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张载字子厚，生于宋真宗天禧四年（1020），卒于宋神宗熙宁十年（1077），主要活动于仁宗、英宗、神宗三朝。张载祖籍大梁（今河南开封），其父张迪为仁宗朝殿中丞，后知涪州（今四川涪陵），卒于任所。时张载与弟张戬年幼，家境不富，无力将其父安葬故乡。其后，张载与弟戬侨居于今关中眉县横渠镇。当时关中属边地，与西夏相邻，常有战事发生，因此张载曾向邠人焦寅学过兵法。康定元年（1040），范仲淹被贬职为陕西招讨使，镇守延州，张载上《边议》九条，力陈择帅、择守、讲实、足用、省戍、清野、固守、因民、警败等事，甚为详尽。范仲淹见张载在学术上可能有发展，便说：“儒者自有名教，何事于兵？”劝张载认真阅读《中庸》。于是张载就开始对儒学进行研读。此时，张载实际上还研读过大量佛老之书，“累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”（吕大临《横渠先生行状》）。仁宗嘉祐二年（1057），38岁的张载登进士第，始仕祁州司法参军，后迁丹州云岩县令、著作佐郎、签书渭州军事判官等小官。在这些职任上，张载也比较注意关心民间疾苦，重视改变社会风俗，树立尊老事长的优良习尚。神宗熙宁二年（1069）冬，由御史中丞吕公著推荐，张载被召入对，以渐复三代礼乐为对，受到神宗赏识，于是授崇文院校书。熙宁三年，神宗曾问其治国方略，他曾明确提出要行井田、复三代，实际上也是对当时政局不满而强调应该变法图强，与正在推行新法的王安石在政治趋向上是基本一致的，在变法的具体措施上两人则有很大不同。但是，张载与旧党人士二程、司马光等人或有亲属渊源，或有地域关系，因此他与旧党也不可能脱离关系，在一些思想观点上与以王安石为首的新党肯定会产生“语意不合”，加之“累章论王安石乱法”（《宋史》卷四二七《道学一》）的弟弟张戬被贬黜为知公安县，于是，张载“益不自安”，便“谒告西归，居于横渠故居”。之后的七八年间，张载在横渠镇收徒讲学，研究儒学，创立了以重“礼”（礼乐）为特色的理学派别——关学。熙宁十年春，张载再次应召入朝，任同知太常礼院，但他与礼院长官意见不合，再次以疾为名辞职西归。途中，至临潼病情突变，“殁于骊山之下”，享年58岁。
张载一生著述颇丰，据宋人朱熹《近思录》、晁公武《郡斋读书志》及赵希弁《郡斋读书志附志》《后志》、陈振孙《直斋书录解题》、魏了翁《为周二程张四先生请谥奏》等所著录的记载及后人所编纂者来分析，张载有《文集》《易说》《礼乐说》《论语说》《孟子说》《春秋说》《信闻记》《崇文集》《语录》《祭礼》《西铭》《东铭》《经学礼窟》《正蒙》等。现存张载著作有《西铭》《东铭》《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》和《文集》（现编入《张载集》，中华书局1978年），另有明人吕柟所纂《张子抄释》等，这些均是研究张载思想的主要资料。
过去，学者们根据张载弟子吕大临（后师从二程）所作的《横渠先生行状》，认为张载的学问源自二程，现在已经被彻底否定了。
事实上，张载“躬行礼教”的理学思想，与二程的思想确实有较大差异。
《正蒙》是张载长期思考而撰成的著作，据吕大临《横渠先生行状》及苏昞、范育《正蒙序》（苏、范两人均为张载弟子）记载：神宗熙宁三年（1070），张载“谒告西归，居于横渠故居”，此后便“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘”。此便是指张载苦思力索，撰著《正蒙》之事。至熙宁九年秋，张载因“感异梦”，觉得自己或许有不测，于是“忽以书属门人，乃集所立言”，说：“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔。”（《张载集》附录吕大临《横渠先生行状》。以下，出于《张载集》者只列篇名。）
但是，张载出示的仅是自己平时札记性质的书稿，并无完整的系统与分类
，于是，苏昞提出将此书稿分门别类，以便流传。在得到张载同意之后，苏昞“辄就其编，会归义例，略效《论语》《孟子》，篇次章句，以类相从”，大约在整理之初，是征求过张载意见的。熙宁十年（1077），张载再次应诏至京师，范育“即受其书而质问”过张载，大约这部札记性质的书稿在张载弟子之中小范围地流传着。同年秋，张载在归途中去世，苏昞、范育诸人“遂出其书”，“传者浸广”。哲宗元祐二年（1087），苏昞将他最后编定的《正蒙》出示同门友人范育，并请其为之作序。正值范育“居太夫人忧”，并未立即撰序。三年之后，范育才写成《正蒙序》。自此，苏昞编定的《正蒙》与范育的序便一同流传。这就是《正蒙》成书过程。显然，《正蒙》并非张载生前亲手编定的一部完整著作，而是其弟子苏昞在张载去世之后编成的。
由苏昞编定的《正蒙》，系统性较强，但是作为《正蒙》末篇的《乾称篇》，则是张载早已公开的《西铭》（又名《订顽》）与《东铭》（又名《砭愚》）两文的合篇，以此推断，张载传给苏昞的《正蒙》札记稿大约不包括《乾称篇》，该篇是苏昞加入的。
《正蒙》可以说是张载哲学思想的最终归结，可以代表其一生最典型的思想，因此一直受到张载之后学者们的重视。不但理学家们重视它，其他学者也重视它。现在研究张载思想的学者专家同样对此十分注重。
现存《正蒙》的17篇均有篇名，大致说来，每篇各有研讨的侧重点。王夫之《张子正蒙注》将《正蒙》分为18篇，其中《乾称篇》分为上下两篇（即仍将《西铭》与《东铭》分开），并在绝大部分篇目前撰写了“解题”，少则二三十字，多则如《乾称篇上》达千余字（超出《西铭》5倍之多），其次《诚明篇》亦近400字，可以参考。但是，值得注意的是，王夫之的“解题”往往超出张载篇中所论，实际上是阐发自己的看法，因此，研究张载思想不可完全以王夫之的“解题”作根据（作参考自然是应该的），而应认真审读张载各篇原文本身含义。
《正蒙》书名来源自《周易·蒙卦》：“蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮吉，再三渎，渎则不告，利贞。”张载解释道：“礼闻取道义于人，不闻取其人之身。来之为言，属有道义者谓之来。来学者，就道义而学之，往教者，致其人而取教也；‘童蒙求我，匪我求童蒙’是也。”显然，张载认为“来学者”是依据礼来求“道义”，而教之者亦应该依据礼教之以“道义”，显示了张载教人重“礼”的特色。在解释《彖》“‘蒙：亨’，以亨行时中也。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，志应也。‘初筮告’，以刚中也。‘再三渎，渎则不告’，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。《象》曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德”一段时，张载说道：“时中之义甚大，如‘蒙亨以亨行时中也’者，蒙何以有亨？以九二之亨行蒙者之时中，故蒙所以得亨也；蒙无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。蒙卦之义，主之者全在九二，《彖》之所论，皆二之义。教者但观蒙者时之所及则道之，此是以亨行时中也；此时也，正所谓如时雨化之。如既引之中道而不使之通，则是教者之过；当时而道之使不失其正，则是教者之功。‘蒙以养正，圣功也’，养其蒙使正者，圣人之功也。”（《张载集·横渠易说》）显然，张载以《正蒙》定其书名，实际是自称是依据“礼”来教童蒙以“道义”，以为这是继圣人之功，自然也就有继道统自居的含义（详最后“道统”部分）。王夫之《张子正蒙注·序论》称：“谓之《正蒙》者，养蒙以圣功之正也。圣功久矣，大矣，而正之惟其始。蒙者，知之始也。孟子曰：‘始条理者，智之事也。’其始不正，未有能成章而达者也。”“孟子之功不在禹下，张子之功，又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也，养蒙以是为圣功之所自定，而邪说之淫蛊不足以乱之矣，故曰《正蒙》也。”王夫之仅指出张载撰写《正蒙》是为了“养蒙以圣功之正”，实际上未看到张载自以继圣人道统这一点。关于张载继道统问题，下面将有专门论述。
自从苏昞整理完成后，后人对《正蒙》注释者不少，如宋人朱熹曾注《正蒙》及《西铭》；明清注释者更多，如王夫之有《张子正蒙注》，王植著有《正蒙初义》，刘玑有《正蒙会稿》，高攀龙集注、徐必达发明的《正蒙释》，李文炤《正蒙集解》，李光地有《注解正蒙》，杨方达有《正蒙集说》，李元春撰《张子释要》等。其中王夫之《张子正蒙注》在阐述张载《正蒙》思想的同时，也阐述了自己的哲学思想，学术价值颇高。
张载《正蒙》的首篇是《太和篇》，开宗明义地阐述了天人万物、阴阳动静之理，实即讨论了“道之所出，物之所自生，性之所自受”（王夫之《张子正蒙注》）之理，即“天道”。
《参两篇》从一物两体入手讨论天地演化之理，以为天地日月五行，本于一而通极于万变，以推出万物一源；能见者是已生成的天地日月五行的有形之“象”，不可见者乃是天地日月万物之源——是“道”（天道）、是“易”、是“理”。
《天道篇》“因天道推出圣德，而见圣人之学”（《张子正蒙注》）。圣人有“天德”而具“天地之道”，因此“圣人神道设教而天下服”。
《神化篇》以天德为神、天道为化；存神顺化可致天德良能。因此，圣人存神顺化乃至德盛仁熟，可闻“性与天道”而制礼乐。张载强调“神不可致思”，“化不可助长”，只有“存虚明，久致德；顺变化，达时中”，如此才会达到“仁之致，义之尽也”。此篇还批判异端之学（佛道两学）“销碍入空”，非是穷神知化之义。
《动物篇》“论人物生化之理，神气往来应感之几，以明天人相继之妙，形器相资之用”（《张子正蒙注》），实际上阐述了天人、天物合一的理论，此篇还讨论了梦寐与现实关系。
《诚明篇》提出的“诚”这一概念，是《正蒙》继承《中庸》思想而讨论的一个极其重要的概念。张载强调“诚明所知乃天德良知”，“性与天道合一存乎诚”，是穷理尽性的最终目的，也是理学家追求的最终目标。本篇从“人”的角度阐发了穷理尽性的重要意义，以为“顺性命之理，则得性命之正”是学者应该遵循之道，反对“灭理穷欲”，“以嗜欲累其心”。
《大心篇》从学者穷理尽性以明天道入手，强调圣人尽性，不以“闻见之知”禁梏其心，批评释氏不知天命而以“心法”起灭天地，不知穷理尽性而以“六根”因缘天地，以末缘本，是为“幻妄”。
《中正篇》在《大心篇》的基础上，进一步论述学者穷理尽性工夫，讨论了《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书中的重要概念，如中、中道、中正、中庸、时中、尊德性、致广大、极高明、率性之谓道等等；提出“多识前言往行以畜德”，以达到超凡入圣之程度。
《至当篇》在上述两篇的基础上，提出“至当之谓德，百顺之谓福”，“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”，而得天下之理应该懂得“易简之理”，因为“易简之善配至德”，“易简理得然后一以贯天下之道”。由此，张载再讨论修己安人、下学上达、仁义动静、恭敬知崇等问题。
《作者篇》《三十篇》《有德篇》《有司篇》四篇为一组，着重阐述儒家经典《论语》《孟子》内的微言大义。《作者篇》侧重讨论圣人治国安民；《三十篇》侧重讨论学者立志为学，穷理尽性以变化气质，以达“圣修之极”的“龙德”；《有德篇》侧重讨论学者修养应该“恕己以仁人”，知“道”遵“礼”，以达到圣贤地步；《有司篇》从为政入手讨论“为政以德”，为政在于“足民”“节用”“使民以时”，应以礼乐刑政作为治国“纲纪”，并提出恢复一夫百亩的井田制。
《大易篇》“广释《周易》之指，有大义，有微言，旁及于训诂，而皆必合于道……穷神达化，开示圣学之奥，不拘于象数之末以流于术数”（《张子正蒙注》），强调“易一物而合三才”：天为阴阳之气，地有刚柔之质，人具仁义之德，三才均“一物两体”而具有“乾坤之道”，故可称为“太极”。
《乐器篇》释《诗》《书》大义，以为《诗》《书》具有“雅”而“善教”之义，“雅者正也，直己而行正也”，以“兴己之善，观人之志，群而思无邪，怨而止礼义”，如此才能做到“进德修业”“亲亲尊尊”“克明俊德”，便可以“幽赞天地之道”。
《王禘篇》“略释《三礼》之义，皆礼之大者，先王所以顺天之秩叙而精其义者也。张子之学以立礼为本，而言礼则辨其大而遗其细。盖大经有一定之理，而恭敬、撙节、退让之宜，则存乎人之随时以处中，而不在乎度数之察也”（《张子正蒙注》）。此篇比较仔细地讨论了禘、祫、殇、祧、祭社稷五祀百神乃至射、服等礼制规范，显示张载重礼的学术特色。
《乾称篇》实际是张载弟子苏昞整理《正蒙》时将《西铭》《东铭》两文合成一篇而编入的，作为《正蒙》的终篇。从《乾称篇》内容上说，确实也与其他诸篇有比较直接的关系，而且它几乎将诸篇所讨论的主要问题均归纳在内。从这一意义上说，苏昞归为终篇也有一定道理；但毕竟《西铭》与《东铭》是张载稍早的两篇独立的著述，因此王夫之在《张子正蒙注》中分为《乾称篇上》与《乾称篇下》。为了便于区分《西铭》与《东铭》，并切合张载撰写的实际，在此按王夫之区分的《乾称篇上》与《乾称篇下》来分别阐述。《乾称篇上》最受时人及后世理学家们（主要是程朱一派）的赞赏，如二程称赞道：“《订顽》之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到。”“《西铭》，颢（程颢）得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。”认为《西铭》是“横渠文之粹者也”。朱熹也称赞张载“独于《西铭》见得好”（均见《张子语录·后录下》）。程朱之所以称赞《乾称篇上》（即《订顽》《西铭》），是因为《乾称篇上》高度概括了张载理学的主要观点，并切合程朱一派“理一元论”口味；而且此篇文字简练、高度抽象、逻辑性强，所讨论的概念有乾、坤、体、性、民胞物与、大君、宗子、尊老、慈幼、乐、孝、德、仁、穷神、知化、安身、立命、存心、养性、事亲、崇天等等，不但将原来儒家的一些概念加以论证，另外还增加了不少新的内容，并且将前世儒家所讨论的人伦关系从哲学高度加以论证，将儒家伦理哲学化，而且弥补了周敦颐《太极图说》“天人合一之原”的不足，从“乾父坤母”角度论证了“天亲合一”的乾坤之道，乃至推至三纲五常，因此，此篇受到后世帝王及理学家们的推崇与效法。
如前所说，《乾称篇下》早于《正蒙》内自《太和篇》至《王禘篇》诸篇，实际上，此篇可看成是《正蒙》所讨论的一些问题或概念的原始状态，因为《乾称篇下》已经初步涉及《正蒙》上述诸篇的绝大部分概念，如有、无、形、象、气、神、体、性（人性、物性、天性）、感、诚、天命、一物两体、心、道、天人一物、太虚、阴阳、动静、聚散、一本万殊、修己、知学、德（天德）等等，也批判了佛教、道教，虽然所涉及的概念不如自《太和篇》到《王禘篇》多，但其论证的逻辑及思路是完全一致的，因此可看作张载撰《正蒙》之前的一些思考。也由于此，张载才会将《订顽》《砭愚》（即《乾称篇上》《乾称篇下》）挂在室内东西墙上而朝夕审读思考。张载弟子吕大临《横渠先生行状》称张载七年间“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘”，便是此注脚。
《正蒙》一书中讨论的各类概念颇多，下面仅分为几个主要部分来讨论，其他一些概念贯穿在各部分中一并论述。
许多学者根据张载“太虚即气”“太虚不能无气”等语，将“太虚”与“气”作为同一层次的概念，或者干脆认为“太虚”就是“气”，或认为张载所称的“气”有两种形式，一是聚为有形之“象”的万物，一是散归无形的“太虚”，由此得出张载是个“气一元论”的“唯物主义者”，其最高本体是物质的“气”。笔者认为，这一观点是难以成立的，因为它与张载所论的“太虚”不能吻合，而相当一部分学者在讨论“气本体”难以回避“太虚”与“气”不同时，往往以“太虚本体”的含混说法来掩遮，显得前后矛盾。这里就太虚与气的相异之处入手讨论。
张载的“太虚即气”一语出于以下一段话中：
气之聚于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（《太和篇》）
所谓“气之聚于太虚，犹冰凝释于水”，十分清楚地指出“气”与“太虚”是两个概念，只是“太虚”中“聚”着“气”，就像冰凝结或融化于水中一样，因此不是空，也不是无；“知太虚即气，则无无”，即知道（懂得）太虚就是由气组成的，也就知道不存在“无”（太虚含气则为有）。显然，张载确实是将太虚与气作为两个概念来讨论的。如果把张载的“太虚即气”说成是“太虚就是气”，那么下面所说“则无无”的后一个“无”字难以落实，因为“太虚”就是“气”，那么“气”本来就是“有”，张载就不必说“无无”；恰恰相反，正因为太虚与气是两个概念，太虚含“气”为“有”，于是张载可以否认将气说成是“有”而将“太虚”说成是“无”的观点，即反驳了“有”生于“无”的观点，因此张载才会肯定地说“无无”；由此，张载斥责诸子学说中的“有无之分”为“浅妄”，即以“无”为最高本体并演化出“有”是浅薄虚妄的看法。从张载话语中可以看出，他认为把“无”这个概念作为最高本体、以无生有是个错误。显然，张载把最高本体说成“有”，它与万物之“有”一样，因此不存在“无”（即“无无”）。其实分析下面两段话也能得出类似意思：
太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《太和篇》）
天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《太和篇》）
这两段话中，张载也明确区分出“太虚”与“气”这两个不同概念。上一段中“太虚无形”是指太虚虽然本身涵含着“气”，但这种气是“散”而不是“聚”，因此就不存在“象”，不存在“象”也就是“无形”；“气之本体”，是指太虚虽无形，却是“气”原来的存在之处，即“气”的聚散之处（《乾称篇》称“太虚者，气之体”是同一意思）；“其聚其散，变化之客形尔”，此句主语是“太虚之气”，太虚之气的聚散形成了万物之“象”（张载明确说过人是万物之一），因此万物之形体只不过是“气”的聚散所形成的形态，对“太虚”来说，是通过“气”聚合而成的“客形”（太虚本无形）；“至静无感，性之渊源”，是指“太虚”至静无感，因此也是万物之“性”的“渊源”；“有识有知，物交之客感尔”，是指人对万物之“识”，对万物之“知”，只是通过与“物交”的形式才能得到的“感”“知”，因此，这种“感”并非是直接与“太虚”相感相触，是“客感”而已（对“气”而言，因为是接触到万物之具体形体，因而是直接之感，不是“客感”）；“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”，即张载的结论：能直接感触到“客感客形”的“万物”与不能直接看到具体形体、不能直接感触的“无感无形”之“太虚”，只有尽性者（张载认为穷理尽性者是圣人，详下）才能将两者统一起来。下一段话中“天地之气，虽聚散，攻取百涂（途），然其为理也顺而不妄”，是指宇宙中的“气”，虽然有“聚散，攻取百涂”，即变化万端，但它涵泳着的“理”是顺应“太虚”之理而不悖；“气之为物，散入无形，适得吾体”，即指“气”散归于无形之太虚，故是“适得吾体”，即气之聚散之处即太虚；“聚为有象，不失吾常”，是指气聚虽成万物之“象”，但“不失”太虚之理的“常”，即没有超出太虚之理的规范（气“为理也顺而不妄”即包含这层意思）；“太虚不能无气”，指太虚不可能离开“气”而独立存在，即太虚本身涵含“气”；“气不能不聚而为万物”，指“气”的阴阳交感不能不聚成万物；“万物不能不散而为太虚”，指万物演化最终仍以“气散”的形式散归于太虚。根据上述张载所言，他的太虚论的逻辑思维形式是以“太虚”为最高核心的圆圈的形式，如下图：
显然，根据这一图式，可以发现上述所引张载之语，都把太虚与气作为两个概念来使用，两者的区分是十分明显的，也不可混淆。
事实上，二程与朱熹在批评张载“太虚”的“清虚一大”（即太虚的性质）之说时，也明确承认太虚与气为二：
又语及太虚，曰：“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？”天下无实于理者。（《河南程氏遗书》卷三）
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。（《河南程氏遗书》卷一一）
问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”（《朱子语类》卷九九）
又问：“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”（《朱子语类》卷九九）
显然，二程、朱熹及二程弟子与朱熹弟子都将张载的“太虚”与“气”分开说的，并不认为太虚就是气，恰恰相反，他们都承认张载所说的太虚是指“形而上”之理，是“万物之源”，但他们反对太虚含气的说法，因此批评张载“说得不分晓”，“夹气作一处”。就如朱熹说的那样：“横渠说气（气字应为太虚或为衍字）‘清虚一大’，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！”（《朱子语类》卷九九）诚然，朱熹对张载的“太虚”加以歪曲，以为太虚有“有”有“无”，但确实反证了张载“太虚”确实与“气”是两个概念，因为是一个概念的话，只仅仅是“有”而已。二程与朱熹将“理”作为“形而上”，因此只须将张载的“太虚”换成“理”（天理），张载的太虚、气、万物的哲学思辨逻辑就可变成二程、朱熹的天理、气、万物的哲学思辨逻辑了。事实上，他们也确实如此做了，如朱熹批评张载的逻辑思辨是个轮回：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”（《朱子语类》卷九九）其实朱熹的有关论述也是个轮回！
王夫之《张子正蒙注》在解释“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”一段话时说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”王夫之要表达的是：人所见者均是“气”所聚合而成的“象”，并非“虚空”无物，而是实“有”。但是，王夫之所言毕竟仍存在缺陷。因为，据张载《正蒙》中对太虚的论述，人是不能见到或感触到太虚的，因此“人之所见为太虚者”一语是毫无根据的阐述。张载说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《太和篇》）这里的“无碍”则无形是十分明确的。实际上，不但太虚不可见，连“气”也不可见，只有由“气”交感变化而聚为万物才可见。
太虚与气既然是两个概念，那么问题的关键在于，“太虚”究竟是指什么，太虚又有什么特点。下面将张载《乾称篇下》中一段典型的话加以疏释，以了解太虚的内涵及它的特点，可以进一步了解太虚与气的关系：
太虚者，气之体（即气之本体）。气有阴阳（太虚无阴阳），屈伸相感之无穷（阴阳之气相感变化则无穷），故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然（太虚湛一无形）；虽无数，其实一而已（“一”指在太虚状态下的气）。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也（知阴阳能散成万物，不知“气”归一于太虚）；合则混然（阴阳之气合一则为太虚），人不见其殊也（不知太虚之理散为万殊）。形聚为物（阴阳之气聚而为物），形溃反原（万物之气散则返归太虚），反原者，其游魂为变与（气游于太虚而听其再次变化）！所谓变者，对聚散存亡为文（所谓变就是对气之聚散存亡而言），非如萤雀之化，指前后身而为说也（并非如释氏所谓萤雀“前世后身”之陋说）。（《乾称篇下》，《横渠易说·系辞上》中有类似之话）
上述括号内是笔者的疏释，从这段话中可以归纳出：
其一，太虚是张载哲学的最高的概念，它既是产生万事万物的宇宙本原（正如二程所说的“立清虚一大为万物之源”），又是万物散归之所。他说：“太虚者，气之体。”与《太和篇》中的“太虚无形，气之本体”为同一意思，指太虚是产生万事万物的宇宙本原，因此，太虚是张载的最高哲学概念。而气则是从属于太虚的下一层次的概念，气分阴阳两端，而在太虚中的“气”却不存在阴阳两端，而是“一”（混一）的状态；这种“一”状态下的“气”，一旦聚合成万物，太虚之理随气之聚合而可以“散则万殊”；“形聚为物”是气聚而为万物；但是，万事万物有生也有灭，这种“灭”不是消灭而成“无”，而是“散”成气又回归到太虚之中，即“形溃反原”；这种反原后的“气”仍可以再次聚合成其他事物，因此说“所谓变者，对聚散存亡为文”，并非如释氏所谓萤雀前世后身的轮回陋说。从张载的话中可以看出：太虚是其哲学最高的概念，为一、为气之本体，气则分为阴阳两气，能交感变化为万物，而太虚之理也就散入万物之中；万物散归则又返回到太虚之中。张载在这里否定了“气”散为无的说法，堵断了佛、道两教“无生有”的路径，同时也确立了太虚为宇宙本原的地位。值得注意的是，张载这种太虚之理可散入万物的思想，直接影响了二程及朱熹“理一分殊”理论的建立。
其二，太虚无形而实有，而且是永恒的存在。上面已经引证《太和篇》“太虚无形”一语，是明确证据。而无形之太虚并非是“空”“无”，恰恰相反，它虽“虚”而实有。“虚”是指太虚所处的状态，这种虚的状态中却涵含着物质的气，而且这一物质的气一旦生化出来可以形成万事万物。张载著作中使用“虚”字较多，有两种基本用法：一为与“太虚”同等的概念，即太虚的省称，或者是《正蒙》传承过程中遗缺了“太”字，如“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”（《太和篇》）；“虚者，仁之原；忠恕者，与仁俱生；礼义者，仁之用”（《张子语录中》），这里的“虚”与“太虚”是同等的概念；二是表示太虚所处的状态，如：
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。（《至当篇》）
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。（《太和篇》）
引文中的“至虚”“虚空”“虚”都是指太虚所处的状态。两种使用方法都与释老之“虚”“无”有十分明显的差异，不可混为一谈。正如上面已经指出的那样，太虚中“虚”“空”并非是“无”，而是“有”，这是因为太虚中存在着实有的“气”，如张载说道：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“
缊”，庄生所谓“生物以息相吹”“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（《太和篇》）
“坱然”原指尘埃弥漫之状，这里指气像尘埃一样弥漫在太虚之中，即太虚中充满着气；而“升降飞扬，未尝止息”则指气之动静不息，就如“
缊”“野马”之状，令人难以捉摸；此“气”一旦从太虚中生化出来，则阳清阴浊，可以感通聚结，成为风雨、雪霜及万物品状之形态。因此，张载明确说：“太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张子语录中》）万物取足于太虚和人出于太虚，是指从太虚涵含着的气的阴阳、动静、交感变化而产生万物或人，可见，太虚虽虚而实，因为它涵含着实有之气，因此张载称“太虚者自然之道”。（《张子语录中》）
在张载看来：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《张子语录中》）意思是，有形之物最终“易坏”，即是指它必然有个从生成至发展、然后到消亡（散归太虚）的过程；无形之物则不存在“坏”（消亡）的问题，而太虚无形，那么它就不会坏，于是就成了永恒之物。
其三，太虚离不开“气”，太虚本身并不存在动静、阴阳、刚柔，而是它所涵含着的气存在动静、阴阳、刚柔。张载说“太虚不能无气”（《太和篇》），但太虚本身不是气，也不具动静、阴阳、刚柔之性状，更不是由太虚直接产生万物；太虚所涵含着的气，具有阴阳、动静、刚柔，其交感变化而形成万物，这就是“气化万物”；此气涵含在太虚之中时如
缊、野马之状，它虽具阴阳、动静、刚柔，但在太虚之中时则合为“一”，无阴阳、动静、刚柔之分；气一旦产生动静，即脱离太虚而演化成万事万物。关于气与万物关系，张载说道：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。（《太和篇》）
王夫之《张子正蒙注》：“离，目也。可见者为明，不可见者为幽。”（朱熹也明确解释“离”为“目”）此根据是《说卦》“离也者明也。万物皆相见，南方之卦也”一语作解释的。从张载之语可见，气聚便能见而且万物形状显明，而气散则万物无具体形态而不可见。因此，气聚所形之物是太虚之客形，而气散归太虚则不可说无。因此，张载又强调道：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”（《横渠易说·系辞下》）健则阳，阳为动；顺则阴，阴则静；这就是“造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明”（《横渠易说·说卦》），即万物造化之功是气之“动”（聚而成万物）“静”（散归于太虚）、阴（静）阳（动）变化的原故。
区分太虚与气是两个概念是十分重要的。如果将太虚等同于气，那就难以说明二程与朱熹为什么对张载“太虚”这个概念那么感兴趣，为什么或极力否定它（以理来取代）、或将“太虚”直接说成是“理”；而区分出太虚与气是两个概念，事实上有利于程朱对张载“太虚”概念加以修正，只须将太虚改换成“理”（天理），马上就可以建构起他们的哲学体系。值得补充的是，如果将太虚说成与气是同一概念，那么上述许多引文中将“太虚”换成“气”字，就读不通了，这也可反证太虚与气是两个概念，不可混为一谈。
“神”在张载的著述中有两种基本意思：一是鬼神迷信之神，一是阴阳交感变化之神。这里主要讨论后者，因为这是张载哲学中一个十分重要的概念。
在张载看来，气在太虚之中时是混一、静而不动的。一旦气出现交感变化，就产生“动”，“动”之结果是产生了万物，这种气之动则“存乎神”。他说：“鼓天下之动者存乎神。”“天下之动，神鼓之也。神则主乎动，故天下之动，皆神为也。”（《横渠易说·系辞上》）显然，张载将天下万物变化之“动”（气的阴阳交感）说成是“神”之所为。这种神并非是鬼神之“神”，而是神化之“神”。张载说道：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《横渠易说·系辞下》）显然，张载把万物演化说成气之阴阳交感的“推行有渐”，即万物演化是气之阴阳“神化”的最终结果。他说：“神化者，天之良能，非人能。”（《神化篇》）即神化不是人所能，而是天之良能；又说神化是“二气之良能也”（《太和篇》），也就是说，天之良能即阴阳二气之良能，二气之良能是神化的最终动力。
张载为了说明“气”为何具有神化的功能，便将气分为清、浊两端。在他看来，“气”清则通、通则无碍、清极而神；“气”浊则昏、昏则碍、碍则形（成形、为象）。他说：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”（《太和篇》）“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（《太和篇》）可见，清、浊实际是“气”所处的性状。值得注意的是，清、静都属于阴，浊、动都属于阳。那么，既然“阳”为动，为什么张载会说“阴”动呢？实际上张载是在继承周敦颐“动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”（《太极图说》）观点的基础上作的阐释，即清（属阴为静）极（达到极点）则又产生动，即所谓“静极复动”，这种清极即将复动是“神”，因此他说：“‘不动而变’，神而化也。”（《天道篇》）张载认为，“气”清则是它在太虚之中混一时的状态，表现为静、虚、神，因此太虚也表现为清、虚、神：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《太和篇》）也就是说，太虚所涵含着的气是清、无碍、混一，表现为神，因此，“神者，太虚妙应之目”，而“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《太和篇》），“万物形色，神之糟粕”（《太和篇》），即把天地万物之“象”说成是太虚之气神化后才成“形”的糟粕。由此，张载才说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息……此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（《太和篇》）张载的这种说法也符合他的一物两体的观点：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。”（《参两篇》）即气具阴阳两端，而气在太虚之中时将阴阳、动静、虚实“合于一”，则为神；而一旦脱离太虚，气之两端则化为万物。
张载以为气演化万物、又至散归太虚时的“合一”是“神”（神化），即：气之阴阳交感变化为神，“故天下之动，皆神为也”，万物消亡而气散归太虚，此时又属于无阴阳、动静、刚柔之分的状态，这也是“神”，即“合一不测为神”，在这一周期性运动的全过程体现出“神”。其实，张载所谓鼓动天下之“神”与合一不测之“神”，都不是宗教迷信所谓的鬼神之神，而是生生不息的“易”道之神。但“神”是如何“鼓之”，即演化万物之“气”的推动力从何而来？万物散归太虚时“气”之合一不测又是如何？张载说：“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。……太虚无体，则无以验其迁动于外也。”（《参两篇》）所谓“动必有机”，“动非自外”，是张载万物演化论中极有价值的思想，即事物运动变化是“物”内在的“气”之运动造成的，它的运动有一定的激发点（机）。但是，张载仍然没有解释清楚气之“清”到什么程度才为“神”，什么时候才会出现变化之“机”。同时，张载以“太虚无体”而无法验证其“动”，显然又含有不可知论。程颢曾批评张载气之清者为“神”、神为万物运动的动因的观点：“气外无神，神外无气。或者（指张载）谓清者神，则浊者非神乎？”（《河南程氏遗书》卷一一）程氏从万物演化由物质运动导致这一角度来说是正确的，因此可说“气外无神，神外无气”，他以为张载将气清无碍作为“神”，气浊为碍为有形的观点是站不住脚的，因为万物演化确实不是由气之清浊来决定的。但是，程颢也无法解答万物演化的规律，他说：“穷神知化，化之妙者神也。”（《河南程氏遗书》卷一一）实际上他并没有真正从物质运动的规律来讨论万物演化问题，而是与张载一样陷入了从精神角度来讨论该问题，同样也是错误的。
从上可见，张载这种“神化”“气动”说存在很大的弱点：其一，他将演化万物之气说成是一种周而复始的运动，确实是一种循环论的观点；其二，认为作为气之本体的太虚是“无体”，无法验证其动静变化，带有形而上学及不可知论的缺陷，而且，这种既认为气组成万物、又在物质之气之上安了个太虚，作为万物最终本原，确实含有二元论倾向；其三，张载对气演化万物之“神”的认识是模糊的，他说：“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。”（《神化篇》）“神不可思”，“化不可助长”，实际上是使人放弃了认识事物、促进事物变化的主观能动性。
一物两体是张载哲学中的一个极其重要的概念，它既是张载探求宇宙运动变化规律的重要范畴，也是他论述对立统一辩证法的重要概念。值得指出，张载还将一物两体学说运用到社会政治、伦理道德领域，使其理学思想含有更为鲜明的哲学特色。
张载曾说：“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《太和篇》）造化所成即指宇宙间万物生成，万物虽多，其实一物，即万物是“气”所成；因此，宇宙间万物的形成（“天地变化”）没有不具有阴阳这二端的。张载所说的：“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。”（《太和篇》）正是这一意思。
在一物两体的论述中，“感”是其中极其重要的环节。在《横渠易说·咸》中，张载说道：“咸，感也。”感就是感应，是矛盾双方在矛盾运动中相互排斥、相互吸引或矛盾转换的过程与形式。张载强调有“二端”才会产生“感”：
二端故有感，本一故能合。（《乾称篇》）
有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。（《横渠易说·上经·观》）
有无一，内外合，（自注：庸圣同。）此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《乾称篇》）
显然，张载在讨论一物两体时，将“感”作为两体与合一的中间环节，没有感，就没有合；没有合，也就没有异，那也就不存在两体。也就是说，矛盾运动的双方必须双双存在，而矛盾运动则是“感”。因此，他说：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《太和篇》）
感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。（《太和篇》）
有所感则化。感亦有不速，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。（《横渠易说·系辞上》）
正因为对立的矛盾运动的存在，就产生“感”，“感”是矛盾运动的形式与过程；仅有一方是不存在矛盾的，因此也就不会有矛盾运动的形式与过程。这种解释矛盾运动双方的观点是有价值的。在张载看来，虚实、动静、聚散、清浊、阴阳、乾坤等都是矛盾的双方；而对立统一体的“一”，张载则根据《周易》，用“太极”来阐述：“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”（《横渠易说·说卦》）至于“感”的具体形式，张载以为是多种多样的：
感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。“圣人感人心而天下和平”，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。（《横渠易说·咸》）
显然，“以同而感”“以异而应”“相悦而感”“相畏而感”“相应而感”“以事相感”等等都是“感”的形式；而“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应”则是指“感”在矛盾运动过程中是相互作用、无先无后，只是在“（阳）动”才产生“感”，而“（阴）静”则归于沉寂无感，即气散归于太虚（无感无形则为太虚），也就体现为“神”。张载说的“惟神为能变化，以其一天下之动也；人能知变化之道，其必知神之为也”（《横渠易说·系辞上》）正是这种意思。无论是天道、地道、人道都不会超脱这一规定性。因此，张载说：“《易》一物而合三才（即下述的天地人）：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”（《大易篇》）“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”（《大易篇》）又说：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。”（《参两篇》）“一物两体者，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”（《横渠易说·说卦》）可见，张载将宇宙间矛盾对立的双方都归结为一与两：“有两则有一”，“无两安用一”（没有矛盾双方就不存在矛盾统一体），“两在故不测”（神化故不测），“两故化”（有矛盾双方就有矛盾的运动），“天之所以参”（矛盾双方统一体）。这一深刻的辩证思想，阐述了个别与一般、具体与普遍之间的关系，确实给后人留下丰富的遗产。
但是，张载有关一两的论述中并非没有缺点，如“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在”就出现了一些问题。张载的意思是：无论“两”（矛盾双方）是否存在，“一”（矛盾统一体）则是永恒的。事实上，矛盾对立面确实不可能单独存在，但是，对立面经过矛盾运动，从量变到质变，从而产生新的矛盾对立的双方，再开始新事物的矛盾运动；新的矛盾统一体绝非原来的统一体。因此，原有的矛盾对立面（两）不是消亡而是转化，而与原来两个矛盾对立面相联系而并存的统一体（一）当然也就不复存在，转化为新的统一体（新的“一”）与矛盾双方（新的“两”），因此，并不是“无两亦一在”。事实上，张载在讨论矛盾运动时只是将这种运动描绘成周而复始的运动，并没有看到会产生新的矛盾的对立面与统一体：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，
缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”（《参两篇》）张载之所以出现这样的看法，是因为他安排了一个牢笼如
缊、野马一样“气”的太虚，以为“气”之“两”（阴阳之气，即矛盾的对立面）散归太虚时，就回到了“一”，而气在太虚中则是混一而静；不但太虚之“一”是永恒存在，在太虚之中的“气”也是永恒的存在，同时准备着下一次的循环的矛盾运动，于是混淆了物质的存在形式与矛盾运动这两类不同性质的事物，不了解量变到质变的飞跃，如此就出现了矛盾对立面的矛盾运动消亡之后而矛盾统一体仍然存在的错误。
另外，张载对万物之“感”的论述还带有神秘主义色彩。虽然张载承认“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感”（《张子语录上》），但他仍坚持：“万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者
缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！”（《太和篇》）即“感”虽须直接与“物”相接触，但“物之所以相感”之理是“莫知其乡”，如此，“感”确实又含有神秘主义色彩。
张载的一物两体学说并非只用在哲学领域，而是渗透到他的社会政治、伦理道德领域之中。正如宋代学者早已指出的那样，张载是个“重礼”的理学家，他的一切学术是围绕着礼学而展开的，一物两体学说运用到社会政治与伦理道德上去（详下圣人的神道设教问题），是最明显的例证。在尊卑关系上，张载强调要“知崇礼卑，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地”（《横渠易说·系辞上》），他说：“一其归者，君子之道；多以御者，小人之理。阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。”（《横渠易说·系辞下》）由此，他“论证”了君臣（君民）之道是符合“易道”的永恒真理与一物两体的原理。
张载反复解释《周易》中的“穷神入化”“精义入神”，最终目的仍在穷理尽性，他说：“通天下为一物而已，惟是要精义入神。”（《横渠易说·系辞下》）“义有精粗，穷理则至于精义，若尽性则即是入神，盖惟一故神。”（《横渠易说·系辞下》）张载所谓的“通天下为一物”，此“一物”就是万古不变之“理”（天理），穷理（理为一）在于精义，尽性（性为一）则可入神，因此只有真正了解“理”“性”为“一”，则达到“穷神知化”的程度，而能达到“穷神知化”程度者必定是“德盛仁熟”之人：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”（《横渠易说·系辞下》）“德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。”（《横渠易说·系辞下》）“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”（《神化篇》）在张载看来，只有像圣人孔子那样“德盛仁熟”者才能达到穷神知化，懂得一物两体之妙，他说孔子“应问，虽叩两端而竭，然言必因人为变化，所贵乎圣人之词者，以其知变化也”（《三十篇》），对于贤人，则还不能完全达到穷神知化程度：“盛德之士，然后知化，如颜子庶乎知化也。有不善未尝不知，已得善者，辨善与不善也。《易》曰‘有不善未尝不知’，颜子所谓有不善者，必只是以常意有迹处便为不善而知之，此知几也，于圣人则无之矣（即达不到圣人地位）。”（《横渠易说·系辞下》）张载又从动静神化来讨论仁义问题：“义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”（《横渠易说·系辞下》）将义说成神，是由动入静；将仁说成是化，由静入动，于是动静、神化与仁义紧密结合起来。
圣人观是张载社会思想的重要组成部分。与其他理学家一样，张载的圣人观既表达了对古代圣人的敬慕与崇拜，表达其建立理想的社会政治局面的架构，同时，也体现出张载在认识论与修养论方面的一些特色。因此，解读张载《正蒙》就必须了解他有关圣人的论述。
“圣人”究竟是何等样的人？张载曾有许多论述，归纳起来，主要有以下几点。其一，圣人有“至德”，至德就是“大德”“盛德”，或说是“德盛仁熟”。张载对“至德”的解释是：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰‘易简之善配至德’。”（《至当篇》）“‘日新之谓盛德’，过而不有，凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。”（《至当篇》）即圣人获得了“天下之理”，也就获得了“至德”（盛德、大德）；获得了“至德”，也就仁智合一：“‘大德敦化’，仁智合一，厚且化也；‘小德川流’，渊泉时出之也。”（《至当篇》）在张载看来，“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”（《天道篇》）也就是说，圣人获得了“至德”，一举一动都合乎于天道，符合天道自然是获得了天下之理！
其二，圣人“用中”，即遵循“中庸”之道。张载说：“知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。”（《中正篇》）“圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。”（《大易篇》）“惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。”（《中正篇》）显然可见，张载强调圣人用中、知至、择中庸而固执之，实际是继承了先儒“中庸”的学说，并无新意。
其三，圣人“无我”而“和平天下”。张载强调圣人“浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我”（《至当篇》），“不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔”（《至当篇》），可见，这种“无我”实际是“成其德，不私其身”，能与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶的“无方体”的“神”人。在张载看来：“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”（《至当篇》）“无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”（《中正篇》）这种“通天下之志”而“感人心”，“不勉不思而至”，确实具有神秘主义色彩。
其四，圣人具有“天德良能”，既不可企及，又“神”不可知。张载以为“圣人，天聪明之尽者尔”（《至当篇》），因此他常说“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之”（《神化篇》），因为圣人“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知”（《神化篇》）。张载借颜渊之口说道：圣人“高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识”（《中正篇》），“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人恍惚前后，不可为之像，此颜子之叹乎！”（《中正篇》）什么是“大中”？张载说：“大中，天地之道也；得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。”（《经学理窟·义理》）显然，在张载眼里，圣人得大中之道，即得天地之道，于是也就成了神秘莫测、无法企及、无法了解、只是受人崇拜的偶像了。
其五，圣人神道设教而天下服。张载明确说过：“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与！”（《天道篇》）也就是说，圣人代天设教，“天”不会言而圣人代替其立言，这种启蒙乃至教育世人的工作，只有圣人才能做到：“‘蒙以养正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎！”（《中正篇》）“君子于民，导使为德而禁其为非，不大望于愚者之道与！”（《有德篇》）因此，张载强调“必有圣人之才，能弘其道”（《至当篇》）。张载认为，圣人神道设教的目的，就是使人人成为如同尧舜一样的道德高尚之人：圣人“能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以‘举直错诸枉’”（《中正篇》），“圣人设教，便是人人可以至此。‘人皆可以为尧舜’，若是言且要设教，在人有所不可到，则圣人之语虚设耳。”（《经学理窟·学大原下》）张载从哲学层面来分析圣人之所以能神道设教的能力：“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。圣人则能用感，何谓用感？凡教化设施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道设教是也。”（《横渠易说·上经·观》）也就是说，张载从一物两体相应相感的理论来论证圣人具有神道设教能力，将圣人的能力哲理化、神秘化，这在上述有关讨论中已经指出了这一问题，此不再赘述。
在张载看来，“圣”与“贤”是有差异的：“克己行法为贤，乐己可法为圣，圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。”（《有德篇》）显然，“圣”与“贤”的差异主要在“心之所至”方面，即不但在对事物的认识能力、判断等方面存在差异，更重要的是“心”所认识的内容也有不同。张载以为，圣人与天合一、能代天行事，其“心”甚大，因此“知”（认知、判断能力）也甚大。他说：“圣人之神惟天，故能周万物而知。”（《天道篇》）“故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”（《太和篇》）张载将圣人作为“能周万物而知”“尽于参伍之神变易”之人，实际是将圣人视为具有超众认识能力之人，而且所认识的程度是“性与天道之极”。“贤”即贤人，与圣人相比是差一层次的人：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁无恶而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。”（《中正篇》）显然，乐正子虽欲为仁，但“不致其学”，只能成为善人信人；颜渊不但欲为仁，而且“好学不倦”，且“合仁与智”，则可以追踵圣人，但“心之所至”仍“未至圣人”地步，只能成为贤人。由此，张载强调学者应该“立心”，以便追踵圣人。他说：“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。”（《神化篇》）所谓“立心”，张载有明确说法：“今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学有所背否，于德性有所懈否。”（《拾遗·近思录拾遗》）如果“未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精。讲治之思，莫非术内，虽勤而何厌！所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往。”（《拾遗·近思录拾遗》）显然，张载反对不立心而“思多致疑”，主张“立心于不疑之地”，也就是说，是否“立心”于尊德性与道问学，就决定其事半功倍还是事倍功半，决定其能否追踵圣人。
圣人认识的内容是万物之理及“性与天道之极”，他能周知万物并“尽于参伍之神变易”，因此，张载以为这种“知”是最高境界，以他的话来说是“无知”。他以为只有达到“无知”的境界，才能做到“无不知”。他说：
无知者，以其无不知也；若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端，《易》所谓“寂然不动，感而遂通”也。无知则神矣，苟能知此，则于神为近。无知者，亦以其术素备也，道前定则不穷。（《横渠易说·系辞上》）
有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。《易》无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之；然问者随才分各足，未必能两端之尽也。（《中正篇》）
“不识不知，顺帝之则”，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。（《诚明篇》）
这里“无知”“不识不知”是指圣人的认知，即对事物的认识、判断等方面的能力达到的境界，这种“无知”表现为“神”，因此无知就能达到“无不知”（即穷神），无不知就“知”万物之化（知化）；而“有思虑知识”之常人只会“丧其天”，自然也不可“穷神（理）知化”了。显然，这种说法确实含有神秘主义色彩。这种神秘主义色彩与张载论“感”的神秘主义色彩是一致的（参见上面有关论述）。因为在张载看来，对具体事物的认知，只不过了解太虚之客形客感，即气化所成的万物之象，并非是真正了解太虚之理：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（《太和篇》）因此，张载以为真正的“知”只能是理解其无形无感的“太虚”，而绝非是有形有感的万物；而无形无感的太虚则不能以耳目见闻来掌握，只能以“神”来掌握，而“无知则神矣”，由此张载才得出“无知无识”才是感知最高境界的结论。他十分明确地表述道：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《大心篇》）显然，张载的圣人无知而神的观点是带有神秘主义色彩的。
为了达到这种超越耳目之外的“无知”境界，张载以为必须有“弘心”的“求养”工夫。所谓“弘心”就是弘扩“心”，他说：“求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是；心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。”（《经学理窟·气质》）显然，这种求养工夫追求的“弘心”不是“尽物”（追求万物之道），而是“尽心”（追求内心道德体验）。他说道：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”（《大心篇》）即拘泥于“象”只会丧失“心”；能够认识具体物象者是心，如果只保留这种识“象”之心，那么不过是“象”而已，而非圣人那种能周知万物之“心”。因为，拘泥于万物之象的“心”不可能正确认识太虚之理。由此，张载十分赞赏孟子的“尽心”学说：
言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心；若只以闻，见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如遍乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。……今所言尽物，盖欲尽心耳。（《张子语录下》）
正由于强调“尽心”，张载就必然对着重道德修养者进行赞赏，如他对颜渊的道德修养就极表赞赏：
龙德，圣修之极也，颜子之进，则欲一朝而至焉，可谓好学也已矣。（《三十篇》）
“用则行，舍则藏，惟我与尔有是夫”，颜子（颜渊）龙德而隐，故“盾世不见知而不悔”，与圣者同。（《三十篇》）
张载以为颜渊追求“龙德正中”成圣修养的极致，是其“乾乾进德，思处其极”（《横渠易说·乾》），不达圣人地步不罢休，“颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。”（《中正篇》）显然，在张载看来，“圣人设教，便是人人可以至此。‘人皆可以为尧舜’”，但事实上，圣人是不易达到的，即使像颜渊这样的贤者孜孜不倦地进行“克己研几”的道德修养，但仍未达到圣人地步。
从上可见，张载从立心到弘心的追踵成圣的轨迹，实际是走了一条内在修养的理路，否定了从有具体“象”“形”的万物来认识客观世界的方法。
正如张载论述圣人与常人一样，他在讨论人的认识能力时，也分为不同的等次，区分为德性之知与闻见之知。他说：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”（《诚明篇》）“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。”（《神化篇》）张载作了如此解释：“接物处皆是小德，统会处便是大德。”（《性理拾遗》）也就是说，圣人是仁智合一之人，是能够“统会”万物者，即《天道篇》中所谓“周万物而知”。值得注意的是，张载并不认为这种“周知”是通过人的知觉作用（即认识能力）来了解万物，因为他认为人的知觉作用并不能完全了解万物。他将人的知觉作用（认识能力）分为两类，一是闻见之知，一是德性之知：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。（《大心篇》）
有无一，内外合，［自注：庸圣同。］此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《乾称篇》）
显然，张载是反对以闻见之知为断而赞同以德性之知为悟，以为“世人之心，止于闻见之狭”，而“圣人尽性，不以闻见梏其心”。在他看来：“天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《大心篇》）可见，这种“德性之知”不是一种耳目与物相接触而“萌发”的“知”，故能“周万物而知”；“闻见之知”与“物”相接就存在局限性，也就不可能“周万物而知”，即不可能“统会”万物了。事实上，张载将“德性之知”描绘成一种不与物相接的“悟”，他说：“圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，固有是说。”（《张子语录上》）“学贵自悟”（《经学理窟·义理》），这“悟”便是切己自反的工夫，即以认识自身所拥有的仁义礼智四端之“本性”，事实上是一种道德修养工夫。在张载看来，闻见之知是有很大的局限性：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《大心篇》）意思是，对于太阳之高、雷霆之远、太虚之廓，人的耳目闻见是不可能穷尽与判断的，因此耳目的闻见之知明显地存在局限性，不可为据。
但是，张载并没有完全否定耳目“闻见之知”的重要性：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《大心篇》）“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《张子语录上》）也就是说，耳目的闻见之知虽有局限性，但毕竟通过它可以认识“内外之道”——即向内识“性”、向外求“道”，因此也就不能完全否定它。不过，张载以为“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”（《大心篇》），即超越闻见之知而达到德性之知者，则“其知也过人远矣”；反之，“若以闻见为心，则止是感得所闻见”（《张子语录上》），自然也就不可能达到“合内外”了。由此，张载从两个方面来阐明认识的作用：一方面，在认识万物之理时，宁少勿多；另一方面，在思虑义理时宁多勿少，常体义理：“心且宁守之，其发明却是末事，只常体义理，不须思更无足疑。天下有事，其何思何虑！自来只以多思为害，今且宁守之以攻其恶也，处得安且久，自然文章出，解义明。宁者，无事也，只要行其所无事。”（《经学理窟·学大原下》）这里，张载既强调不要“多思”，但又强调“常体义理”，显然，不要多思只是反对多思非义理之事，而有关义理之思虽多亦不妨。因此，他反复强调：“多识前言往行以畜其德，非礼勿言，非礼勿动，即是养心之术也。苟以前言为无益，自谓不能明辨是非，则是不能居仁由义自弃者也决矣。”（《经学理窟·学大原下》）可见，张载在讨论“闻见之知”与“德性之知”时，又回到了圣人“精义入神”“穷神知化”的向内探求的老路上去了：
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。（《神化篇》）
“精义入神”则养内求外，内外合一，最终也就达到了“穷神知化”的程度，这并非“思”“勉”所能勉强者，是养德而至，自然也就不是闻见之知也。这种“养内”其实也就是孟子的“尽心知性”，张载明确说道：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”（《大心篇》）“今所言尽物，盖欲尽心耳。”（《张子语录下》）尽心知性自然要知善志仁，他说：
圣人乐天，故合内外而成其仁。（《三十篇》）
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。（《中正篇》）
显然，“可欲之谓善，志仁则无恶”，只有“诚善于心”达到“信”，才能做到“充内形外”、大而成“性”，最终达到“圣”的程度。由此，张载明确提出：“成吾身者，天之神也。不知以性命成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”（《大心篇》）反对以耳目的闻见之知来“贪天功”，实际是否定了通过耳目的“见闻”来“知”（认识）万物，显示其神秘主义的认识论。
张载虽然说过“人人可以为尧舜”，但事实上他以为并非人人可以成“圣”，因为“上智下愚”这一原则是不可改变的：“上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。”（《诚明篇》）能“充其德性为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也”（《张子语录上》），即具有“德性之知”是上智，而只有“闻见之知”则为下愚，两者相比，一是圣人所持，一是常人所有，泾渭分明，不可混淆。可见，张载只是将自孔子以来的“上智下愚”儒家传统观点，在新的历史时期以“德性之知”与“闻见之知”的概念作了哲理上的论述，并未走出传统儒家“上智下愚”的阴影。
“人性”是中国古代思想家讨论极多又分歧极大的问题。孔子只说过一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），只是说人的本性是相近的，而后发展过程中才产生相异的习性，这开启了讨论人性问题的端倪。自此，孟子、告子、荀子、董仲舒、扬雄、王充、韩愈、李翱等人都反复阐述过人性问题。到宋初，周敦颐也说过人性有三类五品。张载的人性论在孟子性善论的基础之上，增加了区分天地之性与气质之性，因此与上述几家略有不同。应该指出的是，天地之性与气质之性的学说，是张载的一个创见，而且对后世理学家乃至其他思想家的影响也极其深远。
在张载著作中，“性”有三种含义，一是天性，二是人性，三是物性。在此主要讨论天性与人性。张载曾说过：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”（《乾称篇》）“感者性之神，性者感之体。（自注：在天在人，其究一也。）惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性（此为天性）。”（《乾称篇》）显然，“体万物而谓之性”的“性”就是天性，而天性就是“天道”。张载在讨论人的道德时曾用诚、至诚这些概念（下面将有详述）比作天性，他说：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”（《乾称篇》）“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。”（《横渠易说·说卦》）显然，张载将天道与性说成是一物，将天道之性“下放”到人身上（人之性），于是形成了“天人合一”的鲜明特色（“乾父坤母”本来就含有天人合一色彩）。张载说过：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（《诚明篇》）明确说了天性与人性的关系就像冰具有水之性一样，虽然或凝固（冰）、或稀释（水），实同为一物；由此，张载才肯定地说道：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《诚明篇》）事实上，张载常把天地人“三才”放在一起讨论：
《易》一物而合三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。（《大易篇》）
一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》）
因此，张载根据“易”的原则，而将天地人合而为一了。
张载认为对人而言有两种“性”，一是天地之性，一是气质之性；天地之性与天俱来，是纯善无恶的，而气质之性是由于人所生之时不同、禀气不同导致的。在张载看来，物是禀气之浊者，人是禀气之清者；从人而言又有清浊之分，禀气之极清者为圣人，禀气之浊者为常人，禀气之极浊者为恶人。他说道：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”（《经学理窟·学大原上》）“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”（《诚明篇》）“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。”（《太和篇》）显然，张载这里强调人禀气之不同，则导致人的气质之性的差异。至于天地之性，在张载看来是受命于天，下列一段比较典型的话：
阴阳者，天之气也（亦可谓道）；刚柔缓速，人之气也（亦可谓性）。生成覆帱，天之道也（亦可谓理）；仁义礼智，人之道也（亦可谓性）。损益盈虚，天之理也（亦可谓道）；寿夭贵贱，人之理也（亦可谓命）。天之授于人则为命（亦可谓性），人受于天则为性（亦可谓命）；形得之备（不必尽然），气得之偏（不必尽然），道得之同，理得之异（亦可互见）。此非学造至约不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。（《张子语录中》）
括号中均为张载原注。在说到“亦可谓性”时，张载用“刚柔缓速”作为“人之气”，实质上是“气质之性”；称“仁义礼智”为“人之道”，即“天地之性”。而“天之授于人则为命，人受于天则为性”又都可称之为“性”，实际就是前述的“天地之性”。“道得之同”指人亦为阴阳之气所组成，“理得之异”即“寿夭贵贱”不同，“形得之备（不必尽然）”指人之形体完备，自然也可能不完备，“气得之偏”指人禀气各有偏颇，当然也有完全不偏者，如圣人禀气则完全不偏颇。张载以天人合一的观点来论述人性，区分出天地之性与气质之性，与前代思想家们相比，确实要理论化得多。但是，我们不得不指出，这种理论化仍是基于一种错误的观点之上的。因为，这种人性本善、具有仁义礼智四端的理论，来自孟子，仍是一种先验的、错误的观点，也可以看出张载坚持封建伦理道德的观点：“性天经然后仁义行，故曰‘有父子、君臣、上下，然后礼义有所错（措）’。”（《至当篇》）
张载曾说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《太和篇》）这里说性出于太虚之“虚”与“气”，虚是指太虚的虚空状态，气是指阴阳两气。因此，张载著作中常说学者应该“虚”其心，只有虚其心才与太虚的虚空状态完全合拍，只有改变自己所禀之“气”，才能恢复天地之性。张载极其重视性的天赋：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”（《诚明篇》）意思是，由天所赋予的人性是通极于天道的，因此禀气之昏明（清浊）是不足以掩蔽天地之性的。张载又说：“天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”（《诚明篇》）即天赋予人的吉凶寿夭之命通极于天地之性，因此即使遇到吉凶也不足以戕害它。“性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”（《诚明篇》）性通乎气之外，即通于太虚之“虚”；命行乎气之内，即吉凶寿夭之命由人禀气之厚薄清浊决定；对气而言无内外，而假借人之形而言；因此要知人（人道）就不可不知天（天道），懂得尽性然后才能懂得命。显然，张载所说的真正目的在于使人了解自己所蕴含着的天地之性——仁义礼智，只有恢复它，才是真正达到了天地之性，才可能了解性与天道。
那么，如何使自己气质之性得到改善而使天地之性得以恢复呢？张载提出返本、养气、为学的观点。张载说：“形而后有气质之性；善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《诚明篇》）人成形即受到“气”的规范，具有了不同的气质之性，而“善返”则可以存天地之性，这“返”就是返回，返回天地之性即“返本”。因为在张载看来：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（《诚明篇》）“性于人无不善”表现了张载坚持孟子的性善论，“系其善反不善反”则指善于或不善于返回人性原来就具有的“天地之性”，“善返”者即返回到“天地之性”；反之，“不善反”者则仍是气质之性。
但是，“返本”仅是张载改变气质之性而成天地之性的一个方面，他还提出了“养气”来改变气质之性的观点。所谓“养气”即“养浩然之气”，此来源于孟子的“养浩然之气”的说法，但张载说得更为完备：“惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得气俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”（《经学理窟·学大原上》）“克己则为能变”是指出克制自己的不符合道德修养的“人欲”，故能变化气质之性，“化却习欲之气性”（气质之性）；集义是“积善”，即道德上的修养与完善，故后面称“能生浩然道德之气”。所谓“义”，张载有明确的说明：“如义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信皆合宜之事。惟智则最处先，不智则不知，不知则安能为！故要知及之，仁能守之。仁道至大，但随人所取如何。学者之仁如此，更进则又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁犹可谓之仁。又如不穿窬已为义，精义入神亦是义，只在人所弘。”（《经学理窟·学大原下》）显然，将义解释成“宜”（合宜），合宜又是须符合仁义礼智信这些道德条目，充分表明张载养气是为了达到道德修养上的完善，以为是恢复天地之性的有效途径。因此，张载以为“天本参和（参和即对立两端的和谐统一）不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成者性也’”（《诚明篇》），明确将返本、养气作为恢复天地之性的有效途径。
在张载看来，光讲返本、集义还不足以真正使人返回到天地之性上去，在现实生活中，学者还须“为学”，为学则可改变学者的气质之性。他说：
道理须从义理生，集义又须博文，博文则利用。又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其义直至于入神，义则一种是义，只是尤精。虽曰义，然有一意、必、固、我便是系碍，动辄不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有一不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。孟子所谓“必有事焉”，谓下头必有此道理，但起一意、必、固、我便是助长也。浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生？“行有不慊于心则馁矣”。义集须是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意、必、固、我，是精义也。然立则道义从何而生？洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也。（《经学理窟·学大原下》）
这里说“集义又须博文”，即从各种经典著作中来学习，以改变自己的气质之性，以恢复天地之性。在他看来：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气质所使而不得为贤者，盖为不知学。……必学至于如天则能成性。”（《经学理窟·气质》）张载所说“气质恶者学即能移”，“移”即改变气质之性而恢复天地之性。关于“为学”内容，张载也明确说过：“学者只是于义理中求”，“不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趣向着心处如何。学者以尧舜之事须刻日月要得之，犹恐不至，有何丑而不为！此始学之良术也。”（《经学理窟·学大原下》）“《论》《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”（《经学理窟·义理》）显然，为学内容是“尧舜之事”，是从《论语》《孟子》等圣贤之书中求义理！由此他强调学者应该“所思所存，益以坚莹”（《张子语录中》），所思内容自然是“义理”，所存之物必然是“性”，即与生俱来天地之性，因此，张载说：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”（《张子语录中》）“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”（《经学理窟·义理》）这些话就是明确证据。
张载的天地之性与气质之性的学说，对朱熹的影响极大。朱熹是赞成这种区分人性的方法的，但是朱熹将天地之性换成天命之性，直接等同于“天理”“理”，以为人具有仁义礼智信等道德观念是完全来源于天命之性的，是永恒不变的，而气质之性则是后天气禀所造成的，是可以改变的。
二程曾说“吾学虽有所授受，‘天理’二字，却是自家体贴出来”（《二程集》卷一一），将“天理”作为自己的发明。事实上，“天理”作为宋代理学家使用的重要概念，专指社会伦理和道德规范的不可逾越性的准则，并与“人欲”相对立，也非二程首先提出，至少张载在当时也提出“天理”与“人欲”这一对概念，如他曾明确将天理与人欲对举而言：“上达反天理，下达徇人欲者与！”（《诚明篇》）当然，比较而言，二程的天理论比张载更为周详，对天理的论述更为完善详尽，而且对后世的影响也更大一些。这里讨论张载有关“天理”与“人欲”的看法，但必须指出，在张载的论述中，有时也用“理”字来替代“天理”两字，如“穷理尽性”的理在相当程度上就是指道德意义上的“天理”；但“理”字也有不指天理的，如称“万物皆有理”（《张子语录中》），就不是指道德意义上的“天理”。
那么，张载所论的“天理”究竟有哪些规定性？首先，天理是永恒的道德原则。张载说：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也；语富贵则‘在天’，以言其理也。”（《诚明篇》）十分明确地指出天理是“性命之理”，它与“德”“性”“命”等条目联系在一起；又说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（《诚明篇》）指出天理是永恒的、不可逾越的道德原则。因此，人能否遵循“天理”是极其重要的：“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。”（《大心篇》）也就是说，遵循“天理”如烛明照，那么认识万物情状之理就一目了然；而追求人欲耳目闻见，就像仅见人的幻影，仅仅是在一物之中而已。在张载看来，像“仁义”之类是属于天理：
明庶物，察人伦。庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明、察之言不甚异，明庶物，察人伦，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行未尝以为有意仁义，仁义之名，但人名其行耳，如天春夏秋冬何尝有此名，亦人名之尔。（《张子语录下》）
因为张载明确指出人是万物之一，所谓“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”（《张子语录上》），因此“明、察之言”就“不甚异”了；而“明庶物”与“察人伦”则又可达到“穷理”的目的；“穷理”之“理”是指事物之理与人伦之理的综括，因此，张载又转向人的层面来阐述，以为明理之后只须“顺理而行”则仁义自然存在，无须特意关切“仁义”，因为“仁义之行”仅是人所命名的，即存在于“物”与“人”的“天理”之中，顺天理已经包涵了“仁义之行”了，也就是张载所说的“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰‘易简之善配至德’”（《至当篇》）。
其二，循天理必灭人欲。张载强调：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。”（《经学理窟·义理》）明确提出天理与人欲的相互关系，即“穷人欲”必然会导致“灭天理”；反之，要循天理则必须灭人欲，强调“古之学者”就是立天理。在张载看来：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：‘枨也欲，焉得刚！’”（《经学理窟·学大原上》）张载以孔子之语来证明自己循天理灭人欲的合理性，因为“天下之富贵，假外者皆有穷已，盖人欲无厌而外物有限，惟道义则无爵而贵，取之无穷矣。”（《经学理窟·学大原下》）天下富贵只是“假外者”（追求人欲者）追求不已的东西，而人欲无厌外物却有限，只有道义是“取之无穷”的永恒的美好之物（无爵而贵）。“道义”也就是从道德上立说的，即是“性命之理”，它是永恒与完美无缺的道德准则。由此，张载才强调：“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”（《诚明篇》）即追求天理是得“性命之正”的“天理”，而灭理穷欲则不是人“性”之本然，而是人的利欲之心招致的。
其三，“天理”是道德教育的核心。张载有如此一段话：
“在帝左右”，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。（《诚明篇》）
这里明确指出“君子教人，举天理以示之而已”，即以“道德”对常人的教导。张载又说：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。”（《中正篇》）显然，张载以为君子对人、我之善是作为一体来看待的，不论是人、我之道德上的“善”与“不善”都须以“理”（天理）作为标准来判断，“循理者共悦之，不循理者共改之”，如此才能使“善”遍天下。
在张载看来，虽“尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻”，因此“有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已”。他主张：“须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。”（《张子语录上》）显然，张载反对只知物之“理”而不知“性”，恰恰性与天道就是“天理”。因为在他看来“万事只一天理”（《经学理窟·诗书》），而“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意”（《横渠易说·说卦》），因此天人合一，天物合一，即使是从认识物之理开始，其最终也必然以认识人伦道德之“天理”为指归：
尽得天下之物方要穷理，穷得理又须要实到。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”实到其间方能言知，未知者方且言识而已。既知之，又行之惟艰。万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。（《张子语录下》）
这种“万物皆备于我”的向内探求，是对仁义等道德的追求，即所谓“求仁为近”，实际也就是张载自己反复强调的“义理”：“吾徒饱食终日，不图义理，则大非也。”（《经学理窟·义理》）“在始学者，得一义须固执，从粗入精也。如孝事亲，忠事君，一种是义，然其中有多少义理也。”（《经学理窟·学大原下》）“学者只是于义理中求。”（《经学理窟·学大原下》）这种从义理中探求的只是上述“孝事亲，忠事君”的内在的人伦道德之天理。
其四，认识天理就必须知礼遵礼。张载是位极其重视“礼”的理学家，在他看来，礼就是理（天理），他明确说道：“礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”（《张子语录下》）因此，穷“理”也就是穷“礼”。张载认为礼是圣人所制作的，因为“知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神”，而圣人是“知神”“见易”者，既知“天道”亦知“性”，故能制订出符合天道与性的礼来显示天之德，而“不闻性与天道而能制礼作乐者”（《神化篇》）是不存在的，他明确说过“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道”（《作者篇》），这“制法兴王之道”即是“礼”。他强调：“礼之原在（圣人之）心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。”（《经学理窟·礼乐》）也就是说，礼是“圣人之成法”，即是圣人所制的放之四海皆为准的天理，除此之外就“更无道”了，如此养民也罢、治民也罢，都离不开礼（法）了；而“五常”是出于凡人之常情，亦是反映“天理”，只不过是凡人不知耳。实际上，这也反映了张载所谓圣人神道设教思想。不过还须指出，上面已经提及“察人伦”即穷“天理”，也指出张载强调探求“孝事亲，忠事君”的伦理道德之天理，加之张载所说的“性天经，然后礼义行，故曰有父子、君臣、上下，然后礼义有所错（措）”（《横渠易说·序卦》）等语，我们确实可以得出如下结论：张载虽然没有明确将“三纲”与“五常”连在一起来说成是“天理”，但是事实上他仍以“三纲五常”为“天理”的。
正因为“礼”是天理，因此张载强调必须遵循礼的规范，他说：“礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。”（《经学理窟·礼乐》）所谓“勉勉者”，张载明确说是指“‘继之者善也，成之者性也’，继继不已，乃善而能至于成性也”（《经学理窟·气质》）。由此可以看出，张载强调遵循礼的规范，非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，以为这是使人“继善成性”的必由途径：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性。”（《经学理窟·学大原上》）张载在讨论“时中”的时候也反映这种意思：
大率时措之宜即时中也。时中非易得，谓非时中而行礼义为非礼之礼、非义之义。……时中之宜甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此方是真义理也，行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。……君子要多识前言往行以畜其德者，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。礼亦有不须变者，如天叙天秩之类，时中者不谓此。（《张子语录下》）
“时中”即“时措之宜”，即张载所说的“察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也”（《诚明篇》）。由此可见，张载强调要施行“礼”“义”，而避免“非礼之礼，非义之义”，如此才“方是真义理”。他又以为遵循“礼”是“下学上达”的重要内容：“今学者下达处行礼，下面又见性与天道。”（《经学理窟·学大原上》）“下达处行礼”（遵循礼的规范），上达则必然是性与天道了。因此，他强调“凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣”（《经学理窟·礼乐》）。他又将这种非礼勿视、听、言、动说成是“养心之术”：“学不长者无他术，惟是与朋友讲治，多识前言往行以畜其德，非礼勿言，非礼勿动，即是养心之术也。”否则便是“不能居仁由义自弃者”（《经学理窟·学大原下》）。
值得注意的是，张载还提出“克己反礼”的观点，在《横渠易说·下经·大壮》中有这么一段话：“克己反礼，壮莫甚焉，故《易》于大壮见之。”所谓“克己”，就是克制自己的不符合道德修养的人欲，而“反礼”即返回到礼的规范上去。
他认为“克己反礼”是下学上达功夫，是学者的道德修养的必由途径：“克己，下学上达交相养也，下学则必达，达则必上，盖不行则终何以成德？明则诚矣，诚则明矣，克己要当以理义战退私己，盖理乃天德。……惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道。……惟大壮乃能克己，盖君子欲身行之，为事业以教天下。今夫为长者折枝，非不能也，但耻以为屈而不为耳，不顾义理之若何。”（《横渠易说·下经·大壮》）
张载有关天理与人欲问题的阐述，对后来的理学家们是有一定影响的。如朱熹反复讨论“心统性情”说，在心性、理欲等问题上是受到张载启发的。
“诚”作为道德概念，是《中庸》一书的核心概念之一，在《中庸》第20至26章、32章中都深入地阐述了“诚”。周敦颐对“诚”也极其重视，有专门论述。张载也极其重视“诚”，反复研读《中庸》一书，他说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”（《经学理窟·义理》）因此他在《正蒙》中专门写了《诚明篇》，以阐述自己对《中庸》“诚”概念的认识与理解。张载对“诚”的看法，概括起来有以下几个方面。
其一，“诚”在于穷理尽性。《中庸》道：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”张载对此解释说：“自明诚”，由穷理而尽性也，即自知天而知人；“自诚明”，由尽性而穷理也，即从知人而知天。（《诚明篇》）从《中庸》来看，它只说“诚”能尽性，未说穷理，而张载依据《易》的观点来阐述“三才”（天地人），以为“六爻各尽利而动，所以顺阴阳（天道）、刚柔（地道）、仁义（人道）、性命之理也，故曰‘六爻之动，三极之道也’”（《大易篇》）。显然，天道之阴阳、地道之刚柔、人道之仁义是合一的，深究其一必知其三；张载强调“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意”（《横渠易说·说卦》），将“性”与“天道”作为一事，因此得出“诚”不但可以尽人之性（知人），而且可以知天、地之性的结论，换句话说，尽人之性自然也就可以尽天之性、地之性，知“人道”之“理”就可以知“天道”与“地道”之“理”了。由此，张载以为“诚”极其重要：“诚明所知乃天德良知，非闻小知而已。”（《诚明篇》）“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《诚明篇》）“诚”明既是天德良知，因此也就无所不知，可以“穷理尽性”。这是张载对《中庸》“诚”的重要发挥。
其二，唯圣人能“至诚”。所谓“至诚”，是指“诚”所达到的极致程度，并非一般程度之“诚”可以取代。《中庸》已经提出了“至诚”，如说“唯天下至诚为能化”“故至诚如神”“至诚无息”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，但《中庸》并未说“谁”能达到“至诚”、如何达到“至诚”，只是说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（均见《中庸》）张载在《中庸》的基础上作了发挥，他论说“至诚”有三个特色。一是明确将圣人作为唯一能达到“至诚”者。他说：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”（《乾称篇》）即穷神（理）尽性之人可以达到“至诚”，而张载明确声称只有圣人才可达到穷神（理）尽性
，即只有圣人可达到“至诚”，因此他说“圣者，至诚得天之谓”（《太和篇》）。他在论述孔子时说：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”（《三十篇》）显然，张载明确将孔子说成是达到“至诚”程度的圣人。由此，他说：“君子之道，成身成性以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔。”（《中正篇》）“行而未成之地”，实际也就是未达到“至诚”之地步。二是以为圣人虽可达到“至诚”，但作为圣人亦是“人”，也不可能完全将天下之事做尽。《中庸》认为，治理国家有“九经”，即“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”，但治理国家“所以行之者一也”，朱熹《四书集注》解释道：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”也就是说，从作为个人道德修养的“修身”，直到“怀诸侯”这样国家之间的重大关系，都需要“诚”。按照《中庸》的说法：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这里明确说了“诚之”是作为“人道”，圣人是“择善而固执之”，显然是从道德修养角度立论的，因此《中庸》说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”这些都是从“择善”角度（即道德修养）来讨论问题的。张载在讨论君子之诚时说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”（《诚明篇》）显然，张载所说的君子之诚也是从道德修养的“仁义”来实现“人道”的。在评论“为政之道”时，张载的说法也体现了这一观点：
以己孝友施于有政之人，是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君，犹国君重信之，是以温、良、恭、俭、让施于有政也。（《张子语录上》）
温、良、恭、俭、让何以尽夫子之德？人只为少他名道德之字，不推广，见得小。温、良、恭、俭、让，圣人惟恐不能尽此五德。……圣人人也，人则有限，是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽！（《张子语录中》）
上述两段话以“温、良、恭、俭、让”这些具体的道德条目作为“施于有政”的具体手段，其意思是符合《中庸》“择善”这道德原则的。自然，同时也可以看出，张载以为圣人也是“人”，圣人在施之有政时虽然具有“温、良、恭、俭、让”这类道德，但具体做时也是“不能尽道”，只是“圣人之心”想“尽道”而已。三是至诚则利。与诚相对是“伪”，伪则有害。张载有这么一段话：
“屈伸相感而利生”，感以诚也；“情伪相感而利害生”，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。（《诚明篇》）
意思是十分明白的，至诚则“顺理而利”，伪则“不循理而害”，是利是害十分明确。在张载看来，“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣”（《中正篇》），这里的“意、必、固、我”是孔子所谓“毋意、毋必、毋固、毋我”，张载以为四者都是“非诚”（即“伪”），因此是有害的，只有做到“四者尽去”才是“诚”，才会对自己的道德修养、处世行事有利。
其三，“诚”能变化气质之性。《中庸》说：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”又说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”虽然这两段话中已经提到“化”“性”，但是，《中庸》没有提出过“天地之性”与“气质之性”的概念，因此也就不可能说“诚”能变化气质之性。而张载则区分出天地之性与气质之性，并以为“诚”能变化气质之性。因为张载反复说过：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张子语录中》）“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”（《诚明篇》）也就是说，天人合一，天之道是诚、是实；人之道自然也是诚、是实，因此“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍”（《张子语录中》），意思是圣人心能“虚”，因此才能择善自精，没有任何“物累”，成就天地之性。张载对“虚心”有一段明确解释：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固、必、意、我，无由得虚。学者理会到此虚心处，则教者不须言，求之书，合者即是圣言，不合者则是后儒添入也。”（《经学理窟·义理》）可见，“虚”心即杜绝“意、必、固、我”四者，如此才能从虚中求出实，就能择善自精。要达到这一目的，就必须在“诚”“明”上下工夫：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《乾称篇》）只有做到了“因明致诚，因诚致明”，就可以“天人合一”，才有可能“致学”成“圣”，由此，张载强调了“学”的重要性，也就是说，“学”是变化气质之性的重要手段，“气质恶者学即能移”（《经学理窟·气质》），使学者改变气质之性而恢复天地之性。这一问题，已经在前面论天地之性与气质之性的“为学”部分做了阐述，在此不再赘述。张载十分重视“致曲有诚”一语，他说：“致曲不贰，则德有定体；体象诚定，则文节著见；一曲致文，则余善兼照；明能兼照，则必将徙义；诚能徙义，则德自通变；能通其变，则圆神无滞。”（《中正篇》）“故致曲于诚者，必变而后化。”（《中正篇》）
将“致曲”作用说成是“一曲致文，则余善兼照”，最终达到“圆神无滞”的程度。
其四，诚则必须遵礼。《中庸》未说到诚与礼的关系，唐人李翱虽然讨论过诚与礼的关系问题，但不如张载将诚与礼那样紧密地结合在一起。张载说：
诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者则当有抚字之意，此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。（《经学理窟·气质》）
显然，张载以为作为一个学者要想“成就其身”就必须以礼来规范自己，诚意与行礼应该“兼修”，如此才可能达到“至诚”，否则是不可能达到“至诚”的。行礼也就是以礼来对自己的行为进行规范，他说：“‘忠信所以进德’者何也？闲邪则诚自存，诚自存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼勿视听言动，邪斯闲矣。”（《经学理窟·学大原上》）可见，张载认为与礼不符的任何行为就是“邪”，“闲邪”就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切遵循礼的规范。
张载还以为，学者必须知礼才能成性，他说：“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出。”（《横渠易说·系辞上》）在他看来：“诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。”（《横渠易说·系辞上》）显然，张载认为“诚”能“成性”，成性必须知礼，于是道义也就从此中而出，自然学者也就会自觉遵循礼的规范而达到“诚”。正因为此，张载才说：“欲事立须是立心，心不钦则怠惰，事无由立，况圣人诚立，故事无不立也。道义之功甚大，又极是尊贵之事。”（《经学理窟·气质》）“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”（《经学理窟·气质》）立心也罢，立本也罢，其目的只有一个，即明诚遵礼。
张载的道统论是在维护儒学正统地位、批判佛道两家观点的基础上建立起来的。然而，至今为止有关张载的研究，对这一问题注意不够，忽视了对张载的道统论问题的研究，这不能不说是个缺憾。张载的道统论，概括起来有以下几个方面的内容。
其一，道统传承是由上古圣贤起自孟子止。在张载著作中，没有采用“道统”两字，但不能说张载没有涉及这一问题。事实上，张载是极其重视“圣学”
传承道统的，认为“圣学”就是指上古圣贤传承之学，其统绪也就是圣学传承的道统。如他强调说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。”（《经学理窟·义理》）明确提出圣学传承到孟子之后才有断绝，这就是道统说，与二程、朱熹等人的说法没有什么不同。他说：
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。（《作者篇》）
“作者七人”原是《论语·宪问》中的话，孔子并未说是哪七人，也没有说“（制）作”什么，后来的孟子也没有做过明确的解释。但是，孔子在《尧曰》中曾提到“尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹”。这里所说的尧对舜、舜对禹的教导，可以说开了后世圣贤传承道统的萌芽，但毕竟孔子没有明确说过圣学有“道统”，圣学之“道”是指什么；而孟子在《公孙丑下》《尽心下》提到尧、舜至汤五百年、文王至孔子五百年才有“王者兴”，事实上开创了儒家道统之说，将圣学之道说成是统治之道（王道），其核心是仁义，孟子并以道统继承人自居；扬雄虽不满意孟子“五百年”才王者一兴的机械说法，但他仍认为圣学确实存在道统传承（参见《法言·五百》）；唐代韩愈在反对佛教中力图抬高儒家正统地位，强调圣学传承有一体系，以为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》）。韩愈不但以卫道者自居，而且也自以为是道统的正统继承人。李翱同意韩愈的道统说，但在孔子与孟子之间加上了子思，以为子思作《中庸》是道统传承的重要表现。显然，从孔子至李翱都没有描绘过尧舜禹之前的“圣学统绪”，而张载则明确将伏羲、神农、黄帝说成是传授圣学者，即所谓“制法兴王之道”，也就是创造出前世所没有的以“礼法”为核心的圣学，实际是勾勒出自伏羲到汤之间的圣学的统绪；至于汤之后的道统传承，张载与李翱的说法比较接近，他曾明确说过：“《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者。”（《经学理窟·义理》）似乎把子思列入圣学传承统绪之中。至于孟子之后，张载则强调道统中断：“孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（《经学理窟·义理》）
张载的上古圣学传承道统及圣学核心为“礼法”的思想与《易·系辞》有关，《系辞》中有一段话：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情；作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。
《系辞》所说只是上古“圣王”创世说，但张载则将此演化为圣学道统传承，他有一段解释的话极为重要：
君逸臣劳，上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺（按：即包牺氏、伏羲氏）、神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世未必有自，从来如此而已。安知其间故尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章乎！然而如《周礼》则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧、舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。（《横渠易说·系辞下》）
这里可以看出几点：一是上古圣贤“制礼”以传承，不过“文章礼乐简易朴略”（即记载文字极其简略），至尧才“焕乎其有文章”，也就是说，上古圣贤以“礼乐”作为圣学之核心；二是圣学有个传承过程的，文中几个“传”字都十分清楚地表现了张载的看法，同时，也可看出张载以为自伏羲、神农、黄帝、尧、舜至孔子存在着一条圣学传承的统绪；三是圣贤所传的“圣学”，由于历经“磨灭”，又经过孔子“损益”，至今保存者可以“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”（显然，礼乐也就是礼法），而所谓“不可加损”者，是指经过孔子删修的《六经》，也就是说，上古圣贤传承下来“圣学”的主要内容保存在《六经》之中。正如张载在一首诗中所说的那样：“圣心难用浅心求，圣学须专礼法修。千五百年无孔子，尽因通变老优游。”（《文集佚存·杂诗·圣心》）即“礼法”是圣学的核心，而且，孔子删修《六经》才保存了圣学的主要内容，因此，学习圣学必须专修“礼法”。司马光对张载宣扬以“礼法”为圣学核心、并传承圣学之道的苦心是十分了解的，他曾写诗赞颂道：“师道久废阙，模范几无传；先生力振起，不绝尚联绵。教人学虽博，要以礼为先；庶几百世后，复睹百王前。”（司马光《又哀横渠诗》，见《张载集·附录》）又论述道：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”（《司马光论谥书》，载《张载集·附录》）显然，张载以“礼法”为圣学核心内容，并以传承圣学为己任的用心，司马光是极为清楚的。其实，张载之学重“礼”（礼法）的特色正反映出张载对圣学传承核心的看法。
其二，孟子之后的学者沉湎于佛道，大量邪说异论，使道统不继，学者丧失对圣学的认同。张载曾说过“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔、孟而后，其心不传”（《经学理窟·义理》）而已，即孟子之后一些学者“灭天理而穷人欲”，使道统中断不继。
那么，为什么孟子之后会产生天理灭、人欲炽，使道统中断的情况呢？张载以为后世学者对圣学之道的无知，以及佛教的流行是导致圣学中断的重要原因：“窃尝病孔、孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不迨之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。”（《文集佚存·与赵大观书》）所谓“诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作”，是指孔、孟死后的诸儒不了解圣学的真正内容，又不懂得从孔、孟之书中去“反约穷源”地去理解圣学，反而“勇于苟作”，使圣学真正的含义不明于天下，这是圣学中断的原因之一。另外，张载以为后世学者沿袭佛老谬说，混淆是非，也是导致圣学中断的原因。他在批判佛学时曾说过：“此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！”（《文集佚存·与吕微仲书》）显然，张载将“圣学”中断不传的主要原因归罪于后世学者“诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴”，与佛教的流行大有关系。
实际上，将儒学衰微与佛教流行联系起来的看法，自魏晋以来到北宋初年一直存在，因此张载看法仅是继承前人之说，而且张载的看法与后来的二程、朱熹及后世儒家学者的看法也是一样的。
另外，程朱以及后世的儒家学者（尤其是后世理学家）将《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”十六字作为圣学道统的传承秘诀，张载则没有如此说法。至于在道统承继方法上，张载以为“反约穷源”可知圣学之道、学至圣人：“知圣人可以学而至。更自期一年如何，今且专与圣人之言为学，闲书未用阅，阅闲书者盖不知学之不足。”（《经学理窟·自道》）也就是通过为学可得到圣学道统，这是与张载艰苦自学有关。
而二程、朱熹及后世理学家则强调师承关系，以为道统传承与师承有关，由此，二程、朱熹及后世理学家推崇《大禹谟》十六字秘诀就十分容易理解了。显然，张载与程、朱等理学家在道统传承上的看法仍存在差异的。
其三，自宋代起，道统才重新被人发现与光大，张载并以道统继承者自居。张载是宋代较早提出道统自宋代重新被发现与光大的学者之。他说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器。”（《经学理窟·义理》）“世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎！”（《张子语录中》）显然，这都是说圣学自宋代才重新被人知晓，才由“志于道者”来发扬光大圣学之道，即继承圣学道统。在张载看来，“今欲功及天下，故必多栽培学者，则道可传矣”（《经学理窟·义理》），“功及天下”的含义是发扬与光大圣学，“多栽培学者”指培养更多立志于圣学的学者，因此“（圣学之）道可传”了。培养学者是张载一生追求的目标，但他也深深感到“栽培学者”并非易事：“某唱此绝学亦辄欲成一次第，但患学者寡少，故贪于学者。今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。”（《张子语录下》）这里既可看出张载将科举、为官作为当时学者不“志于道”的原因（朱熹看法与张载相同），感到圣学难传的苦衷；同时也可看出张载决心以继“绝学”为己任，即以道统继承人自居的观点。正因为如此，张载才公开宣称自己是“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录中》），他的著作定名为《正蒙》也含有继道统的意思，他曾说：“‘蒙以养正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎！”（《中正篇》）显然，张载也自以为他撰写了《正蒙》有“教人”之功，希望自己也“功及天下”，确实包含以圣人自居、以道统继承人自居的意思。上面所引张载批判佛教时表白的“向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失”一语，也反映出他以“独立不惧、精一自信、有大过人之才”者自居，实际上也是这种意思。
事实上，虽然张载晚年在关中大力宣扬孔、孟之学，也培养了一些学者，但张载死后，能坚持他学说主张的弟子确实很少，对张载来说，这不能不说是件极为遗憾之事了。
不过，张载的一番苦心，其弟子范育是十分了解的，范育在《正蒙序》中称颂道：“自孔、孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作……子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。”显然，范育明确将张载视为道统继承者。其实，朱熹《伊洛渊源录》也明确将张载与周敦颐、二程等人一起视为圣学道统的继承人。至于后世一些尊崇张载的学者也多有赞美之词，将他视为圣学继承人；批评者也从理学与专制主义关系来批判他，下略摘数条作为本导读之结尾：
袁应泰万历戊午本《张子全书·序》：“斯道自孔、孟而后，得其传者莫盛于周、程、张、朱，其所论著与《四书》相埒，有补于学者大矣。”（《张载集·附录》）
李月桂康熙壬寅本《张子全书·序》：“（张载）上接羲、文之奥义，下承周，孔之薪传；表章绝学，阐发微言，深得河洛之密旨，浑然太极之纯粹。千秋百代之后，读先生书，想见先生之为人，俎豆尸祝，直更仆难数，其与程、朱诸贤共为宗盟道统，非浅鲜也。”（《张载集·附录》）
张伯行康熙四十七年本《张横渠集·序》：“溯自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以道相承，为万世立极，而子思、孟子从而发明之，斯道始大著。孟子没而微言绝，历千余载，濂、洛、关、闽诸君子又起而修明之，今其书俱在，可考而知也。”（《张载集·附录》）
李慎同治九年本《张子全书·序》：“孔子之道，坠绪就湮，微言中绝者屡矣。何以有宋濂、洛、关、闽诸贤出而圣人之道大明，既明而遂不复晦？岂非由于诸贤之扶正教，辟邪说，同时奋起，百折不回，而又各有著述，其择也精，其语也详，足以抉奥阐微，羽翼斯道于千载也哉！”（《张载集·附录》）
明人薛瑄称：“濂、洛、关、闽之学，一日不可不读；周、程、张、朱之道，一日不可不尊；舍此而他学则非矣。”（《读书续录》卷四）
王夫之《张子正蒙注·序论》：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”（《张子正蒙注》）
梁启超称：“宋元明以来之谈理学者亦然：宁得罪孔、孟，不敢议周、程、张、邵、朱、陆、王；有议之者，几如在专制君主治下犯大不敬律也；而所谓理学家者，盖俨然成为一最尊贵之学阀，而奴视群学。”（《清代学术概论》）