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王夫之，衡阳人，字而农，号姜斋，晚年隐居湘西石船山，学者称船山先生。船山一生的行事与思想，最可注意的有两点：一是立身的坚贞。他明亡后不剃发，不易服，不为黄冠，不入空门，以汉族衣冠终其身。在明遗民中大概是只此一人。二是思想体系的庞大复杂。他对心性之学剖析精微，而且有极浓厚的宇宙论兴趣，建构了集宋明思想大成的哲学体系，可说是朱子后一人。他不仅博览四部，还涉猎佛道二藏，对道家内丹术与佛教唯识宗都有研究，并且不废艺文，工于词曲（不仅作了大量的词，还有杂剧作品《龙舟会》传世）。其学问之博，兴趣之广，亦可说是朱子后一人。
在所谓清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之）中，
近代对船山的研究大概最多，而误解也最多。纵观中国学术思想史，无论就人格风范或学问气象而言，船山都是属于宋明儒的传统，与后此的清儒迥异（现代两位史学大家吕思勉与钱穆均持此看法）。但是百余年来的学者，往往把船山看作是背离，乃至反对宋明理学的思想家。最初把他说成是现代民族主义的先驱，后来又描绘成唯物主义思想家，晚近则着眼点又不同，从“唯物主义”转向所谓“实学”。然而若是平心静气，通观船山著作，可见凡此种种说法，与船山思想的真际，相距实是颇远。究其误解的原因，首先是时风的熏习。船山著述甚富，据文献记载，约有一百余种，凡四百余卷，都八百余万言；今存七十三种，四百零一卷，四百七十余万言。
然而直至同治四年，即船山卒后一百七十二年，其著作才首次大规模刊行。（即曾国藩兄弟所刊金陵节署本《船山遗书》，收五十六种，二百八十八卷。前此，道光二十二年，湘潭王氏遗经书屋刊《船山遗书》，仅收十八种，一百五十一卷，其时距船山之卒亦已一百五十年。至于《四库全书》，虽亦收船山著作数种，但重视的只是近于汉学考证之作。）亦即船山的大部分著作，在写定后的二百年间，并不为人所知。其著作开始流行，已是同、光年间。其时正值外族凭陵侵迫，吾国社会处于急剧变迁之际，理学之风早已衰歇，汉学亦渐成强弩之末，一般学者所看重的，是《读通鉴论》《宋论》之类有关经世之作。尔后反满革命之说兴，可与现代民族主义接轨的《黄书》《噩梦》等书，于是广受青睐。西方科学输入，更有学者（如梁启超）强调船山思想的知识论或认识论方面，以为与西人之说相符。黑格尔、马克思之说日渐风行，以辩证法、唯物论解释船山思想随之蔚成一时显学。改革开放以来，情势又一变。各种思想学说，凡是看来可与近世西方工商社会的风习拉上关系的，无不纳入所谓“实学”之内（其范围远较前此的“唯物主义”为广）；诠释船山，于是又有了新的路向。总之，百余年来学者对船山思想的研究，用力不可谓不勤，著述不可谓不富，然而犹如陈寅恪先生批评当时哲学史家所说，“往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”
，因此在客观的了解方面，颇觉不足。
对船山思想易致误解的另一原因，在于其思想本身的复杂性，以及著述体裁的限制与表达方式的峰回路转。船山哲学的根基，可称为一元而二分的气化论。形上与形下、理与气、道与器、气与神、理与欲等等合一之说，船山著作中触处可见。如《读四书大全说》卷八说：“终不离欲而别有理。”船山思想是唯物主义、代表所谓“启蒙”之类说法，便可由此而推演。然而船山又说：“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。”（《思问录内篇》）似乎是以理为主，与程、朱之说并无二致，又当作何解释？须知在船山思想中，任一概念，必含表里二面，互为体用，切不可得其表而忘其里。以“气”概念为例：就具体的物而言，其“体”是形，“所以体夫物者”，则是“形而上”的气。（《读四书大全说》卷二）但就气本身而言，其“体”是“气”，“所以体夫气者”则是“神”。至于就宇宙本身之所以如此而言，其“体”是“理”，“所以体夫理者”则是气。总之，要明白船山所用概念究竟何所指，不可但凭字面，必须根据上下文，明其表里二面之义。此外，船山当时，哲学名词不及现在之多，同一“气”字，有时指具体物中较浊的气，有时则指“清虚一大”的“太虚”；其他名词亦然。若不分疏明白，往往差以毫厘，谬以千里。
船山《自题墓石》云：“抱刘越石（刘琨）之孤愤而命无从致，希张横渠（张载）之正学而力不能企。”这“孤愤”二字，切不可轻易放过。他在说经论史之际，孤愤之情，有时不可遏止，以致语气激烈，有失平衡，甚或与自己的根本思想不相契合。读船山书，在此等处必须留意。此外，船山极推重《庄子》内篇的文辞（以内篇为庄子自撰），以为“虽洋溢无方，而指归则约”，而且“自说自扫，无所粘滞”。（《庄子解》卷八）这也可说是船山的夫子自道。我们解读船山，不可目迷于“自说自扫”“洋溢无方”的字句，以致失其指归。
船山著作，大部分是注疏体裁。我们在解读这类作品之时，对于何者仅是船山对原著的阐释（不代表自己的主张），何者是发挥自家之说，务须分辨清楚。而且既是注疏体裁，总不能完全撇开原著，于是发挥自己主张之时，不免有所限制。因此，即使要了解船山对某一问题的真实看法，也必须把各书打通，合而观之，更何况要把握船山哲学之全了。
船山并非没有正面申述自己主张之作，但是这类著作大都类似札记，而不是系统的论述，《思问录》即是一例。船山之学，博涉多方，终以横渠为归宿。《正蒙注》成于六十七岁、重订于七十二岁时，可说是晚年定论。《思问录》写定虽稍早，但据船山哲嗣的《姜斋公行述》，《正蒙注》与《思问录》“互相发明”。因此，若要对船山思想有一个鸟瞰式的把握，《思问录》可作首选。此书分内、外二篇，内篇是对自家基本哲学观点的陈述，每则篇幅短小；外篇则是申说对具体问题的看法，颇多天文、历数、五行之类，每则篇幅稍长。此书，尤其是内篇，可说是船山学说主要观点的浓缩。然而正因浓缩之故，初学者有时殊难索解。要真切了解此书所说，不可不对船山哲学的全貌，有一个大概的轮廓。以下分三部分概述船山哲学的主要线索。船山秉承宋明儒学的大传统，所关切的，乃是如何做工夫、如何理解理气关系等理学内部问题，决不是今人心目中的唯物与唯心之辨、“启蒙”与“封建”之争。若对宋明儒学发展的“内在理路”无所了解，与船山的思想终是隔了一重公案。本文末章，即是对此的阐述。
宋明儒学中，程、朱一派强调理，陆、王一派注重心，横渠、船山一系则着眼于气；于是有所谓客观唯心主义、主观唯心主义及唯物主义之分。但是中国哲学传统中的“气”，是否等于西方传统中的“物质”呢？首先，人所呼吸的是“气”；呼吸停止，生命即终结。因此，气与生命不可分，无须另有“生命力”的假设。西方传统中所谓“物质”，原本是无生命的死物；后来的唯物主义哲学家以为，只有物质发展到高级的复杂形态，才有生命产生。而在中国传统中，有气就有生命力。这是二者的大不同处。其次，气无须外力推动，自能流布，充满空间。而西方传统必须另设“能”的概念，以与“物质”相辅。如果以西方概念比附，气是近于“能”而远于“质”。
第三，人所呼吸之气，即是充满宇宙、无远勿届之气，通天下皆在此一气浑沦之中（所以《庄子·知北游》篇云“通天下一气”）。“天人合一”的基础即在于此，中国本土宗教中种种神秘经验，其基础也在于此。第四，气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气。此即《庄子·至乐》篇所谓“万物皆出于机，入于机”。死与生，不过是一气的聚散变化而已。中国思想传统中的生死观，即是基于此一看法。第五，气既是生命力、宇宙的动力因，又是万物的构成质料；亦即气兼具物质性与精神性。就人而言，身心虽有异，但既然都是由气所组成，本质上并无不同。
西方思想传统中所以有唯心唯物之争，根本原因在于心物二元的观念；而中国思想中本无心物对立的看法。因此，若以唯物主义诠释气的哲学，扞格处在所不免。
上述五点，可说是中国思想传统中气的哲学的基本预设，船山哲学亦非例外。船山以为，通天下只是一气，但是气离不开“神”：合言之，唯是一气；分言之，则有阴阳二面，“神”是阳而“气”是阴，不离而又不杂。船山说：
阴阳二气
缊于宇宙，融结于万汇，不相离，不相胜。无有阳而无阴、有阴而无阳，无有地而无天、有天而无地。故《周易》并建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也。然阳有独运之神，阴有自立之体；天入地中，地函天化，而抑各效其功能。（《周易内传》卷一上）
船山一体而二分的宇宙观，在此说得最为明白。
船山虽以为，宇宙间阳与阴（或神与气、乾与坤、天与地等）“各效其功能”，其德惟均，但说到底，毕竟是阳为主而阴为宾。理由是，阴“滞于形质”，“有不正者焉”，“不如乾之神明而不息，无不利而利者皆贞也”。（《周易内传》卷一）因此，船山思想可说是“唯气”，但决非“唯物”；因其所着重的是“神”，而不是“形质”。船山的基本宇宙观可以概括为：宇宙间唯是浑沦的一气，气与神原不可分；若分析言之，则气以神为主。
在船山思想中，“神”是一个重要的概念。宇宙间一气的运行，自有其主宰，此即“神”。宇宙间的理与数（即万物的具体规定性）都自神而出；然而神是“阴阳不测”，“无方而无体”的。（语见《周易·系辞传》“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”。）若以“定理”“定数”去推测宇宙的运行，即是以“方数”求，决不能把握宇宙之“神”、天地之化。用《思问录外篇》的话来说，即是“天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密”；“天地非一印板，万化从此刷出”。
神有其不易的功能，此即“天地之德”。此德是“易简”的（“理一而用不齐”，“唯阳健阴弱之理而已”）。正因其易简，所以是变化无方而不穷，无“定理”或“定数”之可言，否则就是有穷的了（若“以理言，天未有不穷者也”）。船山以为，“理自天出，在天者即为理，非可执人之理强使天从之者也”。在他看来，若以为宇宙运行有一定不易的规律，即是以天地为一“印板”，“以齐其不齐之用”；此乃以人测天，决非天之本然。一言以蔽之，“天地之德不易，而天地之化日新”。不易者，只是乾健坤顺之“德”或“理”而已；至于大化运行之中，此德此理如何主宰，则是“日新”而不可测知的。（以上内容，均见《思问录外篇》。）
由此可见，船山的基本宇宙观，与近代西方的科学观念与理性主义，相距实是甚远。近代西方科学的预设是：“天地之化”有其“定理”“定数”，是可以用人力来“穷”的；此理此数一旦被发现，即能推而广之，“以齐其不齐之用”。船山的见解，与此正相反。《思问录外篇》反对利玛窦“地形周围九万里之说”，所持理由是：人的目力不可能见到九万里之遥，利氏之说，系根据望远镜所能见到的加以推测而得；此乃依定数“死算”，无当于实际。（船山反对邵康节的象数之学，理由也在于此。）可见梁启超所谓船山知识论合于西说，全是想当然之论。
欧洲十八世纪的启蒙思想家所主张的，正是理性主义，亦即，世界由普遍的理性所主宰，万事万物都有定理可循，犹如几何学的命题，可由几条公理推出；人类的历史，最终将统一于此普遍理性之下。而船山对于宇宙，持一种冥契的态度，略具神秘色彩。此外，欧洲启蒙思想家对于自然界，并无变化日新的观念，以为自然秩序是亘古不易的。（以“时间”或“历史”意识注入对自然界的认识，是十九世纪达尔文主义兴起以后的事。）这与船山的宇宙观根本相反。即此二例，足见以船山思想为代表“启蒙”，实是南辕北辙。何况中国历史中，其实从来没有类似欧洲启蒙运动这么一回事。中国与西方的思想传统、发展路向本不相同，强行比附，必至削足适履。
船山思想体系中的“气”，并非简单地与理或神对立。合而言之，气囊括一切，即是宇宙本身、存在本身；理、神、性等等，只是其不同的面相。分而言之，气指宇宙的构成质料，神指其能动性，理则指其潜能与所以然。在船山看来，气处在不断的聚散变化之中，宇宙万物的生灭，即是气聚散变化的结果。因万物的聚散变化，气便有了清浊之分，形成了层次结构。此一观点，与《易传》以来的传统看法并无二致。船山的创见，则在于以气的层次结构来建立一套心性学说，在宋明儒中别树一帜。
兹以《思问录》的两段话来作一说明：
（一）上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，积而成乎久大者也。二气
缊，知能不舍，故成乎久大。二气
缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？（《内篇》）
（二）自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一无色也。无色，无质、无象、无数，是以谓之清也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣。（《外篇》）
天之本色，是无质、无象、无数的，亦即天是没有任何规定性的。这所谓天，就是苍苍在上、
缊不息的“清虚一大”之气，亦即“太虚”。因其未凝成形质，故谓之“清”；因其无规定性，故谓之“虚”。通宇宙只是此一气（但有阴、阳二面，故亦称“二气”），万物皆自此出，包函于其中，所以说是“一”与“大”。此清虚一大之气，虽无形质，无规定性，却有其“实”（即是“理”），有其“知能”（即是“神”），决非空洞无物。
船山这两段话，既是对王阳明良知说的批驳，也是对朱子理气论的异议。阳明所谓“良知”，是指心的一种悟境；此一悟境，即是心的本然状态或本体。在船山看来，这样的“良知”，是“虚室触物之影”，空洞而无实。而他自己的立场，则是唯“实”的，亦即谈性理必须落于实处。此“实”非他，即是清虚一大、理所自出的太虚之气；舍此而大谈良知，大谈本心，只能是空花幻影。另一方面，依照朱子的理气论，理与气虽是同时俱有，不离而又不杂，但是推到最后（亦即从逻辑上讲），毕竟是理在先而气在后；而理“则只是个净洁空阔底世界”，“却不会造作”。（《朱子语类》卷一）从船山哲学的观点看，朱子犯了两个错误：一是截然分理、气为二（一个是“净洁空阔”的理世界，另一个是染污的气世界），二是剥夺了理的能动性（视理为“不会造作”，亦即牟宗三先生所谓“只存有而不活动”）。船山则坚持一元之论，即理即气即神，太虚之气所到之处，便是理所在之处；太虚之气既然自有其“健顺”的“知能”，无远勿届，无微不入，理当然也不“只是个净洁空阔底世界”。
再看《思问录内篇》中另外两段：
（一）神化之所不行，非无理也，所谓清虚一大也。[张子]神化之所行，非无虚也，清虚一大者未丧也。清受浊，虚受实，大受小，一受赜。清虚一大者不为之碍，亦理存焉耳。函此以为量，澄此以为安，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱，动静各得其宜而量不为诎，则与天地同体矣。（下略）
（二）天气入乎地气之中而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。形之撰，气也；形之理，则亦性也。形无非气之碍，形亦无非性之合也。
“清虚一大”即是宋儒所谓太极，万物万理，皆从此而出。这一太虚之气凝成万物的过程，即是所谓神化。太虚之气由“神化”而凝成万物，即由原来的清、虚、大、一，变成浊、实、小、赜。然而这只是形态和功用的变化，太虚之气固有的“知能”，并未因此而丧失。此即“神化之所行，非无虚也”。在神化未行、万物未凝聚之处，尽管无形可见，绝不是空无一片；清虚一大者仍在，虽无形，却有“理”有“神”。这清虚一大的最纯粹之气，即是“天气”。广宇长宙之内，不论有形质无形质，“天气”无不“浃”于其中。但是形质一旦凝成，这“天气”的运行必受阻碍，其“知能”不能充分表现于形质内，所以说“形无非气之碍”（此处的“气”是指“天气”，不是一般的气）。万物皆有形，故万物于“天气”皆有碍。人不同于万物，有其特殊之处，即人有心。人心的空处容纳着保持原初“清虚一大”状态的“天气”；此即“性”。因此，在船山哲学中，“性”等同于太虚之气，绝非朱子所谓“只是理”。“天气”既“无不浃”，所以“性”亦“无不浃”；万形万物，说到底，都是“天气”凝合而成，所以可说“形亦无非性之合”。
朱子认为，性即理，心则是“气之精爽”“气之灵”。（《朱子语类》卷五）而阳明以为，心的本体即良知，“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”（《传习录》上），无须另设“只是理”的“性”。船山的心性论，与朱、王二家均有异同。船山所谓性，就是位于人心中的太虚之气或“天气”，乃“理之所自出”；因此可以说“性即理”，但是这“性”同时也是气之精爽、气之灵。人心既函有处于纯粹状态的“天气”，当然可以说“虚灵不昧，众理具而万事出”，但是心绝不能等同于性，因为心还包含第二层次的气。
《张子正蒙注》有如下的一段话：
气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者（按：《正蒙》原文云“反清为浊”），屈伸聚散相对之谓。气聚于太虚之中则重而浊，物不能入；不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。（卷一）
人之不同于万物者，在于有两重性。一方面，人心中函有“神”（即所谓“天气”），故能上同于太虚之清通；号一方面，人有形质，故亦下同于万物之浊而碍。在这神与形质两端之间，还有第三个因素，即流通于形体之内的一般的气（乃第二层次的气）。此气未凝成形质，能流通于形体之内，多少还表现一些“天气”或神的“知能”。船山在许多场合所说的“气”，往往是指此而言。
依据这一神——气——形质的理论，船山对宋儒所谓“气质之性”，别有一番解释：
所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。[未有人，非混沌之谓。且如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。]乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故间隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。（《读四书大全说》卷七）
船山的人性观，在这段话中清楚说出。其中所谓“者（按：即“这”字）生理”，即是“性”，亦即“神”或“天气”。就其为人心的主宰或本质而言，称为性；就其为心中所函清通无碍的太虚之气而言，称为神；就其蕴藏仁、义、礼、智等道德本原而言，亦可称为理。所谓气质之性，就是人形质内所包含着的“天气”或“生理”（亦即神或理），所以性即理，气质之性即天地之性。在这最清醇的“生理”或“天气”之外，尚有流通于形体之内的一般的气。此气稍浊，为太虚之气或“天气”的下一层次，包围在“天气”之外，其本身则为形体所包围。所以说：“质以函气，而气以函理”；“气浃形中，性浃气中”。包含在人心之内的最清之气，本由太虚之气分得，其理其神，宛然而在，因此，“气质中之性，依然一本然之性也”。
船山又以为，人之所以“清浊刚柔不一”，在于“质”的不同；而道德实践的最高境界，正是“变化气质”，使愚者明而柔者强，一切所作所为符合天理。要达成此目标，必须着实用功于气，不能单靠“见性”。理由是：质一旦形成，不能丕变，然而气流动不息，“日生者也”；而且形质本是由气所建立，气既能建立之，自然也能“操其张弛经纬之权”，于是“气移则体亦移矣”。此处所谓气，指的是流通于体内的第二层次的气，船山亦称为“成形以后形中之气”。此气既能影响及于人的形质，即可由之而改变“清浊刚柔不一”的质。（见《读四书大全说》卷七及《张子正蒙注》卷九）船山因此说：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”他以为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心（即所谓四端）属于“性”，直接发自太虚的“天气”，“其体微而其力亦微”；喜怒哀乐爱恶欲则是“情”，发自“成形以后形中之气”，其体稍浊，而其力则大。作道德实践工夫，情自须听命于气，而同时性亦须乘情之力。（见《读四书大全说》卷十）亦即道德实践之时，必须心气兼治，用道家语来说，即是性功（见性）与命功（治气）兼修。
船山论心性，有一个基本的关切点，即是“天人相继”。（见《张子正蒙注》卷九）上述《读四书大全说》一节中谈到，若某人生于甲子年，则前一年癸亥，此人未生之时，其“一分理气”（兼指太虚之气与第二层次的气）原属于天，
缊于清霄之上、太虚之中。此人既生，这一分理气便为形体所限，而成其“一人之性”；此人一旦死去，这分理气重又返于天。因此，从天或太虚的角度看，“其为天之流行者，初不以人故间隔，而非复天之有”；亦即人的性与气，本是分天之理气而得，非人之所得而私。船山更以为，人一生的所作所为，绝非“一死而消灭无余”，而是全都融入于其神气之内；这分死后重返于天的神气，因此而有了清浊之分。君子之“所以事天”，便是“全而生之，全而归之”，亦即天授于我这分理气，我当原璧而还，不使染污，甚至使其较初生之时更为清醇。在此意义上，可以说，天地间的“清者”，“于我而扩充”，我已对天地尽了责任。（以上内容，见《张子正蒙注》卷一、《周易外传》卷六）这就是船山心目中的“相天”之道。（语见《庄子解》卷二十三。相者，辅助也。）
《思问录外篇》说：
治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹可言也；借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧、舜、禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡，乃治。方治而乱人生，治法弛，乃乱。阴阳动静，固莫不然。（下略）
这段话的意思是，天下治乱循环的关键，在于是否有足够的“治人”出世。方乱之时，若有相当的“治人”生于世，而治法又未亡失，则天下终能由乱反治。方治之时，若有相当的“乱人”生出，治法又不行于世，则治便转而为乱。问题在于“治人”或“乱人”之生，似乎全凭运气，非人力所得而预。船山的看法却不如此。他坚信，“治人”或“乱人”之生，其权实在人而不在天。
要理解船山这一想法，先须明了他的神气轮回之说。总括而论，船山认为，人的神气或神识直接来自太虚（即天），死后还归太虚，轮回不已。然而天地无心而成化，并无一个造物主或人格神在主持分剂，使一人的神识在轮回中亘古属于一人，不与他人的神识相杂。何况有形质之物才有畛域，人的神识由气组成，“虚明而善动”，如何能划分此疆彼界？即使是有形质之物，亦在不断的变动之中，并无绝对的畛域界限。如一山之云，降而为雨，如何可能只降在此山而不在他山？虚明善动如神气者，当然更不可能在聚散之际永远局限于一人了。船山认为，这一看法，绝不等同于佛家的轮回说。佛说是“画以界限”的个体轮回，而他的神气聚散说则是无彼此畛域的浑融轮回；一为私，一为公，儒释之别显然。（见《周易外传》卷六）
至于人的神气如何聚散往来于天地间，即使是圣人，亦无操控之方。然而人躯体之内神气的或清或浊，却是自己作为的结果。换言之，死后神气在何时何地转生，以什么比例与他人的神气相杂，乃是适然之命，人对此无能为力。但是这往来聚散的神气的内涵，则是人“辛勤岁月之积”。（见《周易外传》卷六）圣人深明此理，便能“贞来而善往”。（见《张子正蒙注》卷一）所谓“贞来而善往”，是指在有生之年，修德不辍，使自己的神气臻于清醇，以有益于天下万世。此即船山心目中的“天人相继之理”。人之所以能“相天”，理据即在此。
《思问录外篇》又说：
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。（中略）抑以知今日之官骸非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者类聚而化相符也。（中略）已消者，皆鬼也；且息者，皆神也。然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也，则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣。以化言之，亦与父母未生以前一而已矣。盈天地之间，
缊化醇，皆吾本来面目也。（下略）
人的神气来自太虚，又归于太虚；一死一生，与天地
缊之气交通往来，无有已时。二者之异，说到底，只是时、位的不同而已。所以说：“盈天地之间，
缊化醇，皆吾本来面目也。”不仅如此，船山更以为，人即使在未死之前，亦能以其神气“相天”。道教典籍《西升经·左道章》云：“老子曰：‘人在道中，道在人中。鱼在水中，水在鱼中。’”刘仁会注曰：“人之神气，天地交通也。方彼游鱼，内外资水。”通宇宙唯是一气，人生其间，犹如鱼在水中；而人身内也是充满着流动之气，一似水之在鱼中。此一人之神气与天地交通的宇宙观，是中国固有的思想传统，为各家所共宗。船山的看法，正与此相似。他以为，太虚的“天气”聚而为人的神识（即性），虽限于形体之内，但能通过流动于体内的第二层次的气，遍布于身体各处。人的神明绝不限于心，“五脏皆为神明之舍，而灵明发焉，不独心也”。所以孟子说：“形色，天性也。”
君子之所以独言心，是因为心是这灵明之气的聚合之地。船山于是说：“德无所不凝，气无所不彻，故曰在我。气之所至，德即至焉。”（见《思问录外篇》）
人一生之中，不断地以其神气与太虚
缊之气交通往来。凡神气之还归于太虚（即“屈而消”）者，即为“鬼”；凡神气之新得自于太虚（即“伸而息”）者，则为“神”。我今日之官骸，表面看来，不异于昨日之官骸。但是那只是指视听触觉，限于这同一形体罢了。究其神气的内容，今日之我绝不等于昨日之我。明日我的神气变清还是变浊，由我今日的修为决定。所以说，“吾今日未有明日之吾而能有明日之吾”。因此，人须取精用弘，不断以天地间的清醇之气变化自己的气质；反过来，人的气质愈臻清醇，就愈能以其纯粹之气反馈于太虚。终人之一生，其神气与太虚
缊，就是处于这样一种不息的互动之中。数十年间，进德修业，治气养心，孜孜不倦；身死之后，不使浊乱之气流散于天地间。人若能如此，便是天之克肖子。此即船山所谓相天之道。其理论基础，正是人的神气能与天地交通，以及人的所作所为所思不灭，一概融入于神气之内。（就后一点讲，船山其实是颇有取于佛家，尤其是唯识宗种子现行互藏之说。）
船山思想的一大特点，是主张以一己清醇的神气为功于天地。其理据是，人的神气与天地交通，与天下治乱息息相关。其前提则是，必须变化气质，使自己的神气臻于清醇。治气以养性，于是成了船山心性之学的重心。从明代理学的发展来看，这可说是“内在理路”之所必趋。
七十年前，双流刘咸炘（鉴泉）先生发表《三进》一文，阐述自汉末以来儒学的三变。
首先，汉唐儒者大多着重于章句训诂、典章制度，“止于粗迹”。宋儒始知反本，开始作本体的探究。而这是佛、道的胜场，宋儒因此汲取老庄、释氏之说，建立新儒学，理学（广义上的）于是兴起。此乃“一进”。宋儒主流程、朱一系，主张格物穷理，所重在知。然而本体之知乃德性之知，不能单靠观念，必须实有其心上的工夫。以阳明为代表的明儒于是着重心，强调主体，以朱子的格物致知为支离。此乃“二进”。朱门后学只重穷理，流于观念的摸索。王学末流过于强调良知之悟，所自诩的也只是“一时乍得之景象”。二者主张虽不同，对于变化气质之功，均有所不逮。阳明以后的明儒，在治心之际，深感实悟实得之为难，一瞥之慧的不可恃，必须心气兼治，方能收变化气质之效。他们明白，作为道德实践的动力，知识不如情意，而情理不仅是心理方面的，也是生理方面的；身心相关，心理必须有生理的支持，亦即心之悟必济之以气之养。因此，气的调适为道德实践所不可或缺。道家内丹一派，在这方面有一整套的理论及实践方法，于是内丹炼气之术便成了道德修养的工夫。此乃“三进”。
鉴泉的这一分析，与明代理学的发展正相吻合。明初程朱派理学家胡居仁（敬斋）说：
今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养，言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内里自相搅乱，反无主矣。然则古人提撕唤醒，非欤？曰：才提撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。（见《明儒学案》卷二《崇仁学案二》）
敬斋显然反对单靠观念求见本体，而着重心上工夫；所谓“内里”须有“主”“心惕然而在”，正是强调道德实践的主体性与动力。
浙中王门季本（彭山）著有《龙惕》一书，云：
今之论心者，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉？（见《明儒学案》卷十三《浙中王门学案三》）
论心“当以龙而不以镜”，是一个绝好的比喻。所谓“镜之照自外来，无所裁制”，正是批评通过观念求见本体，而忽视心的主体性。所谓“以警惕而主变化”，则是强调心的主宰（亦即性）的能动作用。
人称明初理学之冠的曹端（月川），以为“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路”。他反对朱子太极只是理、本身不动的说法：
朱子谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人乘马，则其出入行止疾徐，亦由乎人驭之如何耳，活理亦然。（见《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上二》）
月川主张“活人”“活理”，所着重的是两点。一是理作为万物本原，必有其创生能力，决非如朱子所谓，“只是个净洁空阔底世界”，否则不足以驭气。二是做工夫的关键是心中之理的主动作用，此一主动性若失去，“则人为死人”，道德实践将无动力。
总之，与宋儒相比，明代理学家的关切点不在本体的分析，而在道德实践的动力与工夫；不论是近于朱还是近于王，都有这一趋向。船山之所以强调理必须在气上说，所以重情，乃至不否定欲，正是沿此趋向而发展的结果。《思问录内篇》说：
感而后应者，心得之余也。无所感而应者，性之发也。无所感而兴，若火之始然，泉之始达，然后感而动焉，其动必中，不立私以求感于天下矣。“寂然不动，感而遂通天下之故”，鬼谋也，天化也，非人道也。（下略）
这段话所强调的，是“性”的能动之力。天是无心而成化，所以“寂然”，“感而后动”。人则不然，必须主动，“无所感而兴”，使藏于自己心中的“天气”（即“性”）发挥力量，以辅助天地之化育。船山心性之学所最为注重的，就是性的兴发能力。
船山在《思问录内篇》中又说：“‘主一之谓敬’，非执一也。‘无适之谓一’，非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神，不分而各营；心气交辅，帅气充体，尽形神而恭端，以致于所有事。”所谓“心气交辅，帅气充体”，就是身心相关，道德实践之时，心理必须有生理的支持（此处所谓心，指的是人心中所含之神或性；肝、肺、脾、肾等，则是指生理方面）。船山以为，性虽有兴发之力，但其力毕竟不强，见性之后，必须有“余功”以支持“心知”，否则只能是“老氏所谓专气”，不足以言变化气质之功。（见《思问录内篇》）这支持心知的余功，就是情。
《读四书大全说》对此有极明确的说明：
不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。［如行仁时，必以喜心助之。]（中略）功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学·诚意》章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。（卷十）
重情是明代思想一大特点。今人持“启蒙”之说者，便以西洋历史比附，说这代表了所谓市民意识。但是明人之重情，其实并非怀疑儒家的基本价值，而是如刘鉴泉《三进》一文所说，体会到“人之行固本于心；而本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大”。船山“为善则非情不为功”一语，道出了其中关捩。
船山甚至更进一步，对欲也有所肯定。他所谓欲，指的是出于感官的强烈的情。情（人心）既能在性（道心）的主导之下“为功而免于罪”，欲为何不能？性须得情之力以“流行充畅”；而欲之力更大于情，为何不能善加利用，使之为功于性？船山在《诗广传》中说：
奖情者曰：“以思士思妻之情，举而致之君父，亡忧其不忠孝矣。”君子甚恶其言，非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。情之贞淫，同行而异发久矣。（中略）而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。（卷一）
若以河水比喻，性是源，情是流，欲则是波澜；源生流，流生波澜。源是否能下行畅达，全赖于流之是否充盈滂沛。而流若失去节制，便会逆上倒灌，横溢四出。此即所谓“东西流之势”。船山之所以重情，是依性以发情，而不是就情而迁性。《思问录内篇》因此说：“‘五性感而善恶分’（周子），故天下之恶无不可善也，天下之恶无不因乎善也。”情源于性（性即太虚之气，为万物所自出），所以说“天下之恶无不因乎善”。情虽可贞可淫，然而只要依乎性，用之得当，皆能为功，所以说“天下之恶无不可善”。
至于如何治情，使之为善而不为恶，则气（第二层次的气）的调适为不可少，明儒因此而有取于道家的内丹术。阳明弟子王畿（龙溪）即曾说道：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫。”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》）阳明另一弟子朱得之（近斋）甚至以内丹道为作圣之功。（见《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》）船山虽在《思问录外篇》中批评“玄家”成佛成仙之说，以为这一套“以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄”的内丹修炼之术，是“背天而自用”。但是他所反对的，不是内丹术本身，而是为此术者的目的。他在同篇中又说：“孟子言持志，功在精也；言养气，功加魄也。若告子则孤守此心之神尔。”所谓“功加魄”，即指内炼调息之术。在他看来，孟子所说的“养气”，和丹道“以意驭神，以神充魂”的一套并无不同，只是儒家的目的不在长生成仙，而在变化气质。而且变化气质，非此不办，否则“孤守此心之神”，所得者只能是一瞥之慧。
明儒之群趋于内丹调息术，实由其重情而来。刘鉴泉《三进》一文对此分析说：
情意又与生理相关；身心相连，心意相使，治心者固不可忽气。朱派之惟恃知，固琐碎而无功；变化气质，非止穷理所能也。王派有功情意；而全不顾气，情意亦难调适。气质既拘于生初，复挠于当时；当其甚也，观念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心气兼治之功。追求至此，不得不兼取丹家。故调息之功，自朱晦庵、饶双峰以至王龙溪皆用之。
此一论断，与船山思想的发展历程，可谓若合符节。
船山《楚辞通释》中《远游》一章，对道家内丹之术颇有阐释；《愚鼓词》更是有关丹道工夫之作，非于此有实践经验者不能道。他之有取于丹道者，正在其养气调息之“功”，而不在其成佛升天之“道”。（《后愚鼓乐序》说：“三教沟分，至于言功不言道，则一也。”）《楚辞通释·远游》章说：“神和而气应，神乃入气之中，而化气为神矣。盖以后天气接先天气者，初时死汞之功；以先天气化后天气者，浑沦自然之极致。”（“先天气”即太虚之气，“后天气”则指第二层次的气。）达到了这一极致，便能“气化于神，与天合一”。这正是丹家所谓“炼气化神，炼神还虚”。而船山之有别于丹家者，在深信“德无所不凝，气无所不彻”，“气之所至，德即至焉”（《思问录外篇》）：人与天地之气交通往来而不息，经由见性修德加内炼调息的工夫，我便能以一己有“德”之气回馈于天地，垂功于万世。他晚年遁迹穷山，屏绝外事，砥砺躬行，死而后已，所赖以安身立命的，正在于此。
船山之学，浩博无涯涘，兹就《思问录》所涉及者，略陈管见于上，供读者参考。
己卯夏六月属稿于星洲