下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，生于明成化八年，卒于明嘉靖七年。祖籍浙江余姚，自其父始迁居山阴。曾修学讲论于越城附近的阳明洞，故有阳明之号，并以此行于世。
王阳明早年便已对一些具有终极意义的哲学问题发生兴趣，12岁那一年，他曾向塾师提出了一个很不寻常的问题：“何为第一等事？”塾师以为，第一等事无非是科举及第，王阳明对塾师的这种回答不以为然。在他看来，真正的第一等事，应当是“读书学圣贤”。所谓学圣贤，意味着以内圣之境为目标。随着其思想的逐渐成熟，“成圣”作为“第一等事”也越来越成为王阳明自觉的追求。正是围绕如何成圣这一问题，王阳明作了长期的探索，而这种探索的结果，即具体体现于王阳明的语录、论学书札等等之中。王阳明的一些门人后来将集中反映王阳明论学宗旨的语录、书信等汇编起来，《传习录》便由此而形成。
《传习录》共分上、中、下三卷。上卷内容中的前一部分是由徐爱收集的。徐爱系王阳明的妹婿，后来又成为王阳明的学生。在王阳明论学的过程中，徐爱将其中有关心性、知行关系的讨论等内容记录下来并编在一起，题为《传习录》。但徐爱不幸早逝，所录内容篇幅也不多。与徐爱同时或稍晚，王阳明的另二位学生薛侃与陆澄也将王阳明平时讲学的内容分别作了记录整理。1516年，薛侃将他自己以及徐爱、陆澄所收集的王阳明论学语录编为一卷，正式加以刻印刊行，题目即定为《传习录》，它也就是今本《传习录》的上卷。
《传习录》的中卷是由王阳明的另一位弟子南大吉编集的，刊行时题为《续刻传习录》，以示上接薛侃所编的《传习录》。《传习录》的中卷主要收入了王阳明的论学书信，包括著名的《答顾东桥书》《答陆原静书》《答欧阳崇一》《答罗整庵少宰书》，以及《教约》等。这些书信都是王阳明亲笔手书，更直接地反映了王阳明的思想。从内容上看，它既有对知行学说、良知与致良知说等的正面阐释，也有对当时学者有关批评、责难的回应和反驳，二者从不同方面展示了王阳明的哲学思想。
《传习录上》与《传习录中》刻印刊行时，王阳明都还在世。王阳明去世后，他的及门高足钱德洪向王阳明的学生广泛征集王阳明的遗著及语录，渐渐积累了不少重要资料。从王阳明众多门人所提供的学术问答及语录中，钱德洪作了一些选择，将其中特别精要的部分，编为《传习续录》，并予以刻印刊行，这就是现传的《传习录下》，从内容上看，与《传习录上》相近。《传习录下》所收皆为王阳明的语录，其中包括了王阳明晚年的一些重要论述（如四句教），以及王阳明与门人关于心学的几次著名讨论，如天泉证道、严滩问答等。
《传习录》三卷虽然篇幅不大，但却比较集中地表现了王阳明心学的全貌。从时间上看，它收录的是王阳明思想成熟期的论述；就内容而言，它几乎涵盖了王阳明心学的各个方面：从心、性之辨，到心、物关系，从致良知说，到本体与功夫论，从知行合一，到万物一体，都纳入了《传习录》的论题，而王阳明心学的主要论旨，思想倾向，也可以通过《传习录》而见其大概。从某种意义上看，《传习录》构成了王阳明心学的主要载体。
除了《传习录》外，王阳明的门生后人还选编了王阳明的另一些文著，陆续加以刊行，如钱德洪等编印了《阳明先生文录》《文录续编》，王阳明的嗣子王正意编辑了《阳明先生家乘》等。1572年，御史谢廷桀汇集了《传习录》上、中、下及王阳明的其他遗著，另外加上门人所辑的《年谱》，统编为《王文成公全书》，共38卷。以后刊行的各种全集，基本上以此为依据。经过明代至清代的不断刻印流传，到1936年，王阳明的全集以《阳明全书》为题，由中华书局再次排印出版。从《王文成公全书》到《阳明全书》，王阳明的著作经过了一个长期流传的过程，但不管其版本如何演变，王阳明著作中反映其思想的主干部分，始终是《传习录》，而王阳明的心学也首先是通过《传习录》产生了广泛的影响。以下对《传习录》及相关论著中的思想作一简要分析。
王阳明以成圣为第一等事，决定了其思维路向首先指向内在的心性。从较广的理论背景看，心、性的辨析在逻辑上构成了理学解决内圣之境何以可能的切入点，正是这一进路，使理学常常被视为心性之学。在这方面，王阳明的心学并没有离开理学的论域。当然，对心性问题的看法及心性关系的定位，王阳明与程、朱一系的理学又存在重要分歧。
程、朱所强调的，首先是作为普遍本质的性。相对于程、朱之注重性，王阳明似乎更多地将注重之点放在心之上。他一再强调，“圣人之学，心学也”，而他的哲学也常常被称为心学。王阳明所说的心，含义较为广泛，指知觉、思维、情感、意向等等，从为学与为道的角度看，首先应当注意的则是心体的概念。王阳明一再要求“于心体上用功”（《传习录上》），以心为体，从一个方面表现了王阳明心学不同于程朱之学的品格。
关于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来，认为心并不仅仅是一种感性的存在（不专是一团血肉），而是以理为其内在的规定。理的渗入，赋予心以二重相互联系的品格：即先天性与普遍必然性。先天性表现了心先于经验的一面，正是在此意义上，王阳明认为，“心，生而有者也”（《王阳明全集》第976页，上海古籍出版社，1992年，以下简称《全集》）；普遍必然性则展示了心超然于特殊时间和空间的一面，用王阳明的话来说，也就是“无间于天人，无分于古今”。
通过以理规定心，王阳明将先验的道德律引入了心体。从静态看，心呈现为普遍必然的道德律，就动态言，心又表现为道德实践领域的立法者（亦即道德命令的颁布者），后者体现了心的主宰性：“以其凝聚之主宰而言，则谓之心。”（《传习录中》）就其以理为心之体，并将作为心之体的理主要理解为普遍的道德律而言，王阳明的思路与程、朱并没有实质的差异。不过，程、朱较少讲心的主宰意义，而更重理的主宰性。朱熹便批评释氏“专认此心所为主宰，故不免流于自私耳”。在程、朱一系中，关注的问题主要是如何使心合乎理，而不是由心颁布道德律，换言之：理入主于心压倒了心的自主性。
程、朱要求化心为性、性其情，在心性关系上表现为以性说心，亦即以普遍之性来规定个体之心，这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来，而对心的经验内容未予以应有的注意。与之不同，王阳明在强调心有其先天来源（得之于天）的同时，并未将关注之点引向其超验性。当王阳明的门生陈九川问如何才能达到稳当时，王阳明的回答是：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”（《传习录下》）心之上的理，是超验之理；以心之上寻理为理障，可以看作是对程朱的批评。与心上寻理的超验进路相异，王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时，又将其与经验内容与感性存在联系起来，在肯定“故无心则无身”的同时，又强调“无身则无心”。身是一种感性的存在；心虽不能等同于血肉之躯，但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。承认心与身的这种联系，当然并不能说是一种独到的见解，但相对于程、朱的以性说心，它又确实有值得注意之点。如果说，以性说心倾向于将心与感性存在和经验内容区分开来，那么，无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系。
从意识的层面看，感性存在总是涉及经验内容，心不能离身（无身则无心），决定了心无法与经验内容绝缘。王阳明在谈到心与情的关系时，便肯定了这一点：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。”（《传习录下》）相对于理性的灵明觉知，情感属于感性经验的序列，王阳明将七情视为人心的题中应有之义，同时即意味着对先验的心体与经验的内容作了沟通。在王阳明那里，心与情的这种联系，并不仅仅是一种偶然的提法；事实上，王阳明常常将乐视为心的本体，以为“乐是心之本体”。乐从广义上看有感性快感与精神愉悦之分，理学家所谓圣贤之真乐，便更多地侧重于精神愉悦。但无论是感性的快感，抑或精神的愉悦，都渗入了某种情感的因素。感性快感自不必说（在最原初的快感中已有好恶之情），即以精神的愉悦而言，此时之乐固然已超越了单纯的快感，但它毕竟又不同于抽象的理性认知和逻辑思辨，因为其中一开始即已内含了情感的认同。孔子要求好仁如好好色，好仁亦即爱好仁道原则（对仁道原则的肯定），好好色（喜欢美丽的颜色）则是情感的自然接受，就是说，源于仁道精神的精神愉悦（好仁），惟有达到像喜欢美丽的颜色（好好色）这样的情感认同，才趋于完善之境。从这一意义上说，感性快感与精神愉悦的区分也有其相对性：二者在不同程度上都蕴含着经验的内容。
自周敦颐以后，寻孔、颜乐处一直是理学家津津乐道的话题。不过，在理学的正统程、朱那里，孔、颜之乐主要被理解为理性化的精神境界而与感性的情感相对。与之不同，王阳明在区分作为心之本体的乐与七情之乐的同时，又强调本体之乐并不外于七情之乐。七情作为情，总是有其自然流露的一面。《传习录下》记载：“问：乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？先生曰：须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”乐在此已不是狭义的特殊情态（与哀或苦相对者），而是泛指主体的一般情感体验。情感往往容易受到内在或外在的强制，所谓欲哭不能、悲而强忍等等，便可视为情感在强制之下的某种扭曲。只有在当哀则哀、当悲则悲时，主体情感才会有一种渲畅之乐。在这里，乐就在于内在的情感得到了自然的渲露和展示，而没有因强制而郁结和扭曲。可以看到，以乐为心之本体的内在理论意蕴首先便在于避免对情感的过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。
概而言之，王阳明所说的心体既以理为根据，又与身相联系而内含着感性之维。在前一意义上，心与性有相通的一面；在后一意义上，心又不限于性：不外于七情的乐之本体，便很难纳入理性化的性之本体。以理为根据决定了心的先天性（先验性），与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验之外。这样，心体在总体上便表现为先天形式与经验内容、理性与非理性的交融。
王阳明对心体的如上理解，与陆九渊的心学当然有相近之处，不过二者又并不完全相同。陆九渊虽然亦将心提到了突出地位，但如前所说，他对心体的理解却存在二重倾向，这种二重性使陆九渊的心学很难摆脱内在的紧张。相形之下，王阳明把心体理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，在化解陆九渊心学的内在紧张上，似乎进了一步。
当然，从儒家心性之学的衍化看，王阳明思路的独特性更多地相对于程、朱而言。前面已提到，程、朱在总体上倾向于以性说心。按其本义，性与心相对时，体现的主要是人的理性本质，以性说心或化心为性则相应地旨在确立理性本体的主导地位。理性是人不同于其他存在的普遍本质之一，程、朱强调性即理，着重从理性的层面将人与其他存在区分开来。然而，过分地突出理性的本体，也往往容易将人本身理解为抽象的存在。当朱熹要求以道心净化人心时，便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提出发，人的多方面的发展便很难落实：理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，程、朱正是由此引向了本质主义。相对于程、朱的这一趋向，王阳明在肯定心以理为本的同时，又联系身以说心，并将情、意以及乐视为心的应有之义，无疑更多地注意到了主体意识多方面的内容以及人的存在的多方面的规定，后者在理论上为确认人的个性以及个性的多样化发展提供了某种心性论的前提。
如前所述，程、朱以性说心的进路，在理论上趋向于先验与超验的融合：性体既是先验的，又是超验的。理性本体一旦被赋予超验的性质，则往往会蜕变为异己的、强制的力量。在朱熹那里，道心对人心的关系，便具有强制的意味：他要求人心听命于道心，从另一个方面看也就是由道心对人心颁布绝对命令。相形之下，王阳明以心体立论，并把心体理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，确乎表现了不同的思路，它对于化解超验与经验、理性与非理性、道心与人心的紧张，限制理性的过度专制，无疑具有不可忽视的理论意义。从明中叶以后及晚明思想的演进来看，王阳明的以上思想对注重个体存在、反叛本质主义的思潮，确实也产生了重要的影响。
同时，王阳明打通先天本体与感性存在，在一定程度上也潜下了扬弃本体先天性的契机。从逻辑上看，本体的先天性可以引向两个方面：或者由先验走向超验，或者由先天与经验的沟通而限制并超越先天性。王阳明当然并未完成后一过程，但他将心体的作用与感性的活动等联系起来，却为完成这一过程提供了某种前提。正是沿着王阳明的以上思路，黄宗羲进而提出：“心无本体，工夫所至，即是本体。”（《明儒学案·序》）这里的要义在于，心体并不是既成的、先天的存在，而是形成、展开于现实的认识过程之中。这种看法已超越了先验的思辨之域，开始达到对心体（主体意识）历史的、较为现实的理解，后者的思想源头，则可回溯到先验与超验的相分。
王阳明从性体走向心体，其思维行程在一定意义上表现为由程、朱回归孟子。就其思想系统的内在结构而言，心体的重建又构成了其人格理论及德性理论逻辑前提。与肯定心体之中包含普遍之理相应，王阳明强调人格之境具有崇高性及普遍性的一面；与注重心体之中的个体性规定相联系，王阳明一再强调“人要随才成就”（《传习录上》）。在王氏看来，人的个性千差万别，因而不能以一般的模式去强求一致。就目标而言，个体发展具有趋同的一面（以成圣为其终极理想），但走向理想之境的方式则可以不同；人格的培养应当根据个体的特点，采取相应的形式。从现实的形态看，个性包含多方面的内容，如果仅仅以普遍的理性规范加以约束，则难免抑制个体的创造性和内在活力，而由此形成的人格亦往往将成为抽象的理性原则的化身。程、朱以性体立论，注重的首先是普遍的理性对个体的塑造，亦即以理性本体担保人格的崇高性与普遍性，而对人格培养中的个体性原则常常不免有所忽视。王阳明将心体作为成圣的出发点，这种出发点逻辑地蕴含着随才成就的原则，而王阳明由此反对强求人“通做一般”，则多少超越了抽象的理性原则对个体原则的消融。
理想人格的内在性不仅与个体存在相联系，而且在更深层的意义上，它又指向真诚性。内圣作为人格之境，并不是外在的矫饰，而是一种实有诸己的真诚品格。如果仅仅依照外在的理性规范，而未能将一般的理性原则融合于内在心体，则行为便往往会如同做戏：“若无真切之心，虽日日定省问安，也只是扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才是天理。”（《全集》第1174—1175页）戏总是做给人们看的，演员尽管可以依仿现实中的人物，但毕竟不同于真实的人格。成圣意味着达到至善，但倘若这一过程只是做出种种外在的姿态（如每天到父母之前去象征性地问候），亦即追求在外在形式上合乎理性的规范，那么，它就会如同做戏，而难以达到真实的人格。在王阳明看来，要避免这种外在矫饰，便必须让普遍之理落实于心体，化外在的规范为内在德性，从而使行为不再仅仅依照形式化的理性规范（仪节），而是真正出自内在的道德本体。
可以看到，在王阳明那里，心体的建构与内圣如何可能的问题息息相关。王阳明把心体理解为普遍之理与个体之心的统一，而这种道德本体又构成了成圣的内在根据：如果说，理作为心体之中的普遍性规定保证了内圣之境的崇高性，那么，心与理的融合（理内化于心）则为内圣成为实有诸己的真诚人格提供了担保，二者从不同方面对内圣何以可能作了理论上的说明。
心体作为理性与非理性、普遍性与个体性的统一，具有某种本体论的意义：它总是与现实的主体同在；换言之，心体不是无人格的逻辑形式，它存在于主体在世的过程中。内圣作为至善的德性，则构成了主体境界。心体的本体论意义，在逻辑上亦决定了内圣之境的本体论意义：真正的境界总是将化为人的具体存在，并展开于人的实践过程中。这样，心体与内圣的统一，同时便蕴含着存在与境界的统一。王阳明强调普遍之理与个体存在的联系，确乎较多地注意到了道德本体与道德境界的现实性品格。
与本体的这种现实性维度相应，理与心的融合亦意味着由形而上的超验之域向个体存在的某种回归。王阳明以心即理沟通形而上与形而下、理性与感性，并以此作为达到理想之境的内在本体，这一思路既注意到了存在与本质的联系，也相应地肯定了理想人格中的感性规定，从而多少避免了将其抽象化与片面化。
心体作为本体并不仅仅囿于主体意识，它自始便关联着广义的存在；心体的重建则相应地为考察心物关系提供了逻辑的前提。在心物关系上，王阳明的兴趣之点不在于提供某种形而上的宇宙模式或世界图景，而在于将存在的规定与意义世界的建构联系起来，后者表现了一种独特的理论路向。
王阳明曾提出过一个著名的论点，即“意之所在便是物”（《传习录上》）。这里的意，是心体在活动过程中的表现形式，物则不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识领域的存在。意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。在王阳明看来，对缺乏伦理、政治意识的人来说，亲（父母）、君、民等只是一般对象意义上的存在，它们与山川草木等自然对象似乎并没有什么不同；只有当心体指向亲、君、民等等，它们才作为伦理、政治关系上的“亲”“君”“民”等而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”“君”“民”等的意义。
可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在（existence）息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程、朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在（being）作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。
当然，意义世界并不仅仅表现为意向活动的产物，在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先体现于道德践履之中，而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。事实上，在王阳明那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，所谓“物即事也”即表明了这一点。意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构不再仅仅表现为意识领域的活动。
以上所涉及的，主要是道德之域。意义世界当然不仅仅是一个伦理的世界，它有着更广的内涵。在谈到良知与天地万物的关系时，王阳明便认为：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录下》）这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”；天地之分，或天地呈现为如此这般的存在，离不开心体（良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”“地”之意义源于心体（由心体赋予）。从这种意义关系上看，心与物并不呈现为两个对立的序列：进入意义世界的天地等物，与心体（良知）难以截然分离（在心体之外，天地不再呈现为意义世界中的“天地”），就此言，二者确乎“无对”。
王阳明的以上看法，在当时并没有得到普遍的理解，即使其门人，亦有时而提出质疑。《传习录下》有如下记载：王阳明与几位弟子一起外出游山，其中一位弟子指着岩石中盛开的山花说：这些花在深山中自开自落，与我的心体又有什么关系？王阳明回答道：当你没有看此花时，此花与你的心同归于沉寂。而当你来看此花时，则此花颜色都显得明亮起来。由此便可知道此花不在你的心之外。提问者的关注点，与王阳明对存在的规定，显然处于不同的问题领域。关于心与花同归于寂的问题，这里暂且不议，留待后文详论。所谓花自开自落，着眼的是本然的存在；花的颜色明白与否，则是相对于观花的主体。就本然的存在而言，花之开与花之落与心体似乎并不相干；但花究竟以何种形式呈现出来，亦即花究竟对主体来说具有何种意味，则很难说与心体无关：花的颜色鲜亮（明白）与否，已涉及花的审美形式，这种形式并不是一种本然的存在，它只有对具有审美能力的主体来说才有意义，诚如马克思所指出的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”（《1844年经济学哲学手稿》第82页，人民出版社，1985年）当王阳明说：“此花不在你的心外”时，似乎更多地是就以上的意义关系而言。
意义关系中的存在，当然不限于花的审美形式；广而言之，它也显现于人与天地万物的关系之中：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”（《传习录下》）与良知之“生天生地”一样，这里的主宰并不是就我的灵明决定天地万物的存在及运动变化而言，而是指天地万物由本然的存在成为意义世界中的存在，离不开“我”以及我的意识活动。作为自在之物，天无所谓高或低；只是相对于我，天才呈现为高。离开了我，天固然依然存在，但它所呈现于我之前的高（对我来说它所具有的高），则不复存在。就此而言，可以说，“天没有我的灵明，谁去仰他高？”
王阳明关于意义世界的如上析辩，曾使他的一些门生感到不解。《传习录下》记载了其门人的疑问：天地万物从古到今都存在，为什么说没有我的灵明，便不存在了？对此，王阳明作了如下回答：你看现在已去世的人，其精神与灵明知觉已不复存在，他的天地万物又在何处？如同花自开自落与心有何相关的质疑一样，以上问难基本上仍以宇宙论为其立场，它所侧重的，是人之外的本然意义上的存在。与之相异，王阳明所关注的，首先是“他的”世界（“他的天地万物”），这种世界，也就是属于人的意义世界。作为自在之物的天地万物，其存在变化并不以人为转移。然而，意义世界却总是有其相对性的一面。天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人都有一个属于“他的”世界，而当他走向生命终点时，属于他的意义世界也即同时趋于终结，而此时，王阳明似乎亦有理由反问：“他的天地万物又在何处？”
至此，王阳明主要强调了主体（我）在意义世界建构中的作用。作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。在程、朱理学中，宇宙的生成演化往往表现为“太极—阴阳—五行—万物”之类的单向决定。相对于此，意义世界的建构则展示了不同的特点。如前所述，王阳明曾认为：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”这里的“同归于寂”很值得注意。就意义世界的建构而言，心固然为作用的主体，而意义世界则是其作用的结果，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体，对象诚然无从进入意义世界，但无对象，心体的作用也无从展开：当二者未相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身亦要以对象某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对对象世界也具有某种依存性。
王阳明似乎也注意到了以上关系，从下面所引论述中，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录下》）此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无心体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体（灵明）亦不再是关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空构造。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（同上）就是说，心的活动，本身也要以天地万物的相互作用为根据。
王阳明在心物关系上的以上看法，常常被用来与英国哲学家贝克莱作类比。贝克莱认为：存在就是被感知。乍看去，这一看法与王阳明的“意之所在便是物”似乎颇多类似之处。不过，若作进一步的考察则可发现，二者实难简单等同。贝克莱所谓感知，首先是指感觉，王阳明的“意”，其内涵则更为复杂；作为心体的表现形式，它以知为体，又表现为主体意向，而与知和意向相互融合的，则还有情感等。贝克莱以感觉为第一原理，而感觉作为存在的第一原理，主要并不是体现于感觉与对象之间的意义关系中，它所关联的是存在与非存在问题；换言之，在贝克莱那里，感觉主要不是意义所以可能的条件，而是存在所以可能的条件。贝克莱曾举例说：我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它。这里涉及的，已不是对象（如桌子）对主体呈现为何种意义，而是对象是否存在。相形之下，王阳明对有无、生成等问题较少表现出兴趣，他关注的重心首先是心体与对象的意义关系。如果说，贝克莱以感觉为存在所以可能的条件，仍是以思辨的方式构造存在，那么，王阳明则由存在的构造转向了意义世界的构造。
对存在的思辨构造，往往很难避免形而上的虚构。贝克莱以我的感觉为存在所以可能的条件，在逻辑上蕴含着如下困难，即它无法与存在的连续性这一事实相容。如果对象仅仅依存我的感觉，则感觉发生，对象才存在；感觉消失，则对象亦不复存在；这样，对象便只有方生方灭的间断性，而缺乏连续性。为了说明存在的连续性，贝克莱不得不设定其他感觉主体的存在，并由此进而引出了“无限的精神实体”：当我和其他主体没有感知对象时，对象的存在乃是依存“无限的精神实体”的感知。贝克莱的这种超验预设，使其体系在理论上很难达到内在的自洽：存在即被感知的命题如果贯彻到底，则无限的精神实体之预设便无法成立。事实上，以思辨的方式构造存在，总是难以完全克服这种理论困难。反观王阳明的心学体系，由于他的兴趣从宇宙论上的有无、生成等转向了意义世界，终极存在的构造已在其问题域之外，因此，他既不必在心体之外设定某种形而上的实体，也无需面对由此导致的内在理论困难。
当然，王阳明对存在的考察路向也有自身的问题。他以意义世界为关注之域，而在“意之所在便是物”这样的界说中，他所强调的，更多的是心体在赋予意义中的作用；在作为用的意义世界与作为体的心这二者之中，王阳明往往较多地注重后者（心体）在构造前者（意义世界）中的作用。由此出发，对象的自在性往往容易被淡化。事实上，意义世界中的对象既是为我之物，又有其自在性；就其进入意义世界而言，它是意义关系中存在，但它又并非完全同化于关系，忽视了其外在于关系（自在性）这一面，常常容易将其限定于意识之域。同时，王阳明对物与事作了沟通（“物即事也”），这固然注意到了意向活动与实践活动的联系，但以事为物，亦使作为对象的客体无从定位。王阳明以心体立论，在理论上似乎很难避免以上偏向。
如何在日用常行中为善去恶，是理学所关心的问题之一。为善去恶以分辨善恶为前提，而善恶之分则表现为一个知的过程（知善知恶）。道德行为与道德认识的这种关联，早期儒家已有所论析，所谓“未知，焉得仁？”（孔子）便蕴含了此点。程、朱对二者的关系尤为关注，并由此进而强调了知当然（把握普遍的规范）对行当然（在行为中遵循规范）的逻辑在先；从程、朱以穷天下之理为进路，就不难看到这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念：通过探索所当然之理，便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。
王阳明并不否认知当然对行当然的意义。不过，对他来说，知识与道德似乎具有更为复杂的关系。在谈到知恶与止恶时，王阳明写道：一个人在做某种不道德的事时，他内在良知并非对此一无所知，只是他不能致其良知，以致最后不免归于小人之列。这里所说的“致”，有推行之义。当人为恶时，其道德意识未尝不处于明觉状态，换言之，他未尝不知什么是善，什么是恶，然而，这种善恶之知，并没有自然地使之导向为善去恶。在这里，道德知识（知善）与道德行为（行善）之间显然存在着某种距离，而如何为善去恶的问题则具体地转换为如何从认识过程中的知善知恶到实践过程中的为善止恶。
知善知恶属于广义的理性认识过程，它所面对的，主要是“是什么”的问题，包括善恶的分辨，道德规范的理解，伦理关系的把握，等等。这种道德认识虽不同于一般的事实认知，但却仍以既成的现实（道德领域中的既成规范、准则、人伦关系等）为对象。与此相对，道德行为则首先涉及应当“做什么”的问题。从逻辑上看，对“是什么”的认识与应当“做什么”的要求之间，并不存在蕴含关系：知道是什么并不规定应当做什么。怎样沟通认识上的“知”与实践中的“行”？这是道德哲学难以回避的问题。王阳明认为自知善恶并不必然导向行善止恶，亦从一个方面突出了“知实然”与“行当然”之间的逻辑张力。
如何由知善到行善？在王阳明那里，这一问题的进一步追问，便引向了格外在之物与诚自我之意的关系。如前所述，程、朱以穷理（把握天下之理）为入手处，其中多少蕴含着知识优先的思路。相形之下，王阳明关注的首先是如何诚自我之意。在解释格物致知时，王阳明便对程、朱提出了批评。格物致知本来是早期儒家的经典《大学》提出的，宋明时期，哲学家们对此作了种种的解释和发挥。朱熹往往把格物理解为格外在之物，在王阳明看来，天下之物无穷无尽，如何去格？即使格了天下之物，又怎样反过来“诚自家意”？（《传习录下》）所谓诚自家意，也就是成就德性，与之相对的格天下之物，则更多地表现为成就知识。前者指向当然之域：成就德性展开于行其当然的过程。后者则以明其实然为目标。按王阳明的理解，成就知识与成就德性是两个不同的序列，知识的积累并不能担保德性的完成，所谓“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，便以反问的形式突出了二者的逻辑距离。在此，问题的关键不在于如何穷尽天下之理，而是如何由成就知识到成就德性（诚自家意）。
成就德性（诚自家意）与当然之域的切近关联，使之在知当然与行当然的转换中具有了特殊的意义：从知善知恶到为善止恶的逻辑前提，乃是化知识为德性。正是在此意义上，王阳明一再强调：“道问学即所以尊德性也。”（《传习录下》）“所以尊德性”也就是以成就德性为最终的目标。作为行当然的前提，成就德性（诚意、诚身）展开为一个“实有诸己”的过程，所谓实有诸己，即是通过自身的体察与践履，使道德意识成为主体的内在德性。王阳明对“讲之以口耳”与“讲之以身心”作了区别：讲之以口耳，也就是仅仅以“听”和“说”的方式来认识道，讲之以身心，则是通过身体力行来真正地体认道。（《传习录中》）作为体认对象的道、天理，首先指当然之则，而良知之中亦已蕴含了知善知恶的道德理性。明其善恶、知其当然无疑是孔门之学的题中之义，但如果它仅仅以知识的形态存在，则仍不免具有外在的性质；惟有融合于内在德性，良知才能成为主体真实的存在：讲之口耳与实有诸己之别更深层的内涵，便是外在的理性知识与内在的真实德性之分野。
可以看到，在王阳明那里，从知善到行善的前提是化知识为德性，而这一过程同时意味着通过行著习察使良知由讲论之中的理性成为实有诸己的真实存在。作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我，这种表现为本真之我的良知已超越了知善知恶的理性分辨，而与人的存在融为一体。它不仅包含知当然的明觉，而且具有行当然的意向；知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。所以如此，是因为知与好恶“皆是发于真心”。在真实的德性中，知善与行善已成为同一个我的相关向度，讲论言说与行著习察的对峙开始被扬弃。
从哲学史上看，知识与德性之辨，很早便为哲学家们所瞩目。亚里士多德已开始区分技术与德性。亚氏所说的技术，主要是一种外在的知识。所谓外在，是相对于主体言：即它只具有工具价值，而没有融入自我的内在人格。德性则不同于外在的工具：它已化为主体存在不可分离的部分；当行为出于德性时，主体并不如制造器物般地“用”某种知识，而是将其作为自身存在的方式。由此出发，当代一些哲学家如B.威廉姆斯进而对知识意义上的真（truth）与德性意义上的诚（truthfulness）作了区分。作为知识的真，首先与对象意识相联系，而作为德性的诚，则更多地涉及主体内在的反省意识、心理定势。在这方面，王阳明的思路似乎近于上述哲学家。他之要求化知识为德性、以实有诸我的良知为真实之我（真吾），即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。他曾批评仅仅关注于辞章、训诂、技艺等外在的知识，认为一味专注于此，固然可以成就知识，但亦仅限于外在的对象，无法成就自我。对王阳明来说，重要的是通过自我对道的深刻体认，以形成主体内在的德性。
真实的德性既是联结道德知识与道德实践的内在本体，又规定着知与行的性质及作用方向。就知而言，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也”。（《传习录中》）从一般意义上看，知带有某种价值中立的特点，它并不内含预定的作用方向，往往既可引向善，亦可用于恶；即使伦理之域的知（关于当然、善恶之知），也未必担保一定导向善的行为：它同样可以被用于伪善之举。相对于单纯的知识，德性已超越了价值的中立而具有善的定向，这种善的德性同时作为稳定的意识结构而逐渐凝结为主体的人格，并制约着知的作用方向。
同样，德性也规定着行为的性质。主体所作所为是否具有善的品格，取决于是否出于真诚的德性。就孝而言，“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”（《传习录拾遗》，《全集》第1174—1175页）所行是否为孝，不在于形式上做了什么，而在于这种行为是不是以真切的德性为本。离开真诚的德性，即使做出种种姿态，也必然形同做戏，而很难视为善的行为。
德性作为实有诸己的真实存在，并不是一种抽象的本体，在王阳明那里，它往往以良知为具体形态。如前所说，良知可以作不同理解，程、朱强调良知“出于天而不系于人”，即良知来源于超越的天理，而与自我无关，在这一层面上，良知更多地表现为普遍天理的化身，而非本真之我。王阳明从尊德性的角度，对良知的内涵作了理论上的转换，使之由不系于人的超验理性向个体存在靠拢，所谓真我即良知，即体现了此种趋向。在德性或本真之我这一维度上，良知首先取得了自家准则的形式：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”（《传习录下》）这里的“准则”，更多地是指价值观领域的评价标准，它首先涉及判断善恶的评价。价值观意义上的评价当然包含认知，但它又不同于一般的知识：善恶的判断总是同时渗入了主体的权衡、选择、意愿以及价值取向。换言之，价值评价不仅以善恶之知为内容，而且为行为提供了某种导向。王阳明以良知为自家准则，同时也就确认了内在德性对行为的范导意义。
价值评价意义上的是非，自始便蕴含着情感之维，王阳明以如下论述点明了此层关系：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（同上）好即喜爱，恶则是憎厌，二者都属广义的情感。在善恶的评价中，不仅有理性的分辨，而且存在着情感的认同：好善恶恶已不单纯是理智的判断，它更是一种情感上的接受或拒斥。良知作为不系于人的超验理性（程朱），固然可以远离情感之域，但当它转换为主体的内在德性时，便难以隔绝于好善恶恶等情感。正是德性所蕴含的情感之维，从一个方面构成了向善的内在动因，并为知当然转化为行当然提供了某种契机。
除了情感之维，真实的德性还包含志的规定。王阳明很注重志的作用，将立志视为道德行为的前提。所谓立志，亦即确立行为的目标，它犹如舟船之上的舵，赋予主体活动以方向性。志不立则意味着茫无所适，最终势必一事无成。志的这种定向功能，亦可视为广义的意向性，当然，它具有恒定与专一的品格，因而又有别于一般的偶然意向。作为恒定专一的意向，志总是融入于德性之中，并制约着人的行为。与道德理性主要告诉人们何者为善、何者为恶有所不同，志之所向（意之所向）进而要求人们择善弃恶。正是通过影响人们的行为选择，志构成了由知善走向行善的另一动因。
从道德认识到道德实践的过渡，往往还面临意志软弱的问题。自我之所以虽知其善，却不能付诸于行，虽知其恶，却仍行而不止，常常便是由于缺乏坚毅的意志。这样，如何从知善知恶到为善去恶，总是涉及如何克服意志的软弱。有见于此，王阳明在考察志与行为的关系时，特别提到了进道之志的“勇猛专一”。专一即志的定向，勇猛则是意志努力，后者更多地体现了意志的坚毅性品格。此所谓进道，可以看作是实现道德理想的过程，如何化理想为现实，与如何由知当然到行当然本质上是相通的，而二者又都以具有坚毅的意志品格为前提。坚定的意志既经形成，往往将进而化为趋善去恶的行为定向，并赋予主体以不为外部阻力所屈的内在力量。这种为行为定向的坚毅意志，当然并非外在于自我的德性，它已凝结于良知之中，并随着良知的德性化而构成了德性的内在规定。因之，志的定向，同时即体现了良知（德性）的内在力量。
不难注意到，在王阳明那里，化知识为德性意味着通过深造以自得而转换良知（化“不系于人”之超验理性为实有诸己之真实的我），作为内在的德性（真吾），良知包含着自我评价的准则和能力，展开为好善恶恶的情感认同，并以恒定的意向和坚毅的努力制约着行为的选择与贯彻。这种德性既与自我存在融合为一，又构成了主体行为的动力因：从知善到行善的转换，正是以内在的德性为其自因，而为善去恶的道德实践亦相应地表现为一个基于主体自律的过程。
德性作为实有诸己的人格，是一种内在的真实之我。但形成于内并不意味着封闭于内。人格往往有其外在展现的一面，德性也总是体现于现实的行为过程。与化知识为德性相关联的，是化德性为德行。有见于此，王阳明在肯定道问学所以尊德性的同时，又一再要求“以成其德行为务”。（《传习录中》）
就其现实过程而言，成就德性与成其德行并非彼此隔绝，我们固然可以在逻辑上对二者分别加以考察，但在现实性上，二者又统一于同一自我的在世过程。作为内在的人格，德性总是面临着如何确证自身的问题，所谓德性部类的自我确证，并不仅仅是一种精神上的受用，它更需要在德行中确证自身。王阳明以孝悌为例，对此作了阐释：当我们说某人懂得孝敬父母、尊重兄长时，并不是根据他讲过一些关于孝父母、尊兄长的话，而是根据他确实在行为中是依此而做。（《传习录上》）懂得孝悌并且有孝悌的意向，无疑表现了善的德性，但这种德性又必须实际地体现于行孝行悌的过程：正是行孝行悌的德行，为主体是否真正具有孝悌的德性提供了外部确证。
德性的外部确证过程，同时也就是德性的外化过程。如果德性是真实的，那末它就总是既凝于内，又显于外。在解释格物致知时，王阳明亦兼及了德性体现于外的问题：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中》）这里的“事事物物”，主要就道德之域而言，如人际之间的伦理关系等，格、致则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知，既以天理为内容，又融合于吾心，因而已可视为实有诸己的内在德性。所谓致吾心之良知于事事物物，也就是将道德意识运用于道德实践（化德性为德行），而事事物物皆得其理，则是内在的德性展示并体现于伦常世界。从心与理的关系看，这一过程表现为通过心的外化而建立理性化的道德秩序；就德性与德行的关系言，它则可以看作是德性通过德行而对象化于现实的伦理关系。
德性的外化或对象化并不是一种远离日用常行的过程，所谓推行（致）良知于事事物物，即已蕴含了德性的外化与日常生活世界的联系。化德性为德行不一定表现为惊天动地之举，相反，它更多地内在于细小而不起眼的所谓俗行。道德关系总是展开于社会生活的各个方面，而每一主体又往往处于某种既定的社会环境之中，这种环境常常并不是主体能任意选择的。这样，道德实践必然涉及如下二重关系，即环境的不可选择性与行为的可选择性；而德性的力量即在于：在既定的环境中，不断通过渗入日用常行而使行为获得新的意义，从而达到日用即道之境。
化德性为德行，主要侧重于以德行确证德性。德性与德行的关系当然不限于这一方面。德行属于广义的道德实践，它在王阳明那里常常被归入功夫之列；以实有诸己之良知为内容的德性，则被理解为本体。按王阳明的看法，本体原无内外，后者既指本体由功夫而展现，又意味着功夫不能离开本体。从德性与德行的关系看，功夫不离本体，即是指德行总是以德性为其内在的根据。主体在日常世界的所遭所遇常常并不相同，其所行所为也难以一一预设，但行为不管如何千差万别，都是出于同一自我。
德性作为内在的本体，往往以主体意识的形式呈现，不过，这种内在的意识结构不能混同于一般的意念。王阳明通过区分良知与意，对此作了解说。意在王阳明那里有不同层面的含义。在广义上，它与心相通；而在较狭的层面上，它则近于念。此处之意，是就后者言。意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的良知并非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对象的生灭而生灭。它乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，因而具有专一恒定的品格。惟其恒常而内有主，故不仅非外物所能移，而且能自我立法，自我评价，并判定意念所涉之是非。
意念与良知之辨，旨在强调主体不能执着于某种外部境遇，而应着重于本体（德性）对功夫（德行）的统摄。对象世界林林总总，难以穷尽，人所处的境遇也往往变动不居，如果逐物而迁，滞泥于具体境遇或境遇中的偶言偶行，则往往不仅不胜纷劳，而且亦难以保持行为的一贯性。惟有立其本体，以德性（良知）为导向，才能使主体虽处不同境遇而始终保持善的追求。德性（良知）作为真诚的人格，表现了自我的内在统一，在此意义上，德性为“一”，所谓“只有此一个良知”即是就此而言；德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，故亦可视为“多”。这样，以德性（良知）统摄德行，亦可说是以一驭多。
德行作为德性在具体境遇中的多样展现，属于在不同场合中展开的行为，德性（良知）则是行为之纲。王阳明认为，从更内在的层面看，德性（良知）之于行为，则犹规矩之于方圆。以规矩尺度定方圆长短，具有衡量取舍之意。德性（良知）对行为、本体对功夫的制约，如同规矩尺度对方圆长短的衡量规范，也含有选择规定的意义：它总是肯定和鼓励合乎德性的行为，否定和拒斥与之不相容的行为。这种选择取舍既与良知内含的自我评价之维相应，又是其情感认同与志之定向功能的具体体现。德性正是通过这种内在机制以统摄不同境遇中的行为，并赋予不可预定之具体行为以内在的统一性。
从中国哲学的历史演进看，早期儒家已开始注意到德性对行为的制约作用。孔子把成人（人格的培养）提到了十分重要的地位，以达到完美的人格之境为价值目标。这种人格既表现为内在的德性，又外化为具体的行为过程，而后者总是受到前者的范导。孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）志于仁，即追求并确立以仁道为内涵的人格。在孔子看来，一旦做到了这一点，那末，在日常行为中即可以避免不道德的趋向（无恶）。反之，如果缺乏这种稳定的人格，则往往很难一以贯之地保持行为的善。王阳明要求以本体制约功夫，以德性（良知）统摄具体行为，无疑上承了这一思路。如前所述，每一个体都是特定的历史存在，他所处的社会关系、所面对的环境往往各异，所从事的活动也常常变换不居，带有不可重复的特点。如何使不同境遇中的行为保持统一性或一贯性？逐一地为每种行为规定苛严的细则显然行不通，就道德领域而言，内在的德性和人格无疑有其不可忽视的作用。相对于行为的不可重复性与多变性，主体（行为者）的德性作为实有诸己的真诚人格，具有绵延的统一性（在时间中展开的统一），它使主体在各种境遇中都能保持道德的操守，并进而扬弃行为的偶然性。与孔子对仁和具体行为关系的界定一样，王阳明对本体和功夫、良知和具体行为关系的考察，似乎已有见于此。
不过，与知识和德性的区分相联系，王阳明在强调以德性统摄行为时，对知识在化德性为德行中的作用未能作出适当的定位。按王阳明之见，在知识与内在心体（德性）中，重要的首先是成就内在心体。王阳明由此进而认为，“知识技能非所与论也”（《传习录中》），即在德性的培养过程中，可以完全撇开知识的把握，这就又走向了另一极端。成就德性（心体）固然有别于成就知识，但不能因此将二者加以分隔。这不仅在于德性本身虽不限于知但又包含着知，而且在于从德性到德行的转换亦不能撇开知识技能。若仅有善的意向，而无必要的知识准备，则德性往往易流于良好的动机，难以向现实的德行过渡。从这方面看，王阳明对化德性为德行这一过程的理解，无疑又有其理论上的局限。
德性作为主体的内在品格，以自我为承担者：成就德性逻辑地指向成就自我。由德性伦理，王阳明引出了其成己之说。但自我又并非仅仅封闭于内，个体的存在总是蕴含着与他人的共在，由此便发生了主体之间及自我与群体的关系。王阳明将万物一体说引入群己关系之域，以此定位自我与群体、存在与共在的关系，其思路包含多重理论意蕴。
自先秦开始，儒家便逐渐形成了为己之学。孔子已对为己与为人作了区分，所谓为己，即自我的完善或实现，为人则是迎合他人以获得外在的赞誉，以为己否定为人，意味着将注重之点指向成就自我。在《大学》的“壹是以修身为本”，《中庸》的“成己”而“成物”之说，以及儒学的尔后演进中，为己之学得到了进一步的展开。
王阳明以成就德性立论，对儒家的如上传统很自然地形成了理论上的认同。与原始儒家一样，王阳明十分注重确立“为己之心”，并以此作为出发点，这里所谓“为己”，主要也是指自我的充实与提高。从心学的内在结构看，为己可以视为成就德性的逻辑引申，其最终的目标则是成己：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”（《传习录上》）克己是对自我的抑制，王阳明以成己为过程的终点，把克己理解为成己的手段，意味着道德修养并不仅仅是对自我的否定，它更是一个自我造就的过程。对自我的这种确认，同时也体现了对个体存在的关注。它在理论上与心体的提升又有其内在的联系。
成己以立志为前提。在王阳明那里，志本是德性的内在规定。作为德性的规定，志不同于偶然的意念，而表现为一种稳定的意向。在稳定的意向这一层面，志又与价值目标（志向）相通：立志即意味着价值目标的自我确立。从具体内涵看，以志的形式表现出来的价值目标则不外乎圣，成己总是指向成圣，而达到内圣之境首先必须立志为圣：“务要立个必为圣人之心。”（《传习录下》）通过立志而确立价值目标，自我才能真正由迎合于外转向挺立自我，而为己、克己、成己的过程亦可由此获得内在的依归。
通过立志以超越世俗的沉沦，体现了内在人格的力量，这种人格的外在形式，即是所谓豪杰。王阳明对豪杰之士极为推重，以为只有豪杰才表现了人格的独立性，它使自我虽处绝学之世，却依然保持真诚的德性和内在的操守：“绝学之余，求道者少。一齐众楚，最易摇夺。自非豪杰，鲜有卓然不变者。”（《全集》第144页）一齐众楚，是指在楚地而为楚所化，至齐地而为齐所移。身处世俗之中，往往容易被环境所同化（至齐而为齐、至楚而为楚），惟有立志为圣的豪杰，才能无所依傍，抗拒沉沦，始终不渝地走向既定的价值目标。
卓然不变的豪杰之士往往带有某种狂者气象，故又称“狂者”，王阳明本人即常常以“狂者”自命。狂者崇尚真实，自信本心，没有任何矫饰，亦不为外在的毁誉所左右。他不仅拒绝迎合他人、随波逐流，而且敢于向世俗挑战：“丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚！”（《全集》第784页）这种掀翻天地、冲破束缚的狂者（大丈夫），已具有顶天立地的气概，它可以看作是对独立人格的形象描绘。
当然，狂者或豪杰并不是终极意义上的人格境界，志所指向的终极目标是圣而非狂。不过，狂者气象虽然非成己过程的终点，但却可以成为走向内圣之境的逻辑中介：在王阳明看来，狂者向前迈进一步，便可进入圣人之境。自我在世，往往面对追名逐利的现实，狂者的特点在于身处此境，仍然以崇高的志向自洁其身，超拔于世，不为世俗所同化。正是在拒斥与超越日常沉沦的过程中，狂者不断地走向圣人之境，所谓“一克念，即圣人矣”，便是就此而言。对狂者之境的如上提升，同时亦蕴含着对个体自主品格的注重：卓然自立构成了成圣的内在环节。
超越世俗的影响的前提是确认每人都有成圣的内在本源：“不信自家原具足，请君随事反身观。”（《全集》第790页）这种自足的本源即构成了成就自我的内在潜能。圣人的境界并不是出于外在强加，也非形成于忘己逐物的过程，它更多地与内在潜能的展开过程相联系。儒家自先秦开始，已注意到成人（成就理想人格）的内在根据问题，孔子提出“性相近，习相远”之说，认为相近之性为成人提供了可能，孟子进而将性相近转换为性本善，并以本善之性为达到内圣之境的出发点（端）。王阳明的如上看法无疑上承了原始儒家的成人学说。如果说，豪杰气概和狂者胸次着重从个体存在与世俗世界的关系上挺立自我，那么，肯定自家具足，各有自性，则进而为自我的挺立提供了内在的根据。
各人不仅自有成圣的根据，而且其才质也并不完全相同。以自性为成圣的内在根据，同时也意味着按各人的具体个性特点来引导培养。王阳明将这一原则概括为：“人要随才成就。”（《传习录上》）个性不同，成人的方式、途径亦往往各异。与成人方式的多样性相一致的，是人格模式的多样性。个性的差异，决定了人格模式很难整齐划一，如果以同一模式强加于人，则难免抑制乃至束缚人的个性。王阳明对个体才质的这种注重，显然不同于朱熹仅仅以一般的天理要求人。
人格的具体性既展开为多样的形象，亦有其内在的维度，后者常常以个体的独立思考为表现形式。如前所述，在王阳明看来，真实的德性之中，总是内含自我评判的规定，而自我评判则往往包含着独立思考的要求。从成己的角度看，立志成圣，超越沉沦，亦意味着不为外在的意见、观点所左右。王阳明对求之于心与求之于外作了区分，认为“夫学贵得之于心”。如果通过思考判定其为错误，则即使是孔子所说的，也不能接受；如果通过思考而断定某一论点是正确的，则即使它是出自寻常人之口，也不能加以拒斥。（《传习录中》）这里涉及了盲目崇尚权威与自我思考两种思维方式，而在这二者之中，后者无疑被提到了更重要的层面。尽管这里并无扫荡传统权威之意，但其中确实又体现了无所依傍的人格追求。
自我当然并不仅仅表现为一种人格境界，它总是具体化于现实的生命存在，王阳明曾言简意赅地点出了此意：“真己何曾离着躯壳。”（《传习录上》）所谓躯壳，也就是以感性形体为表征的生命存在。本真之我固然不能等同于感性层面的形体（王阳明一再强调以良知等形式表现出来的真吾对形体的制约），但亦非游离于感性生命。正是基于这一前提，王阳明提出了“毋绝尔生”的要求，它的内在涵义即是应当珍惜自己的生命。自我身处社会之中，总是面临各种道德责任和义务，但不能因此而无视个体生命的价值：尽道德义务不应导向否定个体的生命存在。
王阳明的如上看法，与程、朱一系的正统理学似乎有所不同。相应于性体的提升，程、朱更多地倾向于强化人的理性本质，而在这种思维定势下，个体生命存在的价值往往难以得到合理定位。从所谓失节与饿死之辨中，便不难看出这一点：“然饿死事极小，失节事极大。”（《二程集》第301页，中华书局，1981年）如前所述，守节是对天理（形而上的类本质）的维护，生死则涉及个体的生命存在。在以上律令中，相对于天理的要求，个体的存在已变得完全无足轻重：极小与极大之分背后所蕴含的，绝非仅仅是男尊女卑的观念，它的真正内涵乃是对个体生命存在的某种漠视。较之程朱的这一立场，王阳明肯定真己不离躯壳，并要求“毋绝尔生”，在化解理性本质与生命存在的过度紧张上，无疑有其理论意义。
从成就德性到成就自我，理论上的如上推展始终关联着心体与性体之辨。与性体更多地凸现普遍性原则不同，心体同时蕴含着个体性的原则，后者既体现于主体的内在德性，亦展开于作为具体存在的“我”。从性体出发，关注的重心总是首先指向类的本质与普遍的规范，以心体为根据，则难以回避个体存在。就此而言，王阳明的成己说亦可视为其心学的逻辑展开。
以成就自我为价值目标，并不意味着导向自我中心。如前所述，在王阳明那里，成己与成圣具有内涵上的一致性，而内圣则总是拒斥自我的封闭化。就理论的内在逻辑而言，作为成己之说根据的心体，既包含着个体性的规定，又有其普遍性的维度，后者亦制约着成己说的理论走向。事实上，当王阳明以为己否定为人时，他所拒斥的是自我在道德上的沉沦，而不是自我与他人的共在。作为德性的具体化，自我同时亦表现为一种开放的主体。
万物一体是王阳明的一个基本信念，我们可以一再看到这一类的论述：“仁者与天地万物为一体。”（《传习录上》）作为涵盖之面相当广的哲学命题，万物一体既指向天人之际，亦涉及人我之间。从天人关系看，万物一体意味着人与自然的统一；就群己关系而言，万物一体则以主体与主体的相互沟通为内涵。万物一体的观念当然并非王阳明第一次提出，张载、程朱等已有类似的看法，不过，王阳明进一步将其理解为主体之间交往的一种原则。
个体作为社会的存在，总是与他人处于同一社会空间，形成共在的关系。这种共在首先展开于日常的生活世界（日用常行）之中，而日常的生活世界无疑又有其世俗的一面。因此，仅仅认同日常的世界，不免容易趋于世俗化。王阳明要求通过立志成圣而挺立自我，显然亦有超越世俗化之意。然而，如果因为日常世界的世俗维度而将共在本身归结为沉沦，则往往会走向封闭的我。在现代存在主义那里，便不难看到这一趋向。存在主义固然注意到自我与他人的共在是一种本体论的事实，但又将共在中的我视为沉沦的我，而以烦、畏、焦虑等内在的体验为本真之我的存在方式，这种看法事实上将超越世俗导向了逃避共在。就自我与他人的共在而言，超越世俗以挺立自我，主要从消极的方面表现了自我的取向（事实上，这种超越亦并非以逃避共在为形式，所谓极高明而道中庸，即表明了此点），从积极的方面看，自我又应以宽广的胸怀面对他人，通过对人的真诚关心与友爱而赋予主体间关系以仁道的意义。王阳明在推重卓然自立的狂者胸次的同时，又以万物一体的仁者精神为主体间交往的原则，无疑表现了统一以上两个方面的趋向。
如何建立合理的主体间关系，是中西哲学家很早就开始关注的问题。相对而言，西方哲学家较多地考察了正义的原则。按亚里士多德的理解，正义意味着每一个体都得其应得者。从正面看，得其应得也就是实现个体所具有的权利，其内核是对权利的普遍尊重和确认。这种原则体现于主体间关系，则既表现为主体对自身权利的肯定，又展开为交往双方对彼此权利的相互尊重。正义原则总是涉及利益的公正分配，并相应地关联着现实的福祉。从古希腊到现代，西方哲学始终极为注重正义的原则。这种原则对建立合理的主体间关系诚然不可或缺，但个体的权利及与此相关的利益若过度强化，也容易引致社会成员之间的疏离甚至冲突。王阳明也注意到了过分关注个人利益之弊，将一味追求个体私利视为尔我相分、骨肉相残的根源。这固然有忽视个体权利的一面，但同时亦无疑有见于以利益计较为交往原则所蕴含的消极后果。
与出于利益计较相对，王阳明更注重主体间的情感沟通。在他看来，人作为天地之心（万物之灵），应当具有普遍的仁爱与同情感，这种同情心，可以使人超越人与我之分，走向主体间的统一。在此意义上，仁爱恻隐之心即构成了打通主体间关系的心理情感基础。王阳明确信，如果每一个体都能推己及人，由近而远，将恻隐亲仁之情普遍地运用于天下之人，那么，便可逐渐实现万物一体的理想。
王阳明把恻隐同情之心视为达到万物一体的保证，认为通过亲亲仁爱之情的推而广之便可消除人我之隔，无疑过于乐观，而且亦未免把问题简单化了。主体间的关系并不仅仅涉及心理情感，与之相关的更有广义的社会结构、制度，交往过程的形式化的程序等等。不过，王阳明以上所论仍有其值得注意之点：当王阳明将仁爱恻隐之心理解为主体间沟通的心理情感基础时，其内在的意向即是要求以仁道作为主体间交往的原则。从一般的理论层面看，仁道原则的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以恻隐之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。这里不仅蕴含着人是目的的理性前提，而且渗入了主体间的情感认同。主体间的交往当然离不开语言层面的对话，但单纯的语言交流往往只能使人明其意义并相互理解，而基于仁道的情感认同则常能使人进一步得其意味，并达到相互沟通。总之，仁道的原则既要求主体关注自身的存在意义，又要求通过主体间存在价值的相互确认而走出自我、打通人己。王阳明将仁爱恻隐之心作为实现万物一体的内在保证，固然有其抽象的一面，但同时亦似乎多少有见于仁道原则在主体间交往过程中的规范作用，它对于抑制以利益计较为交往原则的趋向，无疑有不可忽视的理论意义。
以仁道精神为交往的原则，要求主体间的相互尊重。《传习录下》中记载了王阳明与其门人若干耐人寻味的对话：一天，王阳明的一位学生外出回来，对王阳明说，我今天发现一件不寻常的事。王阳明问：有什么不寻常？学生答道，我看见满街都是圣人。王阳明听后便说：“此亦常事耳，何足为异？”初看，这种问答似乎颇近于禅宗的机锋，但事实上其中却另有寓意。所谓满街都是圣人，当然并不是说日常所遇的任何人均已达到了理想的人格之境，它的内在涵义是：社会共同体中的每一主体，都属应当加以尊重的对象。从逻辑上说，既然满街都是圣人，那么，在交往过程中，自我就不能有一种道德上的优越感，以居高临下的态度对待他人：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？”（《传习录下》）人都怕走，表现了一种心理上的距离，它所导向的，是人己之分，惟有视人皆若圣人，并以这样的平等之心对待他人，才能消除主体间的心理距离，达到彼此的沟通。
以万物一体为总的论纲，王阳明对自我与群体、主体之间的关系作了多方面的规定，其着重之点是克服人己的分离，走向主体间的沟通。在万物一体的形式下讨论主体间的关系，当然不免有思辨的色彩，但从王阳明哲学的内在结构看，它又构成了其体系不可或缺的一个方面。如前所论，王阳明以心体立说，心建构意义世界，又具体化为德性而统摄行为，心体的这种提升与为己之说相结合，在逻辑上蕴含着导向个体原则过度强化的可能，万物一体论对抑制这种演化方向，无疑有其理论上的意义。当然，由万物一体说而展开的主体间关系论，尽管涉及了如何化解人己之间的紧张的问题，并对合理的交往原则作了有价值的考察，但亦表现出过多地从整体之维规定人我关系的倾向，它在理论上潜含了导向无我说的契机。
群己关系是儒家反复辨析的问题。从先秦开始，早期儒家便已关注于此。孔子提出“修己以安人”之说，修己是成就自我，安人则指向社会群体（群体价值的实现），以安人为修己的归宿，体现了对群体认同及个体社会责任的注重。儒家的经典之一《大学》沿此思路，对修齐治平的关系作了更具体的规定：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在这里，出发点是自我的完善，整个过程所要达到的目标则是群体价值的实现（国治天下平），后者构成了个体应当承担的社会责任。随着儒学的演进，注重群体认同逐渐成为儒家的一种思维定势，在王阳明的如上所论中，我们同样可以看到这种思维定势的影响。从群己关系看，肯定个体所承担的社会责任、要求认同群体价值，无疑有助于抑制和避免自我中心的价值取向。王阳明曾批评佛禅外人伦、遗事物（逃避社会责任），其意义显然亦不限于儒佛之争（以儒家的群体原则否定佛教之忽视自我的社会义务）：在更广的意义上，它可看作是对自我中心价值原则的拒斥。
然而，由批评佛禅的外人伦，王阳明又不免过分地强化了个体的社会责任。在谈到君臣、身国关系时，王阳明已明显地流露出此种倾向：“夫人臣之事君也，杀其身而苟利于国，灭其族而有裨于上，皆甘焉，岂以侥幸之私、毁誉之末而足以挠乱其志者。”（《全集》第474页）此处之“国”，可以视为社会整体的象征，“君”则是这种整体的体现者。在这里，群己关系即展开为个人与整体的关系，而个人对社会的责任，则表现为自我对整体的绝对服从：为了“利于国”“裨于上”，自我必须无条件地抛弃一切，即使杀身灭族亦应毫无所憾。不难看出，在这种关系中，整体似乎已被赋予某种抽象的形式：它与君主融合为一而又超越于个体，作为自我的个体则掩没于普遍的社会义务之中。
与群体抽象化为超验的整体，以及要求个体绝对从属于此整体相应，王阳明提出了无我之说：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”（《全集》第232页）从为学的角度看，无我所重在于不执着一己之见，这一意义上的无我，近于孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。就群己、人我关系而言，无我则既要求自我从封闭走向开放，又含有以群体认同涵盖自我认同之意。这当然并不意味着放弃为己，但相应于群体认同的强化，为己亦非隔绝于无我：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”（《全集》第272页）将无己规定为为己之学的题中之义，固然避免了将为己理解为以自我为中心，但为己与无己的这种沟通，亦易使自我失去其具体的规定：通过克己、无己而达到的“我”，其现实性的品格无疑已被弱化。
主体间的联系不能离开具体、现实的个体。人的本质当然惟有在社会的联系中才能得到具体的体现，但这种联系本身又必须落实于具体的个体。尽管王阳明以良知转换超验天理，同时亦肯定了自我的个体性品格，但在从社会关系的层面对个体与群体加以规定时，却不免多少将二者抽象化了：在无我的形式下，不仅群体成为某种超然于个体的一般力量，而且个体本身亦似乎难以实现其具体的存在。
前文已论及，心体的挺立，意味着扬弃超验之理对个体的外在强制，但它亦为个体性原则的片面膨胀提供了某种可能。从化良知为德性到为己成己说，着重展开的主要即是个体性的一面，而万物一体说则通过由主体到主体间的转换，抑制了从成就自我向自我中心的衍化。后者同时亦上接了传统的群己之辨。万物一体说与儒佛之辨及儒家群体关怀的传统相融合，使注重个体社会责任的群体原则得到了提升，而后者又进一步导向了无我说。王阳明的如上思维行程既呈现了其内在的逻辑关联，又表明对思辨的心学来说，人我、群己的合理定位依然是一个理论的难题。
王阳明曾说，“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。致良知构成了王阳明心学的重要论题。致良知说的思想渊源可以上溯到《大学》一系，《大学》有正心、诚意、格物、致知之说，致良知的提法，无疑受其影响。当然，对所谓“致”，王阳明又有自己的理解。大体而言，在王阳明那里，致良知之“致”包括二重涵义。首先是“至”，亦即达到，它并不意味着经验知识的增加，而是以内在良知的自觉意识为目标（详见后文）。致的另一涵义是“做”或推行，王阳明本人对此亦有更为明确的概括：“决而行之者，致知之谓也。”（《全集》第277页）这一意义上的致良知，已与知行之辨相融合，其理论意蕴，将在讨论知行之辨时再作具体考察。
王阳明认为，每一个体都有成圣的可能，而要使这种可能成为现实，便必须达到对良知的自觉意识。王阳明对良知的本然状态与明觉状态作了区分，前者带有自在的性质，后者则是对良知的自觉意识。当良知对主体来说还处于本然状态时，主体往往表现为一种自在的存在，从本然走向明觉，以“致”为其中介。
如前所述，良知作为内在的道德意识与理性原则，具有先天的性质，这种先天性首先是就其起源而言：良知的形成先于一切经验活动。但先天地形成并不意味着先天地达到明觉，良知作为理性的原则固然是先天的（在王阳明看来，正是这种先天性决定了其普遍性），但其作用却并不能完全离开后天的致知活动。正是在此意义上，王阳明认为：“人孰无此良知乎？独有不能致之耳。”（《全集》第279页）并一再批评当时人们将“致”字看得太易。对“致”的这种强调，在逻辑上即以先天的原则与后天的明觉之区分为其前提。
可以看到，按王阳明的理解，良知的先天性固然担保了良知的普遍有效性，但却无法担保主体对良知的自觉意识。先天与明觉的这种区分，无疑有其理论上的意义。从逻辑上看，先天的完成往往意味着对主体作用的某种限制：作为天之所赋，良知的形成并非出于主体的学习与思考。然而，如果先天之知最初只具有本然的性质，惟有通过致知过程才能提升为明觉之知，那么，主体的学习与思考便成为无法跳过的环节。王阳明正是以此为前提，对致良知的过程作了具有认识论意义的考察。
良知尽管具有先天的性质，但致良知作为一个过程，却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。就良知与见闻的关系而言，主体惟有在耳濡目染的日用常行中，才能逐渐产生对良知的认同感并有较为真切的理解。同样，理性的思维，也是体悟良知的必要环节，只有通过精思，对良知的理解才能由模糊粗浅走向明晰深入：“千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（《传习录下》）不过，在王阳明看来，经验与理性诚然为自觉地把握先天本体所不可或缺，但其活动本身又离不开良知。从过程的观点看，一定阶段上所达到（自觉体悟）的良知，转过来又构成了进一步体察的前提。
按王阳明的理解，良知往往赋予致知过程以统一性。这种作用，王阳明称之为主一。主一并不是沉溺于某种个人的偏好，而是始终以良知之中内含的理性原则为追求的目标，并把致知活动的各个方面都置于这一总的目标之下。质言之，良知作为致知过程的既定目标而范导着整个致知过程，正是这一目标，把考察具体条理节目的各个致知环节联系起来。在王阳明看来，一旦离开了先验之知的这种范导作用，就不可避免地将陷于“支离”。这里所说的支离，即停留于各个枝节的方面，而未能进而将它们综合起来，形成统一的道德意识，在这里，吾心之良知成为统一的道德观念之所以可能的逻辑前提。
在致良知的如上展开过程中，一方面，先天的良知惟有通过致知过程才能为主体所自觉把握，另一方面，致知过程本身又受到良知的制约；“知”与“致”彼此作用，互为前提，呈现为一种动态的统一关系。正是在由知到致，又由致到知的反复进展中，先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。
综合起来看，就“至”（达到、实现）这一侧面而言，致良知既表现为从先天的道德本原走向现实的德性，又意味着化本然之知为明觉之知（不断达到对良知的自觉意识）。良知虽由天之所赋而内在于人心，但如果仅仅停留在这种自在的形态，则“虽曰知而犹不知”（《大学问》），惟有通过“致”，才能真正使之实有诸己。王阳明对良知与致良知关系的如上规定，表现了统一先天之知与后天之致的思路。从儒学的演进看，知致的这种统一可以视为孟子的良知说与《大学》的致知说的某种融合，就其心学的内在结构看，它又构成了本体与功夫论的逻辑前提。
在王阳明那里，良知一开始便被赋予精神本体的意义，致良知则表现为后天的功夫，良知与致良知的关系，逻辑地展开为本体与功夫之辩。与统一良知和致知的思路相应，王阳明更多地注意本体与功夫的统一。
关于本体与功夫的关系，王阳明从两个方面作了具体规定，即从本体上说功夫与从功夫上说本体，从本体上说功夫，强调的是本体对功夫的制约，从功夫上说本体，则着重于指出本体只有在功夫的展开过程中，才能获得现实性的品格。从内容上看，本体表现为意识的综合统一体，功夫则是后天的认识与实践的过程。就其肯定本体的先天性而言，王阳明的思路显然并未突破思辨哲学之域，但就其强调本体惟有在功夫的展开过程中才获得现实性品格并为主体所自觉把握而言，又有扬弃本体超验性的一面。从哲学的演进看，朱熹在赋予性体以先天性质的同时，又强调性体超越经验层面的人心这一面，这种看法在逻辑上蕴含着先验性与超验性的合一：本体既是先天的，又是超验的。作为先天与超验的合一，本体更多地具有形而上的独断性质。王阳明以本体上说功夫与功夫上说本体二重思路，对先验与超验作了某种区分，从而为意识本体向现实认识过程的还原提供了理论前提。
广义的认识活动总是展开为一个不断化对象世界（包括本然世界）为意义世界的过程，主体赋予对象以意义的过程，离不开内在的意识结构（精神本体）：对象被理解到什么层面，关联着内在精神本体（意识结构）所达到的水平。就此而言，可以把精神本体视为精神活动（赋予意义之过程）的内在根据。但精神本体本身并不是超验的存在，而是始终处于历史过程之中：它在本质上形成于人的历史实践及精神活动，并随着这一过程的展开而不断获得丰富的内涵。精神本体的历史性与精神活动的历史性，可以看作是同一过程的两个方面。
然而，对精神本体与精神活动的以上关系，王阳明的心学似乎未能真正把握。通过肯定“本体上说工夫”，王阳明固然有见于精神本体在化本然世界为意义世界中的作用，但本体的这种作用，在心学中又以其先天性为根据，这种“前见”，逻辑地限制了王阳明对“工夫上说本体”的理解。从功夫说本体这一思路如果贯彻到底，便应当承认本体本身亦处于精神活动的历史过程之中，然而，在心学系统中，功夫（精神活动）的作用，却主要被归结为对先天本体的自觉把握，作为功夫所指向的本体，则被视为先天完成的、既定的存在。这种看法显然未能注意精神本体本身的历史性。功夫的历史性与本体的非历史性这种理论上的不一致，从一个方面表现了心学的内在紧张。
与致良知说相联系的，是知行之辨。尽管在时间上，似乎很难对知行学说与致良知之教标出严格的先后之序，但从心学的内在结构看，知行学说可以视为致良知说的逻辑展开。黄宗羲曾说，在王阳明的致良知说中，“致字即是行字”，这一看法已注意到致良知说与知行学说之间的逻辑关系。当然，知行学说也有其自身的理论侧重之点。
作为致良知说的展开，知行学说以如何致知为题中之义。如前所述，“致”有达到（获得）与推行双重涵义。按王阳明的理解，良知作为本体，具有先天的性质。但同时，王阳明又对良知的本然形态与明觉形态作了区分：良知固然天赋于每一主体，但最初它只是一种本然（自在）之知，致良知的目标在于从本然走向明觉，而要实现这种转换，便不能离开行的过程。在这里，行首先构成了达到明觉之知的条件。
就主体与良知的关系而言，良知诚然是一种先天本体，但在先天的形式下，它更多地表现为一种逻辑上的普遍必然之知，而并未转换为现实的理性意识；先天性固然为普遍必然性提供了某种“担保”，但在实致其功之前，它却缺乏现实性的品格。惟有通过切实地践履的过程，主体对良知才能逐渐获得认同感与亲切感，并使之化为自觉的理性意识。正是在此意义上，王阳明反复强调“不行之不可以为致知也”（《传习录中》）。在这里，致知过程已被理解为知与行的统一，其内容表现为先天良知通过行（实致其功）由本然的形态转化为明觉的形态。
以知行合一来概括知行关系，构成了王阳明知行学说的独特之点。知行合一有其多重内涵，王阳明的解释与界定亦往往展开于不同方面。从致知（达到、获得知）的角度看，知与行的合一并不表现为静态的同一，而是展开为一个动态的转化过程：它以预设的先天良知为出发点，通过后天的实际践履（行），最后指向明觉形态的良知。作为出发点的良知虽然具有先天的普遍必然性，但却尚未取得现实的理性意识的形式，作为终点的明觉之知固然仍以良知为内容，但这种良知已扬弃了自在性而获得了自觉的品格。知行合一的如上过程可以简要地概括为：知（本然形态的良知）—行（实际践履）—知（明觉形态的良知）。
行（实致其功）是一种经验性的活动，良知则是先天的本体，通过后天的实际践履以达到对先天本体的自觉意识，无疑涉及先验之知与经验活动的关系。在本体与功夫之辨中，王阳明在赋予本体以先天性质的同时，又强调本体唯有在后天的功夫中才能获得现实性的品格，知行之辨可以看作是这一思路的引申。当然，与一般的经验活动不同，行（践履）是一种“在身心上做”的过程，它更多地指向实有诸己。而王阳明以后天的经验活动（行）为达到先天本体的前提，则在知行关系上表现了打通先验与经验的意向。从理论的本来形态看，先验与经验似乎很难相容：先验的预设是一种思辨的虚构，其旨趣在于为理性本体的普遍必然性提供某种形而上的根据；作为经验活动的践履（行）则指向现实的主客体关系及主体间关系，而在知行合一说中，二者却被糅合为一。这一趋向从一个方面表现了王阳明在思辨的立场与现实的向度之间的某种徘徊：一方面，他始终难以放弃对理性本体普遍必然性的先验承诺，另一方面，又力图使这种本体在社会人伦中扬弃超验的性质而获得现实的力量。
知行的统一作为一个过程，以知（本然之良知）—行（践履）—知（明觉之知）为其内容。从致知（达到对良知的自觉意识）这一角度看，重要的首先是知—行—知总过程中的后两个环节（行—知）。王阳明强调不行不可以为学，其内在的意蕴即在于将行纳入致知的过程。在论证知的获得（或自觉意识）离不开行时，王阳明常常借助日常的经验事实，诸如：要知道食物味道的好坏，便必须亲口尝一尝；要知道路是否平坦，便必须亲自去走一走。（《传习录中》）从严格的意义上说，知道食物的口味、道路的状况属经验领域的知识，这些知识之由行而获得，并不足以证明对先天本体（良知）也可以通过作为经验活动的行而达到自觉意识。但从另一角度看，王阳明在此似乎又超出了致良知之域而旁及了一般意义上的认识活动，并注意到了这一领域的认识对行的依赖性。
行作为致知过程的一个环节，还在于它构成了判断真知的准则。这里的中心论点，仍是知与行的不可分离，不过其侧重之处在于以行判断知：“知而不行，只是未知。”（《传习录上》）即惟有付诸行之知，才是真知。知行关系的这一面，展开了知行之辨的另一内涵：知应当落实于行。按王阳明的理解，真正的知总是包含着运用于行的向度，并且只有在付诸于实行时才具有现实性。在此意义上，行不仅是达到（理解）知的中介，而且构成了知的具体存在方式，所谓知行合一，便同时包含了以上双重涵义。
在王阳明那里，致知过程主要不在于知识的积累，它更多地指向诚意：所谓“知至而后意诚”（《传习录中》），便强调了这一点。诚意以成就德性为其具体内容，王阳明要求“在事上磨练做功夫”，这种功夫，亦被视为德性自我培养的方式，而德性与功夫的如上统一，则构成了知行合一的内涵之一。从成就德性的角度看，知行合一同时意味着德性的培养与道德实践的统一。如前所述，按王阳明的看法，凡人皆具有先天的本体，这种本体构成了德性的内在根据。但主体在后天的环境中往往受到习俗的影响并产生“习心”，从而不免偏离先天本体，由行而致知，旨趣之一，即是破除习心而返归至善的本体。这种破习心的过程并不表现为悬空思考本体，而是展开于日用事为间的道德实践。与先天的本体惟有通过知行的互动才能由自在的形态转换为明觉的形态相应，至善的根据只有在身体力行的实际功夫中，才能转化为现实的德性。
王阳明的如上看法与朱熹的道德涵养论似乎有所不同。朱熹将天理的体认视为德性培养的第一要义，并相应地将道德涵养与居敬穷理联系起来，后者首先为主体的一种内省状态，其特点在于精神上的畏谨收敛。尽管朱熹并不完全否认涵养与践履的联系，但相对而言，他更多地侧重于德性培养中理性自觉（亦即所谓“穷天理，明人伦”）这一向度，对道德实践在成就德性过程中的意义，则未能作出更适当的定位。一般说来，德性的培养固然与穷理之类的道德认识相联系，但它更需要在现实的道德生活中进行自我磨练。道德本质上是实践的，道德认识本身即形成于道德实践之中，道德理想也只有在道德实践中才能化为现实，离开了现实的道德实践而囿于虚寂的玄思，则很难使德性成为实有诸己的品格。王阳明要求通过日用事为间的体究践履而成就德性，无疑更自觉地注意到了道德实践在德性培养中的作用。
可以看到，知行互动与成就德性构成了同一过程的两个方面，王阳明对此作了如下概括：“区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；著实去致良知，便是诚意。”（《传习录中》）格物而致其知，是对先天良知的自觉，诚意则指向德性的完善。在这里，化本然之知为明觉之知与德性的培养便统一于“在事上”展开的著实功夫（行）。王阳明的如上思想可以看作是先秦儒家仁知统一说的进一步发挥，其中多少注意到了理性的自觉、德性的升华与后天的实际践履是一个统一的过程。
德性的形成关联着德性的展现。知行的统一不仅意味着在实践中成就德性，而且以化德性为德行为指归。王阳明举例说：以孝悌而言，孝悌无疑是一种善的品格，但仅仅停留在观念的层面上，并不表明真正具有了孝的德性。惟有在行孝行悌的过程中，才能展现出孝的品格。（《传习录上》）这里的知孝知悌不仅是指对孝悌涵义的理解，而且是对孝悌的认同和接受（使其化为内在德性），就前者而言，是否理解孝悌的涵义惟有付诸于行才能判断；就后者而言，对孝悌的品格的认同与接受，则需有孝悌的德行来确证，知行之不可分，在此具体表现为德性与德行的统一。
在知—行—知的总秩序下，王阳明把知与行的关系理解为从知（本然的良知）到行，又由行到知（明觉之知）的双重转化过程，而这一过程同时又表现为德性与德行的统一。对知行关系的这种理解，不同于抽象地肯定知行的统一，它通过引入过程的观点而在某些方面触及了知与行的现实运动。在王阳明以前，朱熹提出了知先行后说，尽管朱熹并不否认知与行之间的联系，但这种联系往往主要就以下二重意义而言：其一，知应付诸行；其二，行需遵循知。在这两种情况下，知的过程都是在行之前完成的。离开行谈知的形成与达到，常常容易导致知与行的割裂（形成知为一段，行其知则为另一段），从而将其抽象化。相形之下，王阳明以知与行的互动和转化说知行关系，似乎以过程的观点对知与行作了联结与沟通。
当然，在肯定知行统一的同时，王阳明也常常表现出模糊知与行界限的偏向。如为了根绝观念层面的不良动机，王阳明强调“一念发动处，便即是行了”（《传习录下》）。这里所谓念，是观念层面的动机，一念发动，亦即在观念层面形成某种动机，此时动机还处于意识之域，而没有向行为转化。从逻辑上看，以一念发动为行，无疑蕴含着概念内涵的混淆；就知行关系而言，则表现出以知为行的倾向。从这方面看，诚如后来王夫之所批评，王阳明的知行观确实有以知为行的这一面。
王阳明心学形成之后，便产生了日渐扩大的影响。据《年谱》记载，王阳明晚年讲学，学生常多达数百人，无处可住，便借居附近的寺院，往往数十人合住一室，早晚都可听到弦歌诵读之声，其规模盛极一时。宋明时期虽然书院教育较为发达，但私人讲学有如此盛况，记载似乎并不多，从中亦不难想见当年王阳明心学影响之广。这种影响当然并不限于王阳明在世之时，事实上，心学在明中叶以后很快成为一代思潮，并向不同的方向衍化。