作，有的则可能经过了汉代人的润色加工。在汉代诸子典籍中，辞采和文义都很古老的首推《贾子》（也叫《新书》或《贾谊新书》）和《淮南王书》。伏生（一作伏胜，字子贱，西汉著名学者）的《尚书大传》和董仲舒的《春秋繁露》虽然隶属于经部，但也可以作为儒家诸子的典籍来读。韩婴的《韩诗外传》，本来就是为了介绍推广诗人用意的，并不拘泥于讨论《诗经》。《韩诗外传》多引用古代史事，与其他各类古书相比有其独特之处，可为其他书籍提供参考。刘向的《新序》《说苑》以及《列女传》都是专门叙述言行事迹的书，可以参考的地方更多。

原文

古书之稍近于史者，当首推《周书》。此书盖即《汉志·六艺略》书家所著录。综全体观之，实为兵家言，然其中确有若干篇，体制同符《尚书》。盖古右史之遗，为兵家所存录者也。后世或称为《逸周书》，盖以非儒家所传云然，义亦可通。或称《汲冢周书》，则非其实矣。次之者为《国语》。此书与《左氏》极相似，故自古有《外传》之称。清儒信今文者，谓《左氏》即据此书编成，虽未敢遽断，然二书确为同类，则无可疑也。二书之意，皆主记当时士大夫之言行。盖由记言而推及记行，由嘉言懿行而推及于莠言乱行，实仍右史之遗规也。次则《吴越春秋》及《越绝书》。二书虽出汉代，其说实传之自古。古书之传于后者，北方多，南方少。此二书为楚、吴、越三国之传，尤可宝矣。《华阳国志》，其书尤晚，然其言古蜀事，亦二书之伦也。尤可贵者为《山海经》。《汉志·数术略》，虽有是书之名，然非今书。《汉志》所著录，盖所谓“大举九州之势，以立城郭官舍”者，乃司空度地居民之法。此书则方士之遗。其言某地有某神，及其祠祀之礼，盖古列国之巫，各有所主；其言域外地理，则方士求仙采药者之所为也。古各地方各有其传说，盖多存于地理书中。古地理书巨籍亦甚多，今皆亡佚。其仅存者，当以郦道元《水经注》所裒录为最富矣。又古代神话，多存纬书中，然其物既与谶相杂，真伪极不易辨，用之尤宜谨慎也。 古所谓谶即今所谓豫言也。 纬为对经之称。孔子所据以立教之书称经，其 说则存于传，本无所谓纬也。西汉之末，古学 既兴，欲排摈今文旧传，乃谓孔子作六经，别 有所谓纬者，阴书于策，与经相辅，于是刺取 经说以造之，而即以所造之谶，间厕其中。其 造谶也，实欲为新室作符命故又取古帝王之行 事，以相附会。其物虽妖妄不经，然其中实有 经说及古史存焉，弃之可惜。然其物既经造作 者私意改窜，非复原文。又其原既开，其流难塞， 继此而造者，遂不绝于世。其时代弥近，则其 说亦逾远于古矣。故其用之须极谨慎也。

【译文】

与史书比较接近的古代典籍当然首推《周书》。此书大概就是《汉志·六艺略》中尚书家所著述录入的。综观全书整体，《周书》反映的其实是兵家的思想，不过，书中也有一些篇章的体制和《尚书》相同。可能是由于古代右史的遗作被兵家所收录的原因吧。有些后世的学者将其称为《逸周书》，大概是因为该书不是儒家所传，这种说法还是有其合理性的。还有人将其称为《汲冢周书》，这与事实相悖了。与史书相近的古籍中，仅次于《周书》的是《国语》。《国语》一书与《左氏春秋》十分相似，所以自古就有“《春秋》外传”的称号。那些推崇今文经学的清代儒学家认为《左氏春秋》就是根据《国语》一书编撰而成的，这种观点虽然不能贸然判断其对错，但《左氏春秋》与《国语》确实属于同一类作品，这是毫无疑问的。这两部书主要都是记载当时士大夫的言行。大概从只记录言论扩展到记录行为，从只记载有益的言论和高尚的行为扩展到记载恶劣的言辞和悖乱的行为，其实这依旧是古代右史遗留下来的规则。除了《周书》《国语》，接近史书的古代典籍还有《吴越春秋》和《越绝书》。这两部书虽然都作于汉代，但书中的言论主张均出自汉代以前。北方的古书流传下来的较多，南方的则较少。《吴越春秋》和《越绝书》是楚、吴、越三国流传下来的，十分珍贵。《华阳国志》的成书年代更晚，但书中记载古代蜀地的事迹，与上述两部书是不相上下的。比较珍贵的古籍还有《山海经》。《汉志·术数略》中虽然有这个书名，却不是现今通行的典籍。《汉书·艺文志》中所著录的，大概是所谓的“全面考察全国的情势，然后建立城池和官署”的书，是古代司空测量土地建造房屋的方法。现今通行的《山海经》则是古代游方术士的遗作。此书记载了某地有某个神仙，以及祭祀祖先、供奉祠堂的礼仪，可能是古代各个诸侯国各有自己信奉的鬼神和各自的巫士。此书描述域外地理，则是求仙采药的方士所作。古代各个地方都有自己的传说，这些传说大多保存在地理方面的书籍中。在古代，地理方面的书籍非常多，现在都失传了。流传下来的只有郦道元的《水经注》，该书收集辑录的资料最为丰富。古代的神话多保存在纬书中，但是其内容因为和谶书混杂在一起，所以很难辨别其真伪，使用时应该非常谨慎。 古代所说的“谶”就是现 在所说的“预言”；“纬”是相对 于“经”而言的。孔子选择的用来 设立教化的书称为“经”，他自己 的思想主张则保存在传注中，本来 是没有所谓的纬书的。西汉末年， 古文经学兴起后，想要排挤摈弃今 文经学和旧的传记，才说孔子在编 定六经的时候，另著有所谓的纬 书，暗中写到别的书策上，与经书 相辅，于是就选取经书中的学说来 创作纬书，并且将其所编造的谶 书夹杂在其中。编造谶书的原因， 其实是想为王莽称帝编造上天预 示的符兆，所以其内容又多选取古 代帝王的言行事迹来加以附会。谶 书的内容虽然多巫术迷信，但是其 中也有经书中的学说和古史存在， 弃掉实在可惜。然而，谶书的内 容已经被后世编造的人私自窜改， 已不再是原来的文章。况且，私自 窜改原书的源头既已开启，就很 难阻止后人私自改动，长此以往， 这样的书就充满世面了。时代越 近，书籍内容窜改就比古代越快。 所以在使用时要极为小心谨慎。

原文

自立条理，编纂古史者，当首推《世本》。此书久佚，观诸家所称引：则有本纪，有世家，有传，又有居篇，作篇， 居篇记帝王都邑，作篇记占验、饮食、礼乐、 兵农、车服、图书、器用、艺术之原，即后世 所谓典志。 盖《史记》八书所本。其体例，实为《大史公书》所沿袭。故洪饴孙撰《史表》，冠诸正史之首也。

【译文】

自立条理编纂古代历史的书籍，当然首推《世本》。该书很久以前就已佚失了，从各书中所援引的内容来看，包括本纪、世家、传记，还有居篇、作篇， 居 篇记载帝王都城，作篇记载占卜、 饮食、礼乐、兵农、车服、图书、 器用以及艺术的来源，也就是后 世所说的“典志”（记述历代典章 制度的文章书籍）。这是《史记》“八 书”的来源。 《太史公书》实际上是沿袭了《世本》一书的体例。所以洪饴孙作《史表》，并将其放在二十四史之首。

原文

《大史公书》： 《汉志》著录之名如是。 此为此书之专名。史记二字犹今言历史，乃一 类书之公名，非一书之私名也。以此书在史记 中为首出，遂冒全类之总名耳。 本纪，世家，世表，年表，盖合《春秋》系世而成，间亦采及《尚书》。 如《五帝本纪》述尧、 舜事，皆据《尚书》；其述黄帝、颛顼、帝喾 之事，则据《大戴记·五帝德》。《五帝德》 亦《尚书》之类也。 其列传则纯出于语，故在他篇中提及，仍称为语也。 如《秦 本纪》述商君说孝公，曰“其事在《商君语》 中”。《礼书》述晁错事，曰“事在《爰盎语》中” 皆是。 稍后于大史公而述古史者，亦不乏人。 如周长生有《洞历》，见《论衡·超 奇篇》。韦昭有《洞纪》，见《三国志》本传。 其通行最广，诸家称引最多，虽已亡佚，仍时可见其遗文者，以皇甫谧《帝王世纪》为最，谯周《古史考》次之。《帝王世纪》，搜辑颇博。《古史考》则因不满于《大史公书》而作。然《大史公书》，谨守古人“信以传信，疑以传疑”之法。 见《榖梁》桓公五年。 存录古书，不加窜易，多足见古事之真。看似疏漏，实可信据。谯氏、皇甫氏意存考证，而其考证之法实未精。其说未必可据，而古说之为其所乱者转多矣。

【译文】

《太史公书》 《汉书·艺 文志》中记载的就是这个名称。这 也是此书的专名。“史记”二字相 当于今天所说的“历史”，是一类 书的共有名称，并不是一书的专名。 因为此书在史记之类的书中首先出 现，所以就代替了这类史书的总称 而成为专有名词了。 的体例包括本纪、世家、世表、年表等，可能是参考了《春秋》中记载的谱系而作的，少数内容也借鉴了《尚书》的记载。 例如，《五帝本纪》中所叙述的尧、 舜的事迹都是根据《尚书》而来； 其中黄帝、颛项以及帝喾的事迹则 是根据《大戴礼记·五帝德》而写的。 《大戴礼记·五帝德》也是《尚书》 一类的典籍。 《史记》中的“列传”来自“语”，所以，其他文章中提到“列传”时仍写作“语”。 例如《秦本纪》 中记载商鞅说服秦孝公变法一事， 文中写道，“这件事收录在《商君语》 中”。再如，《礼书》记载晁错的 事迹时写道，“此事载于《爰盎语》 中”。这些都是“列传”一词出于 “语”的例子。 在司马迁之后著述古史的不在少数。 例如 周长生所著的《洞历》，见《论衡·超 奇篇》。还有韦昭的《洞纪》，见《三 国志》韦昭本传。 现在通行最广、其他各书引用最多，并且虽然已经亡佚，但依然能够经常见到其遗留下来的文章的书，以皇甫谧的《帝王世纪》为最，其次是谯周的《古史考》。《帝王世纪》一书搜辑的材料众多、内容广泛。《古史考》则是出于对《太史公书》一书不满而作的。然而，《太史公书》一书遵循了古人“信以传信，疑以传疑”的写作规则。 见《谷梁 传·鲁桓公五年》。 此书收录保存的古书，内容并没有被窜改，基本都保留了古代事迹的原貌。尽管表面上看似乎有疏漏之处，实际上却是真实可信且可为依据的。谯周和皇甫谧虽重在考证史实，但是他们考证的方法却不够精确恰当。因此，他们的观点未必可信，同时古代学说因被混淆而产生了越来越多的说法。

原文

晚出无征，而颇为后人所信者，有两书焉：一曰《竹书纪年》，此书传出汲冢。世所通行之本，为明人所造，已无可疑。然所谓古本，经后人辑出者，实亦伪物。盖汲冢书实无传于后也。 参 看第四章。 《穆天子传》，本名《周王游行》，见王隐所撰《晋书》。书中所述穆王经行之路，皆在葱岭以西，必西域既通后伪作，更了无疑义也。 参看第八章第八节。

【译文】

还有两部出现较晚，并且无所依据，却深得后人信任的书：一是《竹书纪年》，此书出自于汲冢。流通于世的版本是明代人伪作的，这可以确定无疑。但所谓经过后人辑佚出版的古本，实际上也是伪作的。大概汲冢的书并没有流传下来的。 参看本书第四章。 另一本是《穆天子传》，其本名为《周王游行》，见于王隐所著的《晋书》。书中记载的周穆王所经过的地方，都在葱岭以西，由此可知该书是中国与西域交通打通之后的伪作，是毫无疑问的事。 参看第八章第八节。

原文

后世学者，专精古史者，亦非无人。赵宋之世尤甚。其书之传于后者，亦尚有数家，而以罗泌之《路史》为最有用。 刘恕《通鉴外纪》次之。 盖古史本多荒诞，惟此乃足见古史之真，而后世之纂辑者，多以为不足信而删之，则买椟还珠矣。惟泌之书，广行搜采。故其体例虽或可议，其材料实极有用。且此书论断，亦多有识，非空疏迂腐者比也。清马骕之《绎史》，网罗颇备，体例亦精，最为后人所称道，然删怪说亦嫌太多。又引书不著篇卷，引佚书不著所出，亦美犹有憾者也。 马书用纪事本末体，专存录元文。 又有李锴《尚史》，用正史体，以己意撰为纪 传，则又不如马书之善。

【译文】

后世学者中，不乏精通古史的人，尤其到了宋代，精通古史的学者极多。他们的书籍也有部分流传下来，其中以罗泌的《路史》最有价值。 其次是刘恕的《通 鉴外纪》。 许多古史的记载都是荒诞不可信的，但这也正体现了古史的真正面貌，然而，后世编撰辑录古史的人却以这些荒诞的事迹不足信为由而擅自删节，可谓买椟还珠。只有罗泌的《路史》对古代的历史事件广泛搜集加以记载。所以，此书的体例虽然让人产生争议，但是书的内容却极具价值。而且，该书的言论主张也颇有见地，不是那些空洞浅显、迂腐陈旧的书籍所能比的。清代马骕的《绎史》搜集广泛、材料完备，体例精确得当，深得后人称赞，但同时也删掉了很多怪异的事件。其中美中不足的是，此书引用文章时未曾标注书名卷次，引用佚书时也未标明出处。 马骕的《绎史》采用的是 纪事本末体，专门收录原文。又 有李锴的《尚史》，采用正史体， 以纪传体的形式抒写自己的见解， 则又不如马骕的《绎史》完善。

原文

古代史料，传于后者，当分官私二种。官家之书，又可分为四：《礼记·玉藻》曰：“动则左史书之，言则右史书之。”《郑注》曰：“其书，《春秋》《尚书》其存者。”《汉书·艺文志》亦云。 《汉 志》云：“左史记言，右史记事”，误。见《玉 藻疏》。 其说当有所本。《周官》小史，奠系世，今《大戴记》之《帝系姓》盖其物。《吕览》云：“夏之亡也，大史终古抱其图法以奔商；商之亡也，大史向挚抱其图法以奔周。” 《先识览》。 荀子亦云：“三代虽亡，治法犹存官人百吏之所以取禄秩。” 《荣辱》。 此古之所谓礼，即后世之所谓典志也。其私家著述，则概称为语。有述远古之事，杂以荒唐之言者，如大史公谓百家言黄帝，其文不雅驯， 《五帝本纪》。 而百家之书，通称为百家语是也。有记国家大事者，如孔子告宾牟贾，述商、周之际，谓之《牧野之语》是也。 《礼记·乐记》。案《管子》 之《大中小匡篇》，亦当属此类。

【译文】

古代的史料，流传于后世的，有官私两种。官方的书籍又分为四种：《礼记·玉藻》记载：“左史记录行为，右史记录言辞。”郑玄的《礼记·玉藻注》解释：“这样的书保存下来的有《春秋》《尚书》。”《汉书·艺文志》中也有类似的说法。 《汉志》说：“左 史记录言辞，右史记录事件”， 但这种说法是错误的。见《礼记·玉 藻疏》。 《礼记·玉藻》中的观点应该是有据可依的。《周官》中记载的小史奠定了记载世系的谱牒，现在的《大戴记》中的《帝系姓》就是其中一种。《吕氏春秋》记载：“夏朝灭亡之后，太史终古带着夏朝的图书历法、记录典策投奔了商朝；商朝灭亡后，太史向挚也同样带着这些书籍典章投奔了周国。” 见《先识览》。 荀子也曾说过：“夏商周三个朝代虽然都已灭亡，但是它们的治国法则却保留下来，所以官吏能够按照规定取得俸禄。” 见《荣辱》。 这就是古代所说的“礼”，也是后世所说的“典志”。私人著述的史书则一概称为“语”。有些书籍记载远古时期的事迹，其中夹杂着荒诞的言辞，例如太史公所说的“百家言黄帝，其文不雅驯”（众人记载黄帝的事迹，语言不够典雅优美）， 见《五帝本纪》。 而众人所写的书就通称为“百家语”。也有些书籍记载国家大事，如孔子和宾牟贾的对话，讲述商周之间的事情，被称为《牧野之语》就是这类的书。见《礼记·乐记》。案：《管子·大匡篇》《管子·中匡篇》《管子·小匡篇》也属于这一类。

原文

有记名人言行者，则《国语》《论语》是。国者对野之辞。论同伦，类也，犹言孔子若孔门弟子之言行，以类纂辑者耳。《尚书》所录，皆当时大事。《春秋》所记尤详。小史所奠，虽若为一姓作谱牒，然当时之强族，因兹而略可考见；即其年代，亦因其传世之远近而略有可推焉。至于典礼一门，则上关国故朝章，下及民生日用，其所涉尤广矣。然系世既多残脱。 舜禅于禹，其年辈当在禹之前。 然舜为黄帝八世孙，禹为黄帝之孙，则无此理。 孔广森《大戴礼记补注》，谓古书所谓某某生 某某者，率非父子，盖其世系实多阙夺也。 典礼所存亦仅。又古者礼不下庶人，所述皆士以上制，民间情形，可考者甚少。《春秋》体例，盖沿自古初，故其辞既简略，又多杂日食灾变等无关政俗之事。《尚书》亦当时官话耳。据此而欲知其时社会之真，盖亦难矣。

【译文】

还有记录名人言论的书，如《国语》《论语》之类的。“国”是相对于“野”而言的。“论”同“伦”，是指“类”的意思，就是说将孔子和孔门弟子的言论分门别类进行编辑整理。《尚书》中的记载都是当时社会的重要事件。《春秋》中的记载更为详细些。小史虽然只记载一个家族的世系谱牒，但是也能从中略微窥见当时强大部族的情形；也就是说，从传世的时间远近大概可以推知其年代。至于制度礼仪之类的典籍，上关朝廷与国家的典章制度，下关百姓的日常生活，其所涉及的内容非常广泛。但是，记载世系的谱牒大多已经残缺、遗失。 舜让位给禹， 因此舜的年龄辈分应该在禹的前 面。可是，舜是黄帝的第八世孙， 禹是黄帝的孙子，不可能有这样 的道理。孔广森的《大戴札记补注》 中记载，古书中所说的“某某生某 某”，可能不是父子关系，而是由 于世系大多缺失遗漏的缘故。 典章制度保留下来的也很少。况且，古代礼不下庶人，所谓的礼制都是士以上阶级才有的制度，至于民间的情形，可以考证的就很少了。《春秋》一书的体例沿袭了古书，所以书中的语言极为简略，且夹杂了许多如日食灾难等与社会生活无关的事件。《尚书》也是当时官方的记载。如果想要根据这些书来探究当时社会的真实面貌，大概也是困难的。

原文

民间传说，自非史官载笔，拘于成例者比。然传述信否，亦视其人之知识程度以为衡。咸丘蒙谓“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽叟亦北面而朝之，舜见瞽叟，其容有蹙”，孟子斥为齐东野人言。 《万章上》。 然颜率谓齐王“周伐殷得九鼎，一鼎而九万人 之，九九八十一万人”， 《战国·东周策》。 此固当时所谓君子之言也，与齐东野人亦何以异？此等离奇之说，今世亦非无之，苟与野老纵谈，便可知其情况。惟在今日，则真为齐东野人之言，在古代，则所谓君子之言者，实亦如是耳。其知识程度如此，其所传尚可信乎？夷考古人治史，用意不越两端：一如《诗》所谓殷鉴不远，在夏后之世者。 《大雅·荡》。 推而广之，则《汉志》论道家，所谓“历记古今成败存亡祸福之道，然后知秉要执本”者也。一如《易》所谓“多识前言往行，以畜其德”者， 《大畜·象辞》。 孟子所以欲尚论古人也。 《告子下》。 此可谓之政治学，谓之哲学耳，皆不可谓之史学也。职是故，古人于史事信否，绝不重视。遂流为“轻事重言”之弊。见《史通·疑古篇》。此义于读古史最要，必须常目在之。不但时地人名，绝不审谛，甚或杂以寓言。如《庄子·盗跖篇》是。又其传授皆资口耳，既无形迹可凭，遂致淆讹无定。兴会所寄，任情增饰；阙误之处，以意弥缝。其传愈久，其讹愈甚。信有如今人所言，由层累造成者。然观其反面，则亦知其事迹之真者之逐渐剥落也。此读古书单辞只义之所以要。因有等事，传之未久业已不能举其详，然犹能言其概也。“信以传信，疑以传疑”，诚不失为矜慎。然史事之传讹者实因此不能订正。间有加以考辨，如《孟子·万章上》所论，《吕览·察传篇》之所言，亦皆以意言之耳，不知注意事实也。而其不加考辨，甚或以意饰说者，更无论矣。古代之史材如此，治之之法，又安可不讲哉？

【译文】

民间传说当然不能和史官常规记载的、拘于成例的史籍相比。但民间传说是否具有可信度，也要以记述传说者的知识程度作为衡量标准。咸丘蒙说“舜面向南站立，尧带领诸侯面向北方朝拜舜。瞽叟（舜的父亲）也面向北方朝拜舜，舜看见瞽叟，面露不安的神色”，孟子批评这些话是齐东鄙陋之人的说法。 见《孟子·万 章上》。 但是，颜率对齐王说：“周武王讨伐殷纣王，得到了九鼎，一个鼎需要九万人才能拉动，九个鼎就需要八十一万人来拉。” 《战 国·东周策》。 这是当时的君子所说的话，然而，这样话又与齐东鄙陋之人所说的话有何区别呢？这种奇谈怪论现在也会有，如果和村野百姓放言畅谈，就能得知大致情形。如今，那些十分确定是齐东野人的话，在古代就是君子所说的话，就是这种情形。他们的知识程度若是仅限于此，那他们记载的传说还可以相信吗？通过考证古人对历史的研究，我们发现其宗旨不外乎两种：一种是如《诗经》中说的“夏朝的灭亡就在眼前，殷商的子孙应引以为戒”。 《大雅·荡》。 推而广之，就是《汉书·艺文志》中对道家的论述，其中多说的“记载古往今来成败、存亡、祸福的道理，然后才知道抓住要领和根本行事”。另一种就如《易经》所说的“更多地了解古人的言行事迹，借此培养自己的德行”， 《大 畜·象辞》。 这也是孟子推崇古代圣贤言行的原因。 《孟 子·告子下》。 这可以说是政治学，也可以说是哲学，却不能说是史学。鉴于这两种原因，可知古人并不重视历史事件的可信度，于是流传下来就成为“轻事重言”的弊端。 见《史通·疑古篇》。 这对阅读古史很重要，必须时常留 意。 不仅没有准确的事件发生的时间地点、人物姓名，甚至有些还掺杂着寓言。 如 《庄子·盗跖篇》就是如此。 并且，民间传说都是通过口耳相传，没有具体的事物、迹象做凭证，于是在流传的过程中出现淆乱舛讹、难以定论的现象。人们将偶有所感随意加入、文饰事迹的内容；如果事件内容不完整，人们又按自己的意见来补充加入；这些事迹流传得越久远，内容讹传得就越厉害。的确如今人所说，这些事迹是逐层积累而成的。但是从相反的一面来说，这些事迹也逐渐脱落了其真实面貌了。 这是阅读古书了解其语言意 义需要注意的地方。这些事迹流传 得太久，虽然不能详细举例，但是 也能说出一二。 “可信的就作为可信的流传下去，可疑的就作为可疑的流传下去”，这种做法固然是严谨的。但是，历史事件被讹传的地方却也因此得不到修正。偶尔能够加以考证辨别的，也都是根据自己的见解，并没有注意考证事实，例如《孟子·万章上》和《吕氏春秋·察传篇》中的论述。对于那些不加考证分辨事实甚至将自己的想法拿来修饰加工的事迹，就更不必说了。古代的历史材料尚且如此，如今研究古史的方法又怎么可以不讲究呢？

原文

古人既无记事之作，则凡读古书，皆当因其议论，以億度其所据之事势。至其所述之事，则当通考古书增减讹变之例，以求其本来。此非一言可尽，亦非仓卒可明。要在读古书多，从事于考索者久，乃能善用之而寡过也。辨古书真伪，古事信否之法，梁任公《中国史学研究法》《史料搜集言之颇详，可资参考。惟其书为求初学了解起见，言之过于确凿。一似有定法可循，执此若干条，便可驾驭一切者，则不免俗所谓“说杀”之弊耳。大抵所谓辨伪者，伪字之界说，先须确定，而今人多不能然。

【译文】

古代没有专门记录历史事件的书籍，那么我们在读古书的时候，就应当通过书中的议论观点来推测其所依据的历史事件。对于书中记载的事件，我们应该全面考察古书内容增减舛讹变化的体例，力求事件的原貌。当然，这不是一句话能够说清的，也不是短时间内可以弄明白的。而是需要多读古书，并且长期从事考据研究工作，这样才能够善加利用，从而少犯错误。辨别古书真伪、古事真假的方法，梁启超在《中国史学研究法》的《史料搜集》一章写得十分详细，可以参考。只是这本书为了使初学者能够很好地掌握辨别古书真伪、古事真假的方法，在语言表述上过于绝对。仿佛一切都是有一定的规律可循，按照这些规律就可以辨别全部古书的真伪，这样写就很难避免俗话所说的“说杀”的弊端。大体上说，所谓“辨伪”，应该先确定“伪”字的含义，但是现在的人大多做不到这点。

原文

其所谓伪者，忽而指其书非古物，忽而泥于用作标题之人，谓其语非其人之所能出，遂概断为伪物。 如胡适《中国 哲学史大纲》上卷，摘《管子·小称篇》记管 仲之死，又言及毛嫱、西施，而指为伪作之类。 其实由前之说，古书之伪者并不多。 以 伪书仍各有其用也。如前所述，《鬼谷子》全 为伪》一章，书，无用。《列子》《孔子家语》， 则仍各有其用。 由后之说，则古本有一家之学，而无一人之言，凡书皆荟萃众说而成，而取一著名之人以为标题耳；而辗转流传，又不免有异家之书羼人。此古书之所以多错乱。然编次之错乱是一事，书之真伪又是一事，二者固不容相混也。

【译文】

所谓的“伪”，时而指书并不是古书，时而又拘泥于以人名作为书名的人，指责书中的语言不是这个人能够写出来的，于是一概判为伪书。 如胡适的 《中国哲学史大纲》上卷，文章 摘引《管子·小称篇》，篇中记 载管仲之死时，还涉及毛嫱和西 施，胡适就指其为伪作之类。 实际上，根据前一种说法，古书中的伪作并不多。 因为， 即使是伪书，也有它的作用。如 前面所述，《鬼谷子》一书全是 伪书，没有用处。 《列子》《孔子家语》却各有其用处。根据后一种说法，那么古书中以人名作为书名的书大多是一个学派的观点，而不是一个人的言论，这类书都是会聚众人的言论组合而成，然后取其中一个著名的人，将他的名字定为书名；这类书籍在辗转流传过程中，不免又被人掺杂进去不同学派的书。这就是古书为什么多有错乱的原因。但是，书目编辑混乱是一回事，其内容的真伪又是另一回事，二者不能混为一谈。

原文

据实物为史料，今人必谓其较书籍为可信。其实亦不尽然。盖在财产私有之世，事无不为稻粱之谋。而轻脱自憙，有意作伪，以为游戏者，亦非无之。今之所谓古物，伪者恐亦不啻居半也。即如殷墟甲骨，出土不过数十年，然其真伪已屡腾人口。迨民国十七年，中央研究院派员访察，则作伪者确有主名；而市肆所流行，真者且几于绝迹。 见《安阳发掘报告书》第一 期《民国十七年十月试掘安阳小屯报告书》， 《田野考古报告》第一期《安阳侯家庄出土 之甲骨文字》。 晚近众目昭彰之事如此，况于年久而事 昧者乎？古物真伪，若能据科学辨析，自最可信。

【译文】

以出土的实物作为研究历史的材料，现在的人认为肯定要比书籍更加可信。实际上也不是全都如此。在财物私有制的时代，人们所做的无外乎耕种谷物等生存的事。也有些轻佻自乐的人，故意伪造古物、书籍，当作游戏。现在我们所说的古物，伪造的数量恐怕也不止一半。例如殷墟出土的甲骨，出土也不过几十年，但伪作的数目就已经超过了当时的人口数目。民国十七年（公元1928年），中央研究院派遣人员进行调查访问，已能确定了主要伪作者的姓名；现在市场上流行的古物中，真正的古物几近灭绝。 见《安阳发掘报告书》 第一期《民国十七年十月试掘安 阳小屯报告书》，《田野考古报告》 第一期《安阳侯家庄出土之甲骨 文字》。 在当今社会众目睽睽之下，尚且有这些事情发生，更何况那些年代久远、模糊不清的事情呢？如果可以根据科学来辨别古物的真伪，自然是最为可信的了。

原文

然其事殊不易 如殷墟甲骨，其刻文虽伪， 而其所用甲骨则真。 无已，惟有取其发见流传，确实有据者。次则物巨功艰，为牟利者所不肯为，游戏者所不愿为者。又次则古物不直钱之地，较之直钱之地为可信；不直钱之世，与直钱之世较亦然。过此以往，则惟有各抒所见，以俟公评而已。至今世所谓发掘，自无作伪之弊，然其事甫在萌芽，所获大少。亦且发掘之物，陈列以供众览者少，报告率出一二人，亦又未可专恃。藉资参证则可，奉为定论，则见弹而求鸮炙，见卵而求时夜矣。

【译文】

但这件事特别不容易， 如殷墟甲骨，上面刻的文字虽然 是后人伪作的，但是所用的甲骨 却是真的。 不得已，只能选择其中流传下来的、有实据可依的古物。其次，伪造古物的工程浩大艰辛，以此来牟利的人不愿意去做，以之作为游戏的人也不愿意去做。再次，古物在不值钱的地区，真实度比在值钱的地区高，同样，古物在不值钱的时代比在值钱的时代更为可信。除此之外，大家只能各抒己见，等待公正的评论罢了。现在发掘出土的文物虽然还没有造假的弊病，但是这个工作只是刚刚开始，收获有限。而且，发掘出土的文物很少陈列出来供大家观览，报告是少数专家写的，但也不能只依靠这些。可以把这作为参考证据，但如果将其奉为定论，就像见到弹弓就想得到烤熟的斑鸠肉，看到鸡蛋就想得到报晓的雄鸡一样荒谬。 U+nr1XW1IhlDd/rl+X05F51rpVaRHnLtyxOGzqs8fWbD2MoIhsPu+8SG0oxfmMHv