1930年，14岁的男孩纳拉亚纳萨米登上“拉祖拉号”前往新加坡。虽然经济不景气阻挡了前往东南亚的印度劳工潮，不过纳拉亚纳萨米还是通过他的叔叔找到了工作，在新加坡实龙岗路附近为尊贵的卡迪尔苏丹放牛（时至今日，实龙岗路依然是新加坡小印度的中心）。后来他到克里希纳喜乐和阿南达宫餐厅工作；他从擦桌子做起，在那里学会了磨米、做印度煎饼，之后他就在街边摆摊卖煎饼，一个10美分。他住在白杨路40号，处在一个瞬息万变的世界中。人们从印度前来，又回到印度去。他们的行李箱中装着布料和黄金；一些人的内心则承载着梦想破灭的辛酸。

城市生活比遗世独立的橡胶园开放得多。城市里的家庭联系就像劳工中介一样，可能让新来的人找到工作，工资还不错——足够买电影票、香烟和其他乐趣。作为一个移民城市，20世纪早期的新加坡和纽约、布宜诺斯艾利斯有许多类似的地方，城市的近郊都住满移民。旅馆和娱乐场所为新移民提供支持、信息和社交生活。新加坡咖啡店里的棕榈酒每桶10美分，对于像纳拉亚纳萨米这样寂寞又认真工作的年轻人来说，这是一种忘记烦恼的好选择；他们会吃“咖喱鱼、印度圈圈饼、炸豆饼、蒸米浆糕和印度煎饼”，也会喝酒。他们收听来自家乡和周遭世界的新闻。纳拉亚纳萨米记得，“会有人大声读报纸。一大群人围在读报人旁边，大家听完之后就上床睡觉了”。声音也横渡了孟加拉湾。“人们会在食品店里打开电台，让艾索克·库马尔（Ashok Kumar） 的歌声回荡在空气中。”

纳拉亚纳萨米发现自己身处亲人和陌生人之中。乍看之下，他们的世界就像是南印度的缩影：来自坦贾武尔的人会聚集在一个街角，来自蒂鲁内尔维利的人则聚集在另一个街角。不过，他们的领域并不固定，会互相争夺。这个大部分由印度移民组成的社会——大多是男性，而且是流动人口——在新加坡遇上了更大的华人移民世界：一个在某些特征上和印度世界非常类似的世界，但社会结构和制度却不尽相同。

印度人和华人在马来亚相遇，引起了遥远彼岸的关注。1905年，甘地在印度洋对岸的南非撰文评论道：“新加坡与中国的距离，可以说就像它（与印度）一样近。”甘地继而哀叹道：“虽说如此，但是我们的人在那里根本无法与华人相抗衡。”新加坡的华人比印度人富有，甘地指出，“有些人甚至拥有汽车”。他告诉《印度舆论》（ Indian Opinion ） 的读者：前一年来到新加坡的华人人数，几乎是来自印度的10倍。“这表明我们的人民在移民和定居国外领地这件事上，还有许多要做的，落在中国之后，是件令人遗憾的事。”由于印度和中国的重要人士都很在乎他们在各国和帝国世界中的地位，所以移民对他们而言是一件自豪和焦虑的事情。 ^[1]

贸易和移民在20世纪早期达到高潮，但随之爆发的第一次世界大战阻断了横渡孟加拉湾的交通。1914年9月，德国的“埃姆登号”轻巡洋舰班师印度洋东部，袭击英国的商船，并关闭了科伦坡与新加坡之间的航道。9月22日，在穆勒舰长的指挥下，“埃姆登号”偷袭了马德拉斯港的储油罐和商船，并在10月底将炮口指向槟榔屿。1914年11月，“埃姆登号”在和澳大利亚巡洋舰的对战中，在科科斯群岛与基林群岛附近搁浅。近一个世纪以来，英国对孟加拉湾的统治地位第一次遭到威胁，但这只是短暂的威胁。 1915年2月，新加坡的马德拉斯轻装步兵第五军团爆发叛乱，这加剧了帝国的不安全感。这支军队以旁遮普的穆斯林占绝对多数，他们的行动受到卡塔尔运动（Ghadar movement） 反殖民主义宣传的鼓舞。该运动是由流亡北美的印度人领导的，他们希望用这次战事掀起印度的反叛。这次叛乱最后遭到镇压，36名反叛者在1.5万名围观者面前被处决。 ^[2] 大约在同一时期，移民的风潮也开始消退：1914年，离开马来亚的印度移民人数超过新抵达的人数。 战争结束不久，全球流感疫情因印度洋和南海航线的重启，席卷马来半岛，给种植园造成重大的移民人力损失。 ^[3]

随着战后不景气的结束，横渡孟加拉湾的贸易和移民达到并很快超越了战前的最高水平。1926年和1927年，亚洲移民达到一个前所未见的高峰。这两年有超过15万人从印度抵达马来亚，更有近30万人来到锡兰。1926—1929年，从印度前往缅甸的人数每年都超过40万人次，1927年更是一个高峰，有42.83万人次抵达缅甸。同一年，到达东南亚的华人移民数量也达到高峰，超过了50万人。华人移民的活动范围比印度人更广，印度人倾向于留在大英帝国境内；华人移民则前往印度尼西亚、越南、泰国、澳大利亚、北美和南美，但抵达马来亚的人数还是最多的。1926年，当数十万来自印度和中国的移民从港口的轮船上下来时，他们在码头工作的同胞为他们卸下船上的牛和燕窝、咸鱼和烧酒、价值数百万美元的鸦片、近400万本书籍和地图、48391部电影胶片、232台印刷和装订机、2448台打字机、46848台缝纫机、8454辆汽车，以及将近300万吨汽车零件、531把手枪和左轮手枪。 ^[4]

两次世界大战期间，是孟加拉湾的生活与“亚洲地中海”（从中国南部延伸到印度尼西亚的海上世界）完全融合的关键时刻。 ^[5] 这样的相遇，带来了新型的城市生活以及大量的文化融合和知识创新，但同时也积累了冲突，这前所未有的融合与更强烈的国家或文化差异的主张之间的冲突日益逼近。

孟加拉湾的商业经济改变了整个沿海地区的生态，这种改变也沿着伊洛瓦底江的河岸深入内陆，到达马来半岛的高地。这片海洋的“新陈代谢”把稻米、橡胶和茶叶运到很远的地方；它也让印度东南部的年轻人离开原来的地方，展开他们环游海湾的旅程。为了满足对贸易和市场扩张至关重要的交通需求，在移民劳工的推动下，孟加拉湾的港口城市发展成大型都市。城市的网罗对象比种植园更广。贸易商跟随祖父辈的脚步横渡海洋；商人创办企业和商店；技师和工匠为他们的技巧找到新的需求；劳工把握机会，开展海外冒险。移民劳工让渔村和古老的帝国所在地变成了现代城市，就像今天他们也在波斯湾的沙漠地区建立城市一样。那时也像现在一样，这些城市中到处可见说不同语言、吃不同食物的外地人。 ^[6]

虽然有许多人在城市中找到了他们的曙光，不过对其中一些人而言，这些城市是不可思议的、让人迷失的地方。港口城市的迅速发展让一些人坐立不安，对他们来说，港口城市像是乡村社会之上异质的成长力量。1916年5月，泰戈尔在前往美国途中停留仰光时，看到“仰光城根本不像是缅甸的城市，它与整个国家完全不同……这个城市不像是从这个国家的土壤中孕育出来的”。 ^[7] 泰戈尔的反应不足为奇，在20世纪早期，仰光几乎在每个方面都是一座印度城市。这座城市中75%的非熟练工和70%的熟练工是由印度工人构成的。槟榔屿，尤其是新加坡，主要是华人；来自许多地区的南亚人在这两个地方来来往往，也有越来越多的人留了下来。在这三个城市中，所谓的本地人，也就是缅甸人或马来人，反而是少数。

比起印度南部的城市，东南亚的港口城市（尤其是新加坡和仰光）的成长速度更快。它们既是印度和中国海外城市的边疆，也是它们的内陆腹地。孟加拉湾两岸的联系如此紧密，以致仰光、新加坡、槟榔屿和科伦坡人口中马德拉斯出生的人口，比大部分南印度城镇的总人口还多，后者的城镇人口很少有超过10万人的。住在孟加拉湾沿岸城市的南印度人口，多过任何一个印度城市（除马德拉斯辖区之外）的南印度人口，甚至包括孟买在内。对于数百万住在印度东南沿岸的人来说，他们所熟知的世界是向东延伸到孟加拉湾，而不是向北或向西延伸到印度次大陆；他们第一次到这座城市的旅程，通常也是他们的第一次海外之行。

1933年，一位英国劳工官员写道：“直到最近，仰光作为一个移民港口的重要性仅次于纽约”，仰光“现在作为世界上第一个迁居和移民的港口占据着引以为傲的位置”。 ^[8] 傅尼凡（John Sydenham Furnivall）通过对仰光社会生活的观察，提出了“多元社会”的说法。他在缅甸当了多年学者型的行政官员，于20世纪30年代退休；他一边在仰光的昂山市场摆摊，出售费边主义文学作品，一边把他几十年来发表的社会观察做更有系统的汇编。谈到东南亚的港口城市，傅尼凡第一个想到的总是仰光：“让游客留下深刻印象的第一件事，是这里混杂着来自世界各地的人，有欧洲人、华人、印度人和当地人”，不过“这是一种严格意义上的混杂，他们混居在一起，却没有融合。每个群体都有自己的宗教、自己的文化和语言、自己的思想和习惯。他们以个人的身份相遇，但只在市场上，在买卖中”。即使经过了几十年，傅尼凡的叙述依然能引发共鸣。它是东南亚城市研究的试金石；即使身处21世纪的伦敦，我的学生也经常把它视为预言性的描述，也适用于他们今天所居住的城市，高度多元但各自分裂。 ^[9] 不过，傅尼凡的描述是特定时代和地点的产物：20世纪30年代的仰光，经历严重的经济紧缩和族群之间的暴力。我们不应该把傅尼凡的描述扩大解释成对东南亚港口城市的永恒叙述。

移民来到仰光所搭乘的船只依然拥挤不堪，而且往往脏乱不堪。1929年，甘地视察过一艘移民船只后写道：“中层和最底层的甲板，并不比一个黑洞好到哪里去。”当他们抵达的时候，大部分人“只有一床毯子和一个装着航行所需食物的陶制容器”。在他们上岸的港口，那里的驳船夫、操作员、船具商和码头工人也都来自印度。他们抵达之后，还会被印度脚夫（或搬行李的苦力）诈骗。20世纪20年代早期，一起恶名昭彰的法庭案件曝光了港务局保管的一本“行贿手册”，该手册揭露了港务局各阶层串通起来，向船上的乘客勒索钱财的丑闻；被指控的人试图否认他们这么做，甚至以诽谤罪起诉原告，但是没有成功。 ^[10]

仰光有很长的河岸线，“仰光河由西往南流，在东北方注入班梭坦溪（Pazundaung Creek）和勃固河”。这些河流的沿岸布满码头，工人们就在这里为汽船和舢板装货、卸货。从市中心出来，一路上会看到缅甸的工厂、磨坊和炼油厂的烟囱。到1928年，缅甸已有近1000家工厂，雇工超过10万人，其中有近一半的人在碾米厂工作。劳工市场依族群、地区出身和阶级划分。到20世纪早期，一种自我复制的专业化模式变得很明显。前往缅甸的印度移民中，泰卢固人占明显多数，他们构成了仰光的主要劳力——在磨坊和工厂工作，担任脚夫、搬运工以及黄包车和手推车的车夫。不过，还是有一些其他地区的人，来自内洛尔区（Nellore）的男人（和一些女人），承包了“仰光及其近郊的大多数清洁工作”。仰光的泰米尔人专门从事文书工作，如果在市郊，他们会在碾米厂和煤矿工作。欧利亚人（Oriyas）构成了“铁路和公共工程的主要劳动力”，仰光的港口到处可见奥里萨邦的船员。吉大港人（他们中的大多数是跨越陆地和河流的疆界，而不是由海路抵达的）在船坞工人中占主导地位，担任领航员和装卸工，负责下水。伊洛瓦底轮船公司雇用了“1万—1.5万名（人数视季节而定）吉大港人，负责甲板和机房的工作”；相比之下，该公司的工资名单中只有不到100名欧洲人，虽然他们势必占据着“指挥官和高级工程师”这样的高级职位。 中产阶级的孟加拉人（大部分是印度教徒）担任殖民地的行政官员，以及铸造厂和工厂的熟练技术劳工；旁遮普人在铁路、汽车车间和造船厂担任“技工、车工和监工”。进入这些领域的工作机会都被小心翼翼地控制了。 ^[11]

数十万前往仰光的印度劳工都会离开家乡一阵子，短则几个月，长则几年，但是其中很少有人会待到5年以上。抵达城市之后，他们发现自己不得不住在狭窄且卫生条件很差的合租宿舍里，一个房间要住20个人，甚至更多。英国和印度的观察家用伦敦或芝加哥的“黑暗撒旦工厂”的比喻来描述仰光贫困工人的苦难。安德鲁（E. J. L. Andrew）曾对仰光的黑暗面进行了详细的描述。他曾经担任仰光的助理移民保护官，并在20世纪20年代仰光公司（Rangoon Corporation）的许多调查委员会中任职。他写道：“任何人只要愿意在晚上10点之后参观这个城市中一些苦力居住的小巷，就会明白他们的生活真相，否则他势必是不会相信的。”“顺便一提”，安德鲁讽刺地补充道，这位大胆的访客将会“看到这座伟大城市夜生活的另一面”。“房价和物价的持续上涨”，让大部分工人买不起像样的房子。安德鲁举了一个又一个住在“破旧不堪的”房屋里的劳工例子；他们的房子“沉闷、阴暗、肮脏、通风不良”。他对于仰光“这样一个工商业重镇”的雇主和地方政府，竟然如此疏于提供经济适用房感到十分惊愕。当仰光的调查委员会向仰光公司的卫生官员达拉勒博士询问这个城市的公共卫生情况时，后者认为公司的清除贫民窟计划是“暴敌”，因为人们别无选择。当委员会再问他为什么不把居民赶离不合标准的房屋时，达拉勒反问道：“那么人们要去哪儿呢？”“难道要我把他们丢到街上吗？”随着委员会的问题越来越不切实际，达拉勒开始用黑色幽默回应。一名委员问道：“如果2/3最不卫生的阶层被赶出这个城市，您不觉得仰光的卫生会成为一个很简单的事情吗？”达拉勒回答说：“如果您赶走了这里所有的穷人，就不需要卫生部门了。”新加坡的情况也没有好多少：刚从印度过来的人，四五十人挤在丹戎巴葛或实龙岗路的一间房子里。结核病是他们长期面对的威胁。 ^[12]

在仰光的移民中，出现了拉奥（Narayana Rao）这位无畏的斗士。拉奥是一位来自马德拉斯讲泰卢固语地区的经济学家，于1920年抵达缅甸。抵达之后的三年内，他就以仰光东部代表的身份成了立法会议员，他断断续续地任职到1928年。拉奥的声音总是慷慨激昂，语气辛辣嘲讽。在一场关于是否应该对入境的旅客征税的辩论中，拉奥说：“印度人不受欢迎，不过他们的钱大受欢迎。” ^[13] 拉奥编辑了一份周刊《卡尔米卡报》（ Karmika Patrika ），专门揭露监工和中介的不法行为。他也被牵扯进“行贿手册”的案子中，成为其中的一名被告，那是英国印度轮船运输公司提起但最终败诉的一桩诽谤罪诉讼。为了支持仰光的泰卢固三轮车夫的事业，他于1923在立法会上提出了一项规范该行业的法案，并于1928年成立了司机和脚夫协会。英国当局认为他是个危险人物，对他进行监视；1930年，仰光码头爆发族群间的暴力事件后，英国当局将他驱逐到印度。一年之后，他回到缅甸继续斗争，发表了一篇详尽而充满激情的关于印度劳工在缅甸的报道。他说：“如果没有这些愿意忍受艰苦、吃苦耐劳、顺从、忠诚、值得感谢却被污名化的印度子民，缅甸根本不可能兴建如此发达的铁路系统，也不可能把那一大片难以进入的森林辟成良田，更不可能有人在尘土、烟雾和高温中运营工厂。” ^[14] 拉奥的传记还不完整，他对于身处的孟加拉湾世界有着深刻的洞察，是一名勇敢的移民劳工权利倡导者，但他的故事仍不完整。

在不断活动的表象下，紧张的局势一触即发；1930年5月，当世界经济萧条席卷仰光时，紧张局势爆发了。印度的码头工人为抗议减薪发起罢工，于是航运公司用一群缅甸工人取代了他们。协商之后，印度码头工人重回工作岗位，却发现他们的缅甸同行也在那里。双方爆发了冲突，而且很快愈演愈烈，暴力席卷了仰光，许多暴民把印度人作为目标。在这场冲突中，至少有120名印度人丧生，约900人受伤。根据拉奥的估计，多达2.5万名印度“妇女、男人和儿童不得不离开他们的家园，到公立学校或公共建筑内寻求庇护”。由于这个城市的大部分清洁工是印度移民，“所以卫生服务陷入瘫痪，城市脏臭不堪”。 ^[15] 仰光的暴力冲突只是一个孤立的事件，但是它戏剧性地反映出海湾关系网络下的政治和经济断层。

几个世纪以来，孟加拉湾的世界都是男人的世界。男人横渡海洋前往外地，女人则留在后方。18世纪和19世纪，南印度的穆斯林商人在孟加拉湾的两岸同时拥有家庭，因为他们娶当地女性为第二个太太。一旦成千上万的印度和中国年轻人来到东南亚，异族通婚的可能性就更小了。他们中的绝大多数出身低下，收入有限。在1911年的马来亚印度人社群中，男女比例是10∶3，在缅甸甚至更低；海外华人社会的性别比例则更加失调。印度的民族主义者担心移民中缺少女性，会导致“严重的不道德行为”：在关于契约劳工的争论中，他们经常重复这一点。20世纪20年代早期，一份印度报纸谈到在马来亚的种植园工人时，表达了一个普遍的观点：“他们的道德沦丧简直无以名状，很少有地方的男女比例超过10∶1。” ^[16] 正如印度精英们所看到的，英国官员也看到了无处不在的邪恶。一位马德拉斯的官员声称：“没有一个泰米尔女性从马来联邦回来时，还会有一丁点的好名声。”

住房问题与家庭生活的问题密不可分，在一个流动人口的社会中，它会出现什么样的新形态呢？这里除了有工厂工人与人力车夫的奋斗，不乏女性劳工在海外讨生活的挣扎；街上的公开暴力也反映出关起门来后家庭内部的暴力。在印度洋和南海的交汇之处，在数百万年轻人远离家乡努力讨生活的地方，皮条客、妓女和妓院老板也找到了他们的机会。20世纪初，东南亚对中国的年轻女孩有庞大的需求，几乎无法满足。贫穷迫使年轻男性到海外寻求致富之道，也驱使绝望的父母为金钱所惑，把他们的女儿送到在乡间四处游荡的中介那里，所谓的中介就是“裁缝”或是鸨母。工作的妇女通过一个熟悉的经纪人和债权人网络获得工作。不过，女性在性交易中的确容易受到伤害，甚至比男性锡矿工人或橡胶采集工所面临的糟糕处境还更糟。大部分中国妓女最后去了新加坡的妓院；许多人又从那里再前往其他地方。她们遭受了难以想象的暴力和虐待，离新加坡越远的地方越糟糕。 ^[17] 同样有越来越多的女性横渡孟加拉湾到海外从事妓女工作，到缅甸的人数最多。这些妇女的生活充斥着暴力，不过就和契约劳工一样，她们只不过是大环境的受害者。

在孟加拉湾的移民世界中，男人和数量少得多的女人之间发展出一种复杂的关系，从各种形式的短暂关系到婚姻。一边是商业上的性工作，另一边则是家庭或娱乐的工作，两者之间的界限会随着时间和环境的变化而变化。正如经常发生的那样，绝大多数横渡孟加拉湾的女性没有留下关于她们旅程的任何文字或口头记录，我们通过特权男性的眼睛和偏见去看待她们。不过，还是有些观察家比其他人更具洞察力，如退休的移民保护官安德鲁。安德鲁写道：“妓女的生活极为悲惨。”他详细叙述了劳工中介在这条（以及其他所有的）横渡孟加拉湾的移民之路中，扮演了什么样的核心角色。他指出：“只要在管理人的势力范围内，女孩们就不可能有任何形式的自由”，“她们最终只剩下一副残躯”。

不过，安德鲁也承认这个移民社会发展出了各种不同的关系，甚至可能有真爱存在。对于普遍存在于缅甸社会生活中的暂时关系，他写道：“在很多情况下，这种关系是建立在感情基础上的”，不过在其他情况下，“贩卖妇女的特殊制度也很常见”。如果一名劳工要回到印度（通常是回到妻儿身边），他会把他在当地的女人卖给另一个男人，“并保留日后回来时买回来的权利”。根据安德鲁的观察，一个女人为一群男人煮饭并照顾他们，这是很普遍的事，不过他坚称，一个女人与屋里一个以上的男性保持性关系是不正常的。有些印度观察家怀疑情况并非如此，一位记者指称：“一群码头工人会雇用一名妇女为他们煮饭，而且这名妇女也为他们提供性服务。他们很公开地告诉我这些事，讲的时候也不觉得羞耻。” ^[18] 印度的民族主义者在讨论散居海外的女性时，不时会提到“羞耻”这个主题，倒是很少谈到女性的奋斗和抱负。不论当时还是日后，最不会讨论的就是男性间的性关系。在数千页的官方信件、大量的新闻报道和数小时的采访中，只有一次，我看到了提到同性恋关系的可能性，而且被含沙射影的讽刺和族群的刻板印象严重歪曲。安德鲁写道：据说缅甸吉大港的移民“沉迷于一种邪恶中，从事这种事是不会被法律接受的”。

招募劳工的模式也强化了族群的区分。工头制度适合在印度南部招募劳工，而且是前往特定的马来亚种植园的劳工；印度人在橡胶种植园工作，华人则在锡矿工作。妇女的流动也是如此。东南亚港口城市移民人口的多样性，也反映在性交易上。例如，许多东南亚的日本妓女（唐行小姐）只为日本客户提供服务。缅甸的情况也很类似。仰光的“欧利亚旅舍”会为“路过的成千上万的欧利亚人提供慰藉”，包括提供欧利亚人妓女。仰光的一些泰米尔妓院“只开放给切蒂亚尔人”：大多数切蒂亚尔人并没有足够的钱，“养不起从马都拉和邻近的马德拉斯地区前来的织工阶级的女性”，只有一些比较有钱的人才做得到。 ^[19] 不过，总体而言，性交易并无种族之分。一名广东妓女在新加坡法庭作证时直言：“我的客户来自不同的国家，包括泰米尔人。”

那些描写女性的男性浸淫在父权制中，痴迷于“不道德”的女性时，以怀疑的眼光看待印度和中国移民女性的独立举动。不过，在港口城市的开放世界中，感情的关系蠢蠢欲动，同时伴随着失去和离别的痛楚。通常情况下，这些感情的细节只有在事态严重恶化时才会被列入档案。它们最常出现在验尸报告中，在验尸官的笔下，我们可以一窥那些死因可疑或不明死亡者生前发生过什么事。 ^[20] 新加坡国家档案馆至今仍保存着数百件这样的案例，每个悲惨的故事都依序号加以分类；其实这个系列并不完整，浏览它让我有一种不舒服的感觉，好像在偷窥别人的苦难。但是这些记录触及了官方报告中没有的东西，其触及的生活领域是一般的口述历史会隐瞒的部分，因此，它们为我们提供了一幅更丰富的画面，展现了亚洲各大洋交汇处的社会图景。

对于许多新加坡工薪阶层来说，家庭生活遇到的紧张状况，通常会因为债务和缺乏隐私而愈演愈烈。仨鲍街（Sambau Street）27-1号的房东说，“房间都是用包了纸的木闩隔开，木头隔板上面是粗麻布”。此前，他的两名房客死于暴力事件：一名泰米尔男子在杀死妻子后自杀了。隔壁房间的住户——一对印度马拉雅里（Malayali）夫妻、一个泰米尔男子和一个华人男子——声称什么都没有听到，不过他们依然在私下谈论着被杀女人在丈夫外出工作时接待的访客。这个地方的人每年都会搬家，甚至还会改名字，所以关系通常建立在欺骗的基础上。许多暴力事件的发生，都是因为一方发现另一方在别的地方（如大洋彼岸的印度、中国或马来亚腹地）有配偶和孩子。在验尸官的报告中，关系破裂和债务是自杀的最主要原因，而且两者之间常常互有关系。一名妇女在伴侣死亡之后作证说：“他在印度有妻儿，所以他可能把钱寄给了他们。”“我只是他的情妇。他太太不知道这里还有我。”团聚可能和分离一样具有破坏性。一位中国妇女写信给远在中国的婆婆说：“我离开之后，就不回来了。”她来到新加坡和丈夫团聚，却发现“（丈夫的）生活方式发生了很大变化。沉迷于赌博和嫖娼，对于日常事务漫不经心”。于是她怀着腹中的第三个孩子上吊自杀了。这起悲剧性的死亡提醒我们：当我们把移民抽象成统计数字，只谈论网络、联结、流动时，其实当中有多少生命陨落了。

爱情可以超越族群，但会因为不诚实而失败。例如，一位在新加坡公共工程部工作的泰米尔职员爱上了一位来自棉兰的女演员，但是他没有告诉对方自己已经在霹雳州的橡胶种植园结了婚，还有了孩子。恋情告吹之后，这名男子在1937年1月3日因悲痛而自杀。他的一位华人朋友和公共工程部的同事告诉验尸官：“他爱上了一位马来女性，但是那女子离开了他，加入了剧团。”不过，女方的说法是对方要她回棉兰看望父母，因为他要解决某个问题。那名男子在死前给中国朋友留下了非常详细的指示，让他“用罗马化的马来文给那名女演员写信，告诉她发生了什么事”。他在霹雳州的太太“以贫穷为由”，请求不参加验尸官的调查。

如果跨越族群界限的关系是普遍存在的，那么族群本身就是可塑的。在法律记录中，同一群人常被不同的证人认成“泰米尔穆斯林”或“波亚尼人”（来自苏门答腊巴韦安岛），也可能是“马来人”“中国穆斯林”“印度穆斯林”或“爪哇人”。不论殖民地人口普查的分类多么严格，实际上，族群是可塑的，而且很难被归类到其他种族，尤其是在人际关系方面。20世纪30年代最悲伤也最离奇的案例之一，是一桩“海南妇女”谋杀案，她也被描述为“马来人”和“中国穆斯林”，并以许多名字而闻名。她的熟人网络生动体现在验尸官所做的调查证人名单中，就像新加坡移民社会的一个缩影，包括欧亚混血的船员（谋杀她的头号嫌疑人）、华人运水工及其妻子（被害人两岁女儿的养母）、泰米尔市政建设苦力（被害人遭破门而入的目击者）、华人病理学家，以及马来人、欧亚人、华人和印度警官。 最后，被害人和证人所处的充满友情、偶遇和暴力的世界被证明过于复杂，以致验尸官无法破案，所以他将这个案子定为“未决案”。

马来亚的橡胶改变了世界。1910年，马来亚生产了10万吨橡胶，占全球市场的七八成；到1930年，产量增至100万吨。美国的汽车市场在20世纪20年代迅速扩大，平均每个家庭拥有一辆汽车；1929年，美国生产了530万辆汽车，在经济崩盘之前，生产轮胎、管道和垫圈共需要75.2万吨橡胶，这些橡胶大部分来自马来亚。 ^[21] 孟加拉湾移民的迁徙路线在世界大多数地区的城市文化中都留下了痕迹，其本身也是古代和现代流动的产物。雪兰莪和霹雳的橡胶种植园支撑了底特律的兴起。橡胶最终可以找到其他来源，包括合成的，不过在汽车时代的黎明，孟加拉湾的劳工和北美制造业之间的联结，开启了人类对石油近乎致命成瘾的依赖。

南亚和东南亚的城市，也成了汽车技术的狂热消费者。马来亚森林的产品通过从美国、英国以及越来越多的从日本进口的汽车、公交车和自行车回到新加坡街头。1905年，仰光出现第一辆私人汽车。1908年，有轨电车取代了嘈杂又污染严重的蒸汽有轨电车；几年之后，又出现了公交车，“到1915年，仰光已经有8辆公交车、139辆摩托车、28辆出租车、426辆私人汽车和卡车，它们行驶在183英里长的公路上”。有轨电车串起了港口、码头和市郊，十分受欢迎，甚至僧人也会搭电车去接受布施。在新加坡，无轨电车比有轨电车更受欢迎，不过，新的交通方式也完全改变了这个城市的地理。 ^[22] 印度也发生了汽车革命：到1936年，英属印度已经有123315辆登记在册的汽车，混乱交通——嘈杂、无序、危险——的幽灵萦绕在街道上。 ^[23]

城市生活中的交通速度带来了新的风险和乐趣。交通事故是令人担忧的现代新病征，许多人在新加坡的街头丧命。1921年4月19日，帕瓦迪在“麦肯西路愉快兜风后的回程途中”，喝醉了酒，从一辆卡车上摔下来，被后面的卡车撞死了。同年10月2日，大东公司电报员斯纳帕在半夜被阿卜杜勒·拉赫曼驾驶的车辆碾过；当天是带着两个孩子的一对夫妻雇用拉赫曼把他们从海景饭店送到尼尔路。“感觉到一个颠簸，像是压过了一块木头。” 不管道路多么平整，车开得多快，司机们都必须与路人、牛车和人力车共享空间，这无可避免会造成交通事故。仰光公司的一名职员抱怨：“人力车的增加影响了仰光的交通状况，甚至势必使得街头交通事故的增加。”问题在于“人力车是一种普遍的交通工具，被称作‘穷人的汽车’”。它可以把乘客带到目的地，在雨天尤其方便，不像电车和汽车被限制在固定的路线上。

即使汽车在路上到处都是，新加坡和任何一个孟加拉湾沿岸的港口城市一样，人们在这里可以看到其他更古老的公共街道使用方式。1931年，《国家地理杂志》作家兼摄影师伊丽莎白·路易丝到访新加坡，见证了一年一度的蹈火节，这是一种让信徒在滚烫的炭堆上行走的赎罪行为。她写道：“我们坐进一辆20世纪的汽车，被带去观看一项古代的仪式。”在观看蹈火节祭典的拥挤人群中，有“印度教徒、华人、马来人等”，蹈火节仪式包括在公共街道上进行的考验意志的行为，歌颂朵帕娣女神（Draupadi）在囚禁中表现出的坚韧意志。路易丝发现这个仪式进行得非常虔诚。她回忆道：“当一切就绪之后，我们会听到鼓声，以及群众发出的兴奋骚动声……最后，本来挡住信徒的僧侣开始用鞭子抽打他们，让他们一个接一个光着脚冲过火红的木炭，最后进入一个牛奶池中。”她发现“女性看起来比男性平静得多”。

看过蹈火节之后，路易丝决定留下来观看大宝森节的祈祷，这是一个忏悔仪式，以纪念战神穆卢干在帕拉尼山上战胜恶魔伊同潘。路易丝断言：“人们绝对相信这些仪式的有效性。”她描述了一位“殉道者”在准备前往坦克路神庙的三英里“朝圣”时，他“把针刺进了身体里。他的胸部、背部、前额和大腿上全是闪闪发亮的‘V’形小针”。她写道：“信徒们一开始的步伐还很灵活，但是越走越慢。追随者有时会跳舞，有时会合唱一首奇怪的歌曲。”

路易丝也成了人群当中的一员，这是她始料未及的。她写道：“这个仪式带给人一种不可磨灭的印象，当仪式的主持者走近时，我按下快门，试图把这种印象放进一部电影的框架中。”她不小心被其中一位参与者身上携带的“矛状针头”刺伤，摔倒在地：“我和我的摄影机器处在一群激动的群众中间。”我曾经试着找出她的影片，但是没有找到。路易丝一直强调观众的重要性：“一群人穿上他们最亮眼、最好的衣服……满怀希望地凝视着。”在描述完信徒的“自我虐待”之后，她得出了一个奇怪的结论：“这个场景与乡村集市有着高度的相关性。”槟榔屿也有类似的游行，吉隆坡也有，而且可能是最引人注目的，队伍行进到吉隆坡近郊的石灰岩山丘黑风洞（Batu Caves） 时达到最高潮——直到今天仍是如此。 ^[24]

男男女女远道而来，在艰苦甚至难以忍受的环境下工作。不过，新型交通方式的出现，打破了族群隔离的地理环境，这座城市也为人们提供了新的休闲和娱乐。一份新加坡的泰米尔报纸在大萧条刚开始时这样写道：“商人没有生意，工人没有工作，橡胶也失去了价值”；不过，这并没有减少电影票的销售，烟草的销售也保持了稳定，酒类的消费也没有减少。记者甚至想知道：“所有的钱都是从哪里来的？”20世纪30年代的经济大萧条，对于仰赖出口的马来亚造成极大的冲击，与此同时，当地广告业的发展推动了大众消费的增长。对于仍保有工作的人来说，价格下降让他们更容易得到自己想要的商品。在新加坡的马来人、泰米尔人、华人媒体中，经济不景气促使公司推销新产品。报纸、杂志和戏票的销量在经济困境中反而上升了。 ^[25]

女性——港口城市的“现代女性”——是填满报纸版面、充斥街头广告牌的新广告的明确目标：黑猫香烟可以抚慰你的喉咙；健力士黑啤可以增强体质；1933年上市的本土品牌虎牌啤酒对健康大有益处。这些广告专门针对泰米尔和马来女性。许多广告是关于治疗药剂、补药、泻药和肥皂的。在亚洲和非洲的许多地方，要变得现代化，就必须保持清洁。至今仍在新加坡和世界各地广受欢迎的虎标（Tiger Balm）万金油，通过三种语言（英文、中文和泰米尔文）的广告向泰米尔消费者推销。广告本身就是商品流通的证明，现在则是品牌在孟加拉湾流通的证明。位于吉隆坡峇都路（Batu Road）212号的雅利安图书公司出版了一系列来自印度的泰米尔小说；哥伦比亚唱片公司的授权经销商在每个月的进货中，都会列出要增加的品种，其中最引人注目的是著名的卡纳蒂克（Carnatic）歌手苏布拉克希米（M.S.Subbulakshmi）的唱片。在20世纪30年代，电影广告是最突出的。电影胶片横渡孟加拉湾，在新加坡和马来亚的影院中可以看到泰米尔语、泰卢固语和印度语的电影，这些影院也会放映英语、华语和马来语电影，使它们成为当时世界上使用语言最多的影院之一。

移居城市的移民会记得20世纪30年代是消费的年代。许多口述历史的主人公对于旅行、一杯咖啡、一碗咖喱饭、一台晶体管收音机、一辆脚踏车的价格记得很清楚，虽然其他许多细节都已经褪色了。“这是因为那难以忍受的饥饿。”麦丁来自以织布为业的泰米尔村庄卡塔尔耶纳卢尔（Kadayanallur），1920年，7岁的他跟随父亲和其他4个人一起来到新加坡。不过，他的故事比我们所期待的移民环境要开放得多。麦丁出版了一本回忆录，20世纪80年代，他用泰米尔语接受过几个小时的采访，那是新加坡国家档案馆一个大型项目的一部分，该项目希望收集汇编普通人的生活史。我坐在档案馆开着空调的阅览室里聆听麦丁的口述历史，录音里满是刺耳的交通噪音和鸟叫声。麦丁特别记得大众消费和娱乐场所。他还记得有许多泰米尔穆斯林从事餐饮行业，他们的摊位是各个族群的工人阶级互相交流的地方。他们提供“咖喱饭、印度炒面、啰喏（rojak，蔬果色拉）、米暹（mee siam，暹罗炒米粉）、冷饮”，这些食物混合了泰米尔穆斯林、泰米尔印度教徒、马来人、中国人和泰国人的料理风格。麦丁经常去安顺路足球场，“加尔各答金卡纳队曾到过那里，印度教徒和穆斯林也会在那里一起踢球”。麦丁也常去看赛马会，他（和其他人）会在那里赌上一把。

对于麦丁来说，电影定义了那个时代，就像一到货他就会购买的印度故事书和期刊。“对我们来说，电影、书籍和电影金曲集都是必需品”。帝国剧院在每天的7点到午夜都会放映无声电影，票价是15美分；英国电影每次上映都会持续一周，在中场休息时，小贩会挤满影院的大厅，贩卖冷饮和炒面。他说新加坡放映的第一部印度有声电影是《迦梨陀娑》（ Kalidas ）；电影的配乐部分是泰米尔语，部分是泰卢固语。新片会在阿尔罕布拉剧院（Alhambra Theater）和首都剧院（Capitol）上映，大部分人会一起挤在长椅上，因为他们买不起一个单独的座位。胆子大的黄牛——来自各个族群——会把热门电影的门票全部买下来，再以高价卖出，赚取黑市利润。麦丁的阅读量惊人，这是他的老师拉赫曼灌输给他的习惯。“我一直在关注甘地的非暴力不合作运动。他特别喜欢短篇小说集，一本20个故事的小说集，每篇由不同的作者写成，合起来卖25美分。“一个摇铃的人”会告诉大家，有船只从孟加拉湾对岸驶来或驶离；新来的人会带来家乡的消息，以及马德拉斯的杂志和报纸。 ^[26]

辛加拉姆（P.Singaram）的《暴风雨中的船》（ Puyalile Oru Thoni ），或许是唯一一部描述20世纪前半叶东南亚经历的伟大的泰米尔小说。小说开篇生动描述了这个众多移民的城市世界。辛加拉姆的小说故事发生在苏门答腊的城市棉兰；他的想象是根据20世纪30—40年代在槟榔屿生活的经验形成的。在辛加拉姆的描述中，棉兰清真寺街上的人群中，“混杂着各种语调”：有马来语的悦耳语调，也有在说泰米尔语的人听来十分尖锐而短促的华语（他用拟声词“巴啦巴啦”来形容）。 ^[27]

20世纪20—30年代，一场悄无声息却意义重大的转变在马来半岛的种植园发生。1936年，马来亚劳工专员威尔逊写道：“最近的不景气暴露了一个长久以来被掩盖的重要社会现象……在马来亚的西部各州，都有一定规模的印度人口定居在那里。”他援引报道指出，即使没有足够的工作，橡胶种植园的工作者也“拒绝”被遣送回印度，而是坚持要求给他们一小块土地自给自足，等到再有人力的需求为止。20世纪的头10年，女性移民到马来亚的比例缓慢增加；到20年代中期，在横渡孟加拉湾前往马来亚的人口中，女性平均占了1/4，虽然其中仅有很小一部分移民到达城市。30年代是个转折点。不景气造成大量的失业，马来亚政府首度对新移民劳工的入境加以限制。因为妇女和儿童不在这些移民法规的管制之列，所以在30年代，马来亚的印度和中国妇女的数量大幅增长。有许多妇女前往与她们的丈夫团聚，不过也有很大比例的中国（和一些印度）妇女是以劳工身份自行前往的。分离在孟加拉湾两岸的家庭团聚了，他们意识到原本的移民往来模式现在被任意逆转了。

20世纪30年代，马来亚的印度人和华人的性别比例获得了很大的平衡。在30年代中期的马来亚种植园中，男女性别比为1000∶515，而在1911年，这一比例仅为1000∶308。在当地出生的泰米尔儿童人数也证明了这种转变，1934年有大约1.73万名儿童出生，1936年更是超过了2.1万名。人口普查专员指出，当地出生的人绝大多数可能定居在马来亚。这让马来亚与锡兰更接近，在锡兰种植园工作的泰米尔工人中，有相当比例是女性，而且已经存在了很长一段时间，举家移民到锡兰的情形很普遍，劳工们也更永久地定居下来。之所以形成这个模式，一方面是因为锡兰与印度比较接近，另一方面是因为茶叶种植和橡胶生产的需求不同。

最乐观的英国观察家认为，移民会使种姓制度消失。1931年，马德拉斯人口普查专员写道：“移民可以让人学会自重，印度移民漂洋过海后，极有可能会抛弃种姓制度。”他还认为，“印度贫困阶级的觉醒，大概是被移民潮的存在所推动的”。 ^[28] 其实种姓差别并没有消失，不过就像在印度一样，它们发生了改变。纯净与肮脏的壁垒被强加在种植园里，嵌入工人住房的建筑中、贱民和较高种姓之间的阶级关系中。不过，种植园的社交生活可以让他们平等一点。一份回顾性的研究依旧是目前最好的证据，那就是20世纪60年代在马来半岛种植园所做的人种学研究，印度人类学家杰恩（Ravindra Jain）据此得出结论：种姓之间的差别随着时间推移缩小了，种植园的寺庙及其仪式发挥了整合作用；工人们不管是什么种姓背景，都为维护每个种植园里的马里安曼神庙做出了贡献。种植园里的婚姻变得日益普遍，而且越来越多地跨越种姓界限。工头的权威仍然不容置疑：工人之间的婚姻通常需要工头的祝福，而且总是他来主持婚礼，不论是否有神职人员在场。 ^[29]

泰米尔工人对于土地的所有权，来自分散在这片土地上的庙宇的力量，也源于土地景观本身，是他们的劳动把丛林变成了井然有序、种植着单一作物的种植园。那里曾经矗立着简单的树龛，现在工人们建造了更宏伟、更永久的庙宇。这些寺庙证明了种植园和工人的泰米尔村庄之间有一个想象上的地理，将两者连在一起，并牢牢扎根于当地。20世纪30年代，马来亚的南印度寺庙以意想不到的方式变得更具马来亚特色。1936年，马来亚政府社会研究部门的一名员工发现：内格里·森美兰（Negri Sembilan）的一座寺庙的祭坛上陈列了“一只‘米老鼠’”；根据他不无道理的解释，因为雇佣劳动承诺要实现现代化和消费的世界，而这就是工人召唤这种世界的方式。锡兰的种植园工人也是出于类似的理由，把缝纫机摆在祭坛上。 20世纪30年代，印度和中国的宗教圣地不约而同地试图在马来亚扎根。华人也会旁观一年一度的大宝森节游行，成了其中的参与者；沿岸的庙宇依然是不同的精神传统之间的交流场所。

社会生活中最大的创新或许是简易的脚踏车，因为它可以让泰米尔劳工发展种植园工作之外的社会生活。20世纪30年代，市场中到处可见日本制造的脚踏车，它们的轮胎大概就是用种植园工人生产的橡胶制成的。根据一名劳工部官员在1937年的估计，有一半的种植园工人拥有脚踏车，他指出：脚踏车“改变了他们的习惯”。机动性让泰米尔种植园工人可以“轻松地与马来人或华人邻居相处”，可以“积累信息”，并“提升自己的标准”。他认为：“近几年来，泰米尔人对于马来人的认识越来越多。” ^[30]

更永久的泰米尔海外定居点的建立，并没有减少移民与其村庄之间的联系。移民的“习惯”通过源源不断的人员、投资和思想的流动，改变了他们在印度的家乡，从某种意义上说，马来亚、缅甸和锡兰成了南印度乡村景观更永久的一部分。如果说印度移民只占人口中的相对少数，那么可以想见，在蒂鲁吉（Tiruchi）和蒂鲁纳尔维利届工作年龄的男性人口中，约27%的人至少是在1921—1931年间移民来的。1918年，首次对南印度乡下进行详细的社会调查，其中一直提及移民对村庄的影响。另一项在1940年所做的研究也得出类似的结论。例如，在埃鲁菲利佩特村（Eruvellipet）的调查显示：“对于没有土地的劳工或土地很少但须照顾一大家子的小农来说，移民到锡兰，可能带来非常可观的经济利益。”在坦贾武尔的喀许德拉兰普拉姆村（Kshetralampuram），研究者发现：“村里的所有贱民都至少移民过一次，前往槟榔屿、新加坡和毛里求斯。他们在那里待了一两年之后，又都回来了。”20世纪30年代早期，一位英国观察家注意到，返乡的移民“为村庄带回一些他们在国外学到的关于清洁、食物和舒适的观念”；他写道：“一个人曾经多次向我指出，有一所房子与它的邻居截然不同，那是一个去过马来亚或锡兰的人的房子。”即使在今天的泰米尔纳德邦，还是看得到这种住房上的差别，又如喀拉拉邦这种有大量劳动力前往中东的地区。 ^[31]

到20世纪早期，亚洲移民的规模和速度已经为世界带来了新的想象。科技缩短了距离，公民身份的新观念重塑了土地、移民和政治代表之间的联系。报纸关注并在这个过程中创造了新的公众：它们的争论以及它们的读者，跨越了殖民地和国家的界限。本尼迪克特·安德森分析了日报如何形塑国家的意识，这个分析到现在依然是一块试金石：除了报道具有同时性的感受之外，在一个想象中的但天生有限的社群中唤起了同时性和集体仪式的感觉。不过，从孟加拉湾的有利位置来看，安德森假设“想象的共同体”只有国家，似乎是错误的。东南亚城市的本地媒体谈到许多“想象的共同体”，而且与之对话，它们是当地依区域、宗教和族群定义的选区，彼此之间也并不总是互斥的。 ^[32]

1900年，港口城市的地方性报纸已经发展起来了。活字印刷术的引进，使得19世纪70年代开始起步的东南亚小型出版业更加蓬勃发展。 ^[33] 新加坡和槟榔屿的出版社大量发行报纸（大部分存在的时间都很短暂）和书籍（从伊斯兰的教义手册到圣徒的家谱）。 ^[34] 媒体会使用多种语言，就和它所服务的社会一样。海峡殖民地的第一份泰米尔报纸《吾人之友》（ Tankainesan ）创刊于1876年，由穆罕默德·塞伊德编辑，爪夷峇峇娘惹公司出版。正是这些出版商创办了当地第一份马来语报纸《爪夷峇峇娘惹》，与出版公司同名。 马六甲海峡的泰米尔─马来人社群起源于异族通婚，所以自然也跨越了泰米尔人与马来人的文化世界。早期的城市报纸在内容上反映了他们动态的世界。《爪夷峇峇娘惹》的代表性议题包括市场价格、政府公告及来自政府公报的通知；在地方新闻和通讯报道之后，是来自周边地区的新闻；“在马来亚可以听到这么多地方的新闻是很值得注意的。我们会在新闻中看到三宝垄、苏腊巴亚 、茂物 、帕里亚曼 、美娜多 、万丹、契汶、安汶、卡拉旺 和班达岛的名字。”世界新闻来自其他报纸（包括《仰光时报》《伦敦快报》和《中国快报》）；它们还会使用《海峡时报》的电报，其中会有法国、俄国、爱尔兰和玻利维亚共和国的报道。

海峡两岸的华人报业起步较晚，但在19世纪80年代开始腾飞。有些报纸是用罗马化的马来文印刷的，受到土生土长的马来亚华人的喜爱，也有一些仍以中文出版，还有一些使用英文，包括《每日广告报》（ Daily Advertiser）和《海峡华人杂志》（Straits Chinese Magazine）。《叻报》（Lat Pau ）的创办人是薛有礼（See Ewe Lay），他是曾在香港和上海银行工作的海峡华人，这份报纸到19世纪90年代已经有800位订户，从仰光到西贡都有通讯记者。 ^[35] 海峡早期的报纸十分国际化：大部分出版社会以多种语言大量出版报纸和书籍。许多早期的泰米尔穆斯林出版社得到了泰米尔印度教徒或中国资本的支持。 ^[36] 槟榔屿的第一份泰米尔报纸 Vidya Vicarini （1883年创刊）是“流动”的：这份报纸跟随它的创办人、诗人纳瓦拉（Ghulam Kadir Navalar）一起横渡孟加拉湾，回到了纳格尔。

在早期的泰米尔报纸中，第一份存活下来的是《新加坡之友》（ Singainesan ）。1887—1890年，德诺达雅出版社（Denodaya Press）以英文和马来文印刷发行这份报纸。它的第一版（英文）宣称其“目的是庆祝维多利亚女王登基50周年”，并要献给“这位统治了全球1/4领土的君主，她慈爱的统治必将在世界历史上留下光辉的一页”；其中有一小篇献辞以泰米尔文写成，献给奥斯曼帝国苏丹阿卜杜勒·哈米德二世，他也是世界各地穆斯林的精神领袖。港口城市的文化是多变的，在这样的世界中，忠诚也分层级，这并不是什么奇怪的事。恰赫（Torsten Tschacher）对《新加坡之友》的内容做了极具洞察力的分析，他发现《新加坡之友》的订阅用户遍布马来半岛、苏门答腊、爪哇、暹罗、印度支那（中南半岛）和印度。他还指出，报纸作者针对的是不同的受众，所以他们会采用不同的自我认同术语。在该报纸的用语中，“泰米尔人”主要指印度教徒；而“泰米尔穆斯林”一词并不常出现。不过，这份报纸的确会提到“吉宁穆斯林”，以及“吉宁印度教徒”。

《新加坡之友》在早期写给订阅用户的话中，承诺“从现在开始，我们会报道新加坡、槟榔屿、马六甲、欧洲……纳加帕蒂南、那孤儿（Nagur） 、开利开尔、马杜赖、金奈和贾夫纳的新闻”，以满足用户的需求。这份报纸的版面与其他报纸无异，像一幅拼贴画。各个事件并列，从大事到琐事、从近距离的到远距离的，都传达出一种同时性和世俗性的感觉：世界就呈现在眼前的字里行间。新闻的顺序是从当地新闻（当地清真寺和寺庙委员会的政治活动，新加坡高等法院的案件，新加坡华人协会为女王登基50周年举办的庆祝活动，赛马结果，抢劫、谋杀和人群冲撞事件）到区域新闻（包括马来各州、荷属印度、暹罗和印度支那），再到印度、中国和欧洲的新闻。《新加坡之友》常从其他的报纸借用内容，通常是英语报纸，并且复制世界各地路透社的电报，内容包罗万象，从战争报道到保加利亚国王的新闻。它不仅会告诉读者关于马来亚的殖民历史，甚至还有祖鲁人的历史。第二年，这份报纸吸引了更多的广告商，包括孟买药房和荷兰贸易公司。 ^[37]

早期的泰米尔报纸，如《新加坡之友》，因为受众少而受到限制，没有一份报纸能持续发行很久。到20世纪20年代，因为移民人数达到巅峰，因此新加坡、槟榔屿和吉隆坡的泰米尔语报纸都有了较深的根基，许多在那10年间创办的报纸至今仍在发展。新闻记者、编辑和排字工人在各海岸之间移动。不过，在世纪之交，说泰米尔语的穆斯林控制了媒体，到20世纪20年代，婆罗门和非婆罗门的精英泰米尔人互争领导权。媒体成了东南亚泰米尔社群未来激烈辩论的战场，特别是两大报的出现，主宰了泰米尔的公共领域。《泰米尔之友》（ Tamil Nesan ）的编辑是泰米尔婆罗门纳拉辛哈·艾扬格（Narasimha Iyengar），他受到印度民族主义政治的深刻影响。 ^[38] 它的主要竞争对手《前进报》（ Munnetram ）的编辑是萨兰伽帕尼（G. Sarangapany），该报发出强烈的达罗毗荼式要求社会改革的声音，认为南印度的“达罗毗荼”（Dravidian）人与来自北方的“雅利安”婆罗门侵略者是互相对立的，还提倡泰米尔文化复兴与社会改革。 《前进报》第一年的发行量是1500份；第二年，这个数字翻了一番。 ^[39] 20世纪30年代，萨兰伽帕尼创办了《泰米尔钟声报》（ Tamil Murasu ），一直到今天，这份报纸仍是新加坡主要的泰米尔报纸。

两份报纸的编辑都与孟加拉湾两岸有联系。艾扬格出生于蒂鲁吉拉帕利（Tiruchirapalli），1912年成为马德拉斯印度国民大会党的志愿者。他于1915年前往仰光，在总会计师办公室工作。他还涉足新闻业，不时以笔名为《仰光邮报》（ Rangoon Mail ）撰稿，偶尔还为“时事话题”专栏撰稿。英国当局担心他是“政治可疑分子的亲密战友”。艾扬格于是又从仰光搬到吉隆坡，在那里他担任《泰米尔世界》（ Tamilakam ）的编辑。他“总是任意引用前卫印度报纸的言论”，严密监控艾扬格活动的英国特工抱怨并警告说：“他的文笔将受到非议。”和当时的其他许多家庭一样，艾扬格的家人生活在孟加拉湾对岸：他有亲戚住在南印度，兄弟拉贾姆·艾扬格是吉隆坡工业出版社的经理，另一个兄弟瑟夏迪比·艾扬格是仰光财政长官办公室的职员。 ^[40] 1924年，纳拉辛哈·艾扬格创办了《泰米尔之友》，该报也成为当时东南亚最大的泰米尔报纸。后来成为他最大竞争对手的萨兰伽帕尼也走上了类似的道路，从事新闻业。1924年，21岁的萨兰伽帕尼前往新加坡，在一个泰米尔穆斯林的公司担任会计，继而被吸引到新闻界。1929年，他创办了《前进报》，以挑战婆罗门对于海峡地区公共生活和新闻业的控制。 ^[41]

港口城市的报纸抓住了那个时代最主要的问题：民族主义。20世纪早期的“中国、日本和其他地方的民族主义改革者将统一的民族国家视为全世界而不只是欧洲的现代政治形式”。 ^[42] 讨论亚洲的自由和政治行动的问题时，民族主义提供了最具说服力的方式，但事实证明，如果要解决移民引发的特殊归属困境，民族主义的作用更为有限。虽然民族主义靠借用和盗用两种方式传播到全世界，不过其意识形态从来都不是纯粹的。它与许多其他类型的社群和从属圈子共存。民族主义政治沿着孟加拉湾的航线和邮政路线传播开来，不过移民的经历让民族主义的确立变得更加复杂，虽然在其他方面它增强了国家的吸引力。 ^[43] 到20世纪20年代，东南亚港口城市的民众已经坐在印度民族主义和中国民族主义好戏的前排，这些大戏已演变成大规模的群众运动，不过在很大程度上，他们仍然只是旁观者。

在亚洲民族主义政治发展的早期，国内和海外社群之间的联结更为密切。在20世纪早期的动乱中，梁启超、孙文等中国的改革者和革命家都来到东南亚，寻求海外华人的支持；卡塔尔运动起义时，他们向环太平洋的印度社群募集了武器装备和资金。发生在1911年的辛亥革命，让中国走上了一条新的道路和一个新的方向，但又因为内部的冲突和巩固新国家的斗争消耗了能量。到第一次世界大战结束时，印度的政治也经历了一场大规模的转变。在甘地的领导下，印度的民族主义运动动员了大批民众，印度国民大会党也成了高度组织化的政治机器。在这种情况下，国内的民族主义政治与印度及中国的海外社群的联系变得更难维系。州议会、地区和各地的党支部等大众政治的机构，把政治焦点放在既定的殖民地和国家领土范围内。甘地的转变也深具启发，虽然他的政治生涯是在南非成形的，但是在他回到印度之后又得以重新塑造，使其更加深植于印度土壤，更贴近印度农民，而不是向心怀大海的商人群体靠拢，如他的出生地博尔本德尔（Porbandhar）的族群。

虽然具体的政治联结削弱了，但象征性的联结却兴盛了起来。在这个“机械复制的时代”，大量影像横渡了孟加拉湾。 ^[44] 20世纪20年代早期，甘地及其他印度民族主义领袖的照片风靡马来亚，他们的肖像出现在印刷品或日历上。民族主义者的图像经由马德拉斯的出版商传播到遍布海峡和马来半岛各地的泰米尔穆斯林商人手上，这让英国当局着实捏了一把冷汗。来自祖国的“颠覆性”报纸紧随其后。根据马来亚情报人员的报告，巴生的店主卡西姆“引进了几本泰米尔书籍，书名为《自治》（ Swaraj ）”。警方密探毫不松懈地盯着泰米尔穆斯林店主的名单，看他们手上是否持有有害的资料，警方密探还会追踪印刷品横渡孟加拉湾之后的去向。这些密探写道：“赞颂印度领袖的歌本和诗集在三个西部州都十分常见”，而且“目前可以得到的都来自马杜赖的出版社”。印度民族主义的象征可以到达槟榔屿每一个家庭的书桌上。槟榔屿有三家店出售“左上角印着甘地照片的”便笺纸，一家是坎贝尔路上的小餐馆，一家是国王街兑换银钱的商店，还有一家是槟榔屿街的杂货店。便笺纸来自马德拉斯的书商象神公司（Ganesh and Company），第一批货很快就卖光了。 ^[45] 文本的流动是双向的——既有来自印度的，也有流向印度的。特努什戈迪的英国海关邮政官员忧心忡忡地看着“令人不悦的”泰米尔书籍，就这样通过了与锡兰的海上边界。

印度思想家和政治领袖前往东南亚的旅程吸引了大批群众，也让图像上的人出现在现实生活中。1927年7月20日，泰戈尔在新加坡登上法国船只“昂布瓦斯号”（Amboise），前往越南的海防。他受到了热情的接待，“吸引了许多小商人、汽车司机、警卫等印度平民”，以及当地的各种印度社群，包括泰米尔印度教徒、穆斯林、锡克教徒和信德族。泰戈尔会见了海峡华人社群的杰出人物林文庆医师（Lim Boon Keng）。他从新加坡一路前往马六甲和槟榔屿，还冒着危险发表了民族主义的公开演说。 ^[46]

在这方面更有影响力的当属埃罗德·拉玛萨米（Erode Venkatappa Ramasamy）的马来亚之行，此人以贝里亚尔（Periyar）之名为人所知，是马德拉斯自重运动（Self-Respect Movement）的领导者。1929年12月，50岁的埃罗德·拉玛萨米从纳加帕蒂南启航前往槟榔屿，同行的还有妻子娜加玛和一名年轻随从。4年前，贝里亚尔脱离泰米尔纳德邦的国民大会党（他曾担任该党的主席），接着就发起自重运动，以激进的方式改革种姓制度，推动性别平等。他的目标是推翻婆罗门在南印度社会的支配地位。 ^[47] 贝里亚尔受一个马来亚的印度社团之邀，把他的改革主张带到马来亚的城市和种植园，“每次都有上千人前来聆听他的演说”。1929年12月，他在马来亚出席怡保（Ipoh） 举办的泰米尔改革会议上，呼吁马来亚的泰米尔人“摒弃种姓差异及他们从家乡带来的差异”，“热爱他们的母语”。他号召马来亚的泰米尔人改革他们的宗教程序，以“符合他们所生活的时代和国家”。之后他前往新加坡，在新世界娱乐中心的一个大型招待会上发表演讲；又从新加坡穿过马来半岛，对太平（Taiping）和双溪大年的群众进行演讲，并参观了橡胶种植园。贝里亚尔的到访，暴露出种姓、信仰和社会阶级之间的紧张关系，这些因素造成了马来亚泰米尔社群的分裂，反映出印度民族主义在海外的局限性。他在马来亚和泰米尔纳德邦的呼吁跨越了宗教的藩篱。槟榔屿的正统印度教徒被贝里亚尔对于种姓制度的攻击激怒，请求殖民地政府禁止此人到访马来亚；槟榔屿的泰米尔穆斯林则热忱欢迎他的来访。 ^[48]

对于贝里亚尔来访的两极反应，反映出印度政治的断层，马来亚的环境让它们有了不同的面貌。反殖民主义倾向在马来亚比较不明显。对他们而言，距离使得印度政治的喧嚣只是隐约的存在。因为远离政治冲突的核心，这让新加坡的泰米尔记者更容易关注大众政治本身的刺激性，忽略了自重运动和甘地之间，以及国大党和穆斯林联盟之间的紧张关系，似乎大众政治本身就值得关注，尤其是从沉睡的马来亚来看。编辑和记者虽然担心受到审查甚至遭到驱逐，不过他们之中仍有许多人对于英国统治者保持着更积极的忠诚，并设想将这种忠诚与他们对印度民族主义者的同情相结合。一个由来已久的想法认为，海峡殖民地政府公正而有效率，允许多个社群在没有过度干预的情况下生活在一起。更重要的是，散居在东南亚的印度人（和中国人）所关心的事，至少在某些方面和他们在家乡的同胞非常不同。

直到20世纪20年代，孟加拉湾周围世界的往来流动率依然很高，难以让东南亚有长期定居的印度移民。直到媒体和新的社会、政治组织在公共生活中给了他们一个具体的现实和存在，这种情况才有所改变。泰米尔移民意识过滤了印度民族主义的倾向，把它们与当地的政治争论混为一谈，还加入了对孟加拉湾泰米尔语世界的区域想象，而不是将其视为一个印度的世界。移民意识的形成，不仅体现在对民族主义和本土主张的区分上，也体现在多个移民群体的互动上。 ^[49] 流动性在很大程度上塑造了东南亚的港口城市，到20世纪30年代，身为离散社群的这个特点，成了现代社会的重要组成部分。

对印度民族主义运动的自豪感让许多移居马来亚的人比以前更愿意认为自己是“印度人”，海外的其他印度人社群在这方面的意识也越来越高涨，并渐渐发展成全球移民共同的意识，这种意识在横向和纵向上都有联系。在对南非、斐济、锡兰和缅甸的印度人的描写中，泰米尔报纸的编辑唤起了这样一种感觉：马来亚的印度人其实是一个更广泛世界中的一部分，这个世界中的人有着相似的问题，一起为争取平等的地位和认同而奋斗。

透过许多细节的积累，海峡殖民地的泰米尔报纸以或悲伤或平铺直叙的语调，描绘出一个海外印度人的世界。在南非，印度人被白人至上主义剥夺了权利和尊重的处境经常受到关注。 ^[50] 一篇关于在斐济的印度移民的文章采取了不同的策略，引用了一系列的统计数据：那里有76722名印度人，共拥有11万英亩土地、776间店铺、196台机动卡车、6个音乐厅和2家报社。 ^[51] 在更靠近印度的地方，20世纪30年代，在缅甸的印度人面临着“抢劫和谋杀”的威胁。缅甸毕竟与马来亚同属孟加拉湾世界的一部分，它的命运预示了一个黑暗的未来。《前进报》一篇慷慨激昂的社论描述了缅甸的切蒂亚尔放贷者的苦难，他们成了激进的缅甸民族主义者的眼中钉；报纸写道，切蒂亚尔人“不理解为什么缅甸人这么仇恨他们”，但也承认切蒂亚尔人积聚了“无尽的”财富。这位编辑写道：就像华人和僧伽罗人一样，缅甸人也宣称遵循佛教的信条，但似乎远没有达到这些要求。《前进报》宣称，在缅甸政府将残酷的罪犯绳之以法之前，全世界的“印度报纸”都有责任引起人们对这一局势的关注。 ^[52] 侨民中间产生了同胞感情与共同责任的意识，同时还有一种这样的意识，即海外印度人分享了印度国内政客无法理解的经验。

如果说与世界各地的印度社群的比较，可以为讨论马来亚的印度人提供一个全球架构，那么当地的争论其实凸显的是马来亚的泰米尔离散社群碰到其他族群时，一种更特殊的泰米尔离散社群的意识。泰米尔离散社群自封的代言人直面强硬的马来民族主义，质疑他们在马来亚生活的权利。1932年初，马来报纸《议会》（ Majlis ）对马来亚的“外国人”展开攻击，宣称政府应该告知马来亚的印度和中国移民：“马来人提供的‘保护’，不像猎物管理员保护森林中的鹿，管理员会留心鹿不被猎人猎杀，但是不会阻止森林中的老虎或其他肉食性动物猎食。” ^[53] 《泰米尔之友》的编辑很快做出了回应，并在这个过程中更明确地界定了马来亚的泰米尔离散社群的边界。

《泰米尔之友》的编辑严厉谴责《议会》如此“幼稚的”社论，看起来像是在要求一个“马来人的马来亚”。该报提醒读者：来自南印度和中国的移民“艰难开垦森林……受到老虎的攻击和蚊子的叮咬”，还有那些在锡矿和橡胶园工作的人，他们对马来亚的繁荣和发展做出了不可磨灭的贡献。《议会》担心马来亚的泰米尔人和华人依然与出生地或祖先保持联系，抨击甘地和孙文等“伟人”，谴责他们让马来亚受到外国政治思想的影响，对政府造成了威胁。《泰米尔之友》的编辑对此表达错愕。《议会》似乎认为“人民可以对周围的世界不闻不问”，但是一个人是否真的可以对整个世界“坐视不理”，编辑们对此表示质疑。文章的结论是：“既然印度人和华人不曾在他们的出生国生活”，他们便不可能“献身于国家”。对于那些在马来亚出生的人，“上帝的法庭中不存在”歧视马来人和其他人的法律。 ^[54] 马来亚公民权利的冲突——移民的权利主张受到土著的反对——让介乎两者之间的人面临严峻的选择。泰米尔穆斯林，尤其是那些几代都与马来家庭通婚的泰米尔人，发现自己不被马来民族主义者所接纳，因为他们认为自己不是“真正的马来人”，而是被划在泰米尔移民的范围之外。 ^[55]

对马来亚泰米尔居民权利的捍卫而反对当地民族主义者的要求，很快就转变为对公民权更为强硬的主张。争论的核心是，马来亚的全部历史都是由移民创造的，公民权利必须承认这一点；在大量移民从印度和中国到来之前，没有文明，只有丛林。1935年，一位泰米尔记者写道：“让我们试着理解，就在不久之前，马来亚还只是一大片丛林，只有一些零星的渔村，没有文明，没有文化，也没有传统。” ^[56] 为了找到历史论述来支持他们的观点，马来亚的泰米尔作家引用“大印度”（Greater India）的概念（即马来亚和东南亚的大部分地区都深受印度文化的影响，甚至印度的殖民），认为“印度人在这片土地上并不是外国人……而且他们的传统对这片土地并不陌生”。 ^[57] 在这些泰米尔作家中，有许多人用英文写作，他们反过来开始挑战马来人声称的原住民的主张，认为“‘马来’一词的真正含义”，是“来自爪哇或苏门答腊的移民，属于‘马来’种族”。 ^[58]

1930年之后，经济不景气重创了橡胶产业，马来亚的泰米尔领导人呼吁，在经济仍未复苏之前，应该减少来自印度的新移民数量。 因为他们主张限制来自印度的新移民，这使得马来亚“当地出生”（即在海峡殖民地或马来亚出生）和“外来”（或印度出生）的泰米尔人之间的区隔变得更加明显。用驻新加坡的泰米尔婆罗门记者克利希南（R. B. Krishnan）的话说，当地出生的泰米尔人和他们印度出生的兄弟在“态度和心智能力”上是不同的。他在谈到当地出生的人时写道：“他们的祖国是马来亚，他们的兴趣、生活和社交完全是马来亚和当地的。”他坚信，这个“马来亚印度人比起他在印度出生的同胞，有着更好、更具包容性的人生观。例如，对孟加拉湾对岸的种姓制度和宗教信仰一无所知，即使知道，也会不屑一顾”。 ^[59]

1937年，尼赫鲁到访新加坡时，成千上万的人夹道欢迎。他坚信，马来亚印度人的未来“与印度的未来有着密不可分、毋庸置疑的关系，而印度的自由取决于他们的地位、他们利益的保障，以及他们在世界上的地位”。 ^[60] 不过，他也警告在马来亚的印度人，他们的未来系于马来亚，而不是印度。尼赫鲁成为印度第一任总理时，也说了同样的话。新加坡的一位泰米尔作家写了封信给新加坡的欧洲精英报纸《海峡时报》的编辑，敦促马来亚的泰米尔人重新思考他们与海湾对岸的关系：

如果他认为自己在这里只是一个旅居者，只有死后才能够到处走动，只有灵魂才能够横渡印度水域，在那里焦急地等待终于可以回家的那一天，那么他一定始终带着怀疑，从不认为自己是这个国家的定居公民或是户籍公民。

尼赫鲁认为，马来亚的泰米尔离散社群“必须勇敢地做出选择，要么获得旅居者可以享有的机会，要么成为正式的公民”。 ^[61] 在新加坡和槟榔屿定居的海峡华人社群中，也出现了类似的声音。槟榔屿立法会成员林成荣（Lim Cheng Ean）在当地一所学校演讲时告诉他的听众：“你们必须尽最大努力，抛弃这不是我们的国家的想法……如果你不想这么做，你大可以收拾行李回到中国，留我们这些在海峡出生的人在这里，以免我们的地位受到威胁。” ^[62] 对许多人来说，这真是一个极为困难且痛苦的选择。

在数百万横渡孟加拉湾的人当中，很少有人加入政治运动，他们之中的许多人是诉诸工作场所的抗议（详见第六章）。更多的人则是写请愿书给当局，详述他们的斗争和面临的不公，甚至诉诸法庭表达他们的不满和诉求。民族主义情绪激起了数以千计或暂时或永久远离家乡的游子的心。但“国籍”——一个在大英帝国广泛使用却从未被完整定义的术语——是一个更实际的问题，它与政治代表问题息息相关。

从20世纪初起，马来亚的印度专业人员、公务员和商人组成一些小型协会，向当局表达他们的诉求。 ^[63] 第一个是1906年成立的太平印度人协会，1909年成立了雪兰莪印度人协会。 ^[64] 新加坡和槟榔屿有无数的社交和体育俱乐部，包括峇峇娘惹俱乐部、伊斯兰板球俱乐部、穆斯林康乐俱乐部，以及新加坡伊斯兰足球协会；此外，还有村庄及地区性的团体，如滕卡西穆斯林协会和卡塔尔耶纳卢尔穆斯林协会；商业、文化和种姓组织，包括槟榔屿穆斯林商会，以及纳都柯泰切蒂亚尔人（Nattukottai Chettiar）的许多组织（这些组织分布在从仰光到新加坡和整个马来亚的广大地区）。这些协会为各种宗教和世俗的目的架起了桥梁，有着相互重叠的关切和成员关系。 ^[65]

对于那些远离家乡的人来说——印度人、华人、缅甸人或马来人——国籍的选择都具有切实的重要性。公民身份的问题，比民主的扩张更具优先性。从实际意义上讲，公民身份之所以重要，是因为它决定了人们可以求助于谁来伸张正义。印度和中国的帝国政府都声称自己更有能力支持其海外的臣民，并借此要求臣民效忠，对他们的行动加以限制。第一次世界大战之后，印度当局加强了对孟加拉湾的介入。1922年的印度移民出境法决定在马来亚和锡兰设立印度政府办公室。这些代理人现在是印度官员，而不再是英国官员了，他们在外国领土上越来越以领事之姿行事，虽然他们仍在英属的亚洲帝国内部。在接下来的10年里，驻马来亚的印度官员收到了数以千计来自印度劳工的信件、请愿书、上诉和探访，以寻求官方介入他们的工作和家庭纠纷。1925年，马来亚的第一位印度官员比莱收到一封紧急电报，一名年轻女性声称她几天前刚与家人从印度来马来亚工作，结果被柔佛的坦邦种植园农场经理扣留并强暴了。女孩的父兄没有去找警察，而是直接写信给印度官员。几天之内，所谓的“坦邦强奸案”就成了丑闻，新德里的帝国政府还对马来当局施压，要求他们尽快调查；对印度妇女在海外面临危险的普遍担忧，似乎因这个案件而得到了证实。 ^[66] 遭指控的农场经理最后被判无罪，不过这起案件清楚地表明，在20世纪20年代，许多种植园工人对于印度和马来亚的政府架构可谓了如指掌；当遇到困难时，许多人选择直接向印度政府求助。

最具代表性的例子出现在1924年，三名来自森图尔（吉隆坡郊区）的泰米尔铁路工人写信给牧师安德鲁斯。后者是为海外印度人争取权利的资深活动家，也是甘地和泰戈尔的亲密战友和知己，曾在1924年造访马来亚。那些铁路工人说：“我们生活在异国他乡，离我们的祖国有几百英里远，生活在不同的种族、文化之中，毫无疑问，我们正在慢慢失去我们的道德修养。”他们直接呼应了印度改革者的声音，后者哀叹海外印度劳工的“道德败坏”。安德鲁斯在回信中抨击了他们这些印度人出国工作的动机，哀叹道：“我们活着就是为了金钱，金钱，还是金钱。”三位写信者要他们在印度的“同胞不是在物质上，而是在道义上给予帮助”。他们请安德鲁斯鼓励“一些在国会中享有盛名的同胞经常到访这个国家”。泰米尔铁路工人信中的内容加深了印度改革者和民族主义者的担忧，他们写道：其最大的耻辱就是“不仅对欧洲人，而且对中国人、马来人、欧亚混血儿和锡兰的部分泰米尔人而言，印度人（尤其是印度泰米尔人）只不过是一个苦力的民族”。 这些写信人的担心表明，殖民地人口普查的族群分类是多么强大，“泰米尔人”现在是一个单一的代表性分类，包括城市精英和乡下的种植园工人、穆斯林和印度教徒、高种姓和低种姓。 ^[67]

但印度当局很快意识到他们的权力其实十分有限，移民一旦离开，尤其是当他们被困在种植园时，要介入就太迟了。殖民地政府与大种植园主走得太近，不可能是移民劳工利益的可靠保护者。许多人觉得比较好的介入方式是完全断绝移民。这是英属印度政府在19世纪30年代对毛里求斯和西印度群岛的契约劳工最初的强烈抗议之后做出的反应——虽然这个决定很快就被推翻了。几个世纪以来，中国政府一直试图禁止移民，尽管实际上并没有什么效果。日益高涨的民族主义情绪加剧了印度和中国政府对移民的敌意：既然只会带来剥削和屈辱，为何要允许印度人和华人到海外去呢？

从印度的角度来看，出现了一种新的想法来支持海外移民的经济合理性，在此之前，海外移民被视为印度人口增长的必要“安全阀”。第一次世界大战是印度开始思考其工业未来的时刻，也是在封闭的国民经济中“发展”的愿望占据了政治想象的时刻。 ^[68] 一位帝国的官员写道：“印度的总财富增加了，现在还在增加，未来也会继续增加，如何对财富做出较好的分配，将是我们主要的关切点。”在这个背景下，“归国移民可能带回来的数千卢比无关紧要”；它们对印度发展的贡献“微乎其微”。坦贾武尔的收税官托马斯早在19世纪70年代就看出了这一点。

泰米尔人——或者更广泛地说，是散居在世界上的印度人——的概念是最近才出现的。直到20世纪70年代和80年代，学者才开始用“离散社群”（Diaspora，一度用来指散居海外的犹太人）一词来形容帝国时代在世界各地旅行和定居的印度和中国移民群体。在学术写作和公共话语中，“离散社群”一词几乎用来指称各族群的移民群体；到了今天，“几乎每个族群、国家或是分裂主义运动都有其离散社群”。 ^[69] 有海外移民史的地方必定有离散社群的历史，而且它们很强调流动人口与其原籍国之间的持久联结，不论这种联结是想象的、家族的、经济的或是政治的。这在分析上是有用的，尽管不合时宜；不过，或许“离散社群”的过度使用，让它变得没什么力量了。

然而，当时的人们使用的是什么语言和词汇呢？20世纪20年代和30年代的泰米尔作家用各种不同的表达方式来形容现在我们所称的东南亚泰米尔离散社群，经常出现的词汇包括“海外印度人”“南印度工人”“南印度苦力”“泰米尔人”“泰米尔大众”“马来亚印度人”“马来亚泰米尔人”“锡兰泰米尔人”“锡兰泰米尔苦力”“缅甸的印度人”和“帝国的印度人”。虽然最近有比较多的学术成果开始使用“印度洋”这个词，不过这个词汇还不常出现，体现出更加特定的、区域性路线的重要性。这些术语中的每一个都为社群划出了不同的边界，也都唤起了不同的地理概念，从强调与印度的远近，转变成强调国家而不是地区的起源，以及在海外扎根的不同程度。作为海外帝国一部分的这种意识与一种更具体的感觉形成了对比，即泰米尔语世界连接着南印度和东南亚，这是一张环绕孟加拉湾的想象地图。

英国传教士萨格特（Norman Sargant）是世界上最早明确描写世界各地泰米尔离散社群生活的人之一。他在1941年的著作《泰米尔教会的传播》（ Dispersion of the Tamil Church ）的开篇引用了《以西结书》第35：6的话。这句话唤起了 diaspora 这个词的原始含义：“我的羊在全地上分散。”萨格特描述了“分散在各地的泰米尔人”，他们在锡兰、缅甸、马来亚和更远的地方建起了小教堂。他满怀希望地写道：“有人说，犹太人分散在各地，是古代世界为基督教先做的准备。”“我们是否也可以说，泰米尔教堂分散在各处，是19世纪传道先驱者的一大助力？”在横渡孟加拉湾的人当中，泰米尔基督徒只是少数，但是萨格特认为，如果要了解泰米尔离散社群的分布，最好的方式便是看他们在遥远土地上留下的精神印记，许多印度教徒和穆斯林对此可能也有同感。 ^[70]

20世纪20—30年代孟加拉湾所经历的现代性，没有留下多少经得起时间考验的文学或艺术作品。虽然底特律和马来亚的种植园有着千丝万缕的关系，但马来亚没有什么能与墨西哥画家里维拉（Diego Rivera）画在底特律艺术学院庭院围墙上那令人惊叹的壁画相提并论。1932年，埃德塞尔·福特委托他创作了这些壁画，描绘了推动底特律工业现代化的技工、经理、打字员、会计师和机器。不过，如果我们看看大众的流行文化、社会的生活模式、广告牌和报纸，就会看到移民努力让自己“在瞬息万变的世界中找到家”。横渡孟加拉湾的人们试图用自己的方式在现代世界的惊涛骇浪中安身立命，“在潮流中试着前进，寻找真实、美丽、自由和正义”。 ^[71] 但即使是在20世纪20年代的移民高峰期间，都不曾出现要统一孟加拉湾的政治叙事。不曾有哪些政治家像谈论他们想象中的国家那样谈论海湾的海岸，“这是我们共同的世界，我们的命运是相连的”。相比之下，孟加拉湾是一个市场王国，它的节奏只受“买卖”支配。

孟加拉湾的生活的确产生了哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所说的“社会想象”（social imaginary）。泰勒将社会想象描述为人们“想象他们的社会生活方式，如何与他人相处，他们与伙伴之间的关系，一般要符合的期待，以及这些期待背后更深层的规范概念和形象”。横渡孟加拉湾的移民共同塑造的社会想象中的元素，是由纳拉亚纳萨米、麦丁及数以千计和他们一样的移民共有的，他们也与华人和马来人邻居共有这个想象，“他们是如何与其他人相处的，如何让事情在他们与同胞之间运作”。泰勒坚持认为，这类社会想象“通常不是用理论术语表达”，而是“体现在图像、故事和传说中”；它们代表一个“普遍的理解，让普遍的做法成为可能”。 ^[72] 港口城市街道上的“普遍做法”由来已久，通过一起吃饭、共享公共空间、参与他人的庆典，产生了许多交流、互动。或许“通常能满足”的主要“期望”是流动性的期望，在这个世界中，人们期望自己能够在大洋两岸来来去去。然而，在20世纪30年代，这个期望落空了。

---

[1] M. K. Gandhi, "The Chinese and the Indians in Singapore," Indian Opinion, 1 July 1905, in Mahatma Gandhi on Indians Overseas （Bombay: Purshotamdas Thakurdas Reseach Centre, 1970）, 39.

[2] R. W. Harper, Singapore Mutiny （Singapore: Oxford University Press, 1984）; T. R. Sareen, Secret Documents on Singapore Mutiny, 1915 （New Delhi: Mounto, 1995）.

[3] Liew Kai Khiun, "Terribly Severe though Mercifully Short: The Episode of the 1918 Influenza in British Malaya," Modern Asian Studies 41, 2（2007）: 221-252.

[4] Straits Settlements, Blue Book, 1926 （Singapore: Government Printer, 1926）, "Imports and Exports."

[5] Denys Lombard, "Une autre ‘Méditerranée' dans le Sud-Est asiatique," Hérodote, Revue de Géographie et de Géopolitique 88（1998）: 184-193.

[6] Frank Broeze, ed., Brides of the Sea: Port Cities of Asia from the Sixteenth to Twentieth Centuries （Sydney: UNSW Press, 1989）.

[7] Sugata Bose, A Hundred Horizons: The Indian Ocean in the Age of Global Empire （Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006） , 109-110.

[8] E. J. L. Andrew, Indian Labour in Rangoon （London: Oxford University Press, 1933）, 5.

[9] J. S. Furnivall, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India （Cambridge: Cambridge University Press, 1948）, 304.最近的一个观点与Furnivall不谋而合，可参见Carl A. Trocki, Singapore: Wealth, Power and the Culture of Control （London: Routledge, 2006）。

[10] Young India, 11 April 1929; Andrew, Indian Labour in Rangoon, 20.

[11] Andrew, Indian Labour in Rangoon; O. H. Spate, "Beginnings of Industrialization in Burma," Economic Geography 17, 1（January 1941）: 75–92.

[12] Andrew, Indian Labour in Rangoon , 2:32-58.

[13] Proceedings of the Legislative Council of Burma （1925）, 57-69, 416–441.

[14] Frank Trager, "The Labor Movement," in Frank Trager, ed., Burma, vol. 3（New Haven: Yale University Press, 1956）; A. Narayana Rao, Indian Labour in Burma （Rangoon, 1933）, 66.

[15] Rao, Indian Labour, 187.

[16] John S. Hoyland, ed., Gopal Krishna Gokhale: His Life and Speeches （Calcutta, 1933）, 177; Qaum Parasht （Lahore）, 11 June 1922，引用自 Malayan Bulletin of Political Intelligence, August 1922, IOR L/P＆J/12/103。

[17] James Francis Warren, Ah Ku and Karayuki San: Prostitution in Singapore, 1870-1940 （Singapore: Oxford University Press, 1993）; Eric Tagliacozzo, "Morphological Shifts in Southeast Asian Prostitution: The Long Twentieth Century," Journal of Global History 3（2008）: 251-273.

[18] Indian Review （1924）, 708.

[19] Andrew, Indian Labour in Rangoon , 182-189.

[20] 华伦（James Warren）是第一位使用验尸记录探讨新加坡历史的学者。可参见其著作 Rickshaw Coolie: A People's History of Singapore （Singapore: Oxford University Press, 1986）。

[21] T. R. McHale, Rubber and the Malaysian Economy （Kuala Lumpur: MPH, 1966）, 16-28.

[22] Michael W. Charney, A History of Modern Burma （Cambridge: Cambridge University Press, 2009）, 20-22; Tilman Frasch, "Tracks in the City: Technology, Mobility and Society in Colonial Rangoon and Singapore," Modern Asian Studies 46, 1（2012）: 97-118.

[23] David Arnold, "The Problem of Traffic: The Street-Life of Modernity in Late Colonial India," Modern Asian Studies 46, 1（2012）: 119-42.

[24] L. Elizabeth Lewis, "The Fire-Walking Hindus of Singapore," National Geographic 59, 4（April 1931）: 513-522.

[25] "Thavippu Vendam," Munnetram, 16 July 1931; Jan van der Putten, "Negotiating the Great Depression: The Rise of Popular Culture and Consumerism in Early 1930s Malaya," Journal of Southeast Asian Studies 41, 1（2010）: 21-45.

[26] NAS, Oral History Department, A 001211/20, A. Nagore Maideen，由苏普拉玛尼阿姆所做的访谈，October 8 1990；也可参见A. N. Maideen, Nenchil Pathintha Ninaivu Suvadukal （Kumbakonam: Tozhamaip Patippakam 1989）。

[27] P. Singaram, Puyalile Oru Thoni, 2nd ed.（Chennai: Tamilini, 2005）, 18-19.

[28] M. W. M. Yeats, Census of India 1931, vol. 14, Madras, pt. 1, Report （Madras, 1932）, 93-94.

[29] Ravindra Jain, South Indians on the Plantation Frontier in Malaya （New Haven: Yale University Press, 1970）.

[30] Annual Report of the Labour Department, Malaya for the Year 1936 （Kuala Lumpur: Government Press, 1937）.

[31] Gilbert Slater, ed., University of Madras, Economic Studies, vol. 1, Some South Indian Villages （London: Oxford University Press, 1918）; P. J. Thomas and K. C. Ramakrishnan, eds., Some South Indian Villages: A Resurvey （Madras: University of Madras, 1940）; Census of India 1931, 14:93.

[32] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2nd ed.（London: Verso, 1991）.

[33] E. W. Birch, "The Vernacular Press in the Straits," Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society 4（December 1879）: 51-55.

[34] 现存最早的泰米尔文印刷书籍是Muhummad Abdul Kadir Pulavar, Munajathuthirattu （Singapore, 1872）。

[35] Chen Mong Hock, The Early Chinese Papers of Singapore, 1881-1912 （Singapore: University of Malaya Press, 1967）; Mark Ravinder Frost, " Emporium in Imperio: Nanyang Networks and the Straits Chinese in Singapore, 1819-1914," Journal of Southeast Asian Studies 36, 1（2005）: 29–66.

[36] Helen Fujimoto, The South Indian Muslim Community and the Evolution of the Jawi Peranakan in Penang up to 1948 （Tokyo: Tokyo Gaikokugo Daigaku, 1988）.

[37] 尤其可参见 "Ippathirikaiyin Nokkam," Singainesan , 27 June 1887; "Kaioppakkaarargalukku," Singainesan , 4 July 1887; "Achai," Singainesan , 26 March 1888; "Italikkum, Abshiniyavukkum Sandai," Singainesan , 16 April 1888; "Malaya Desam," Singainesan, 22 April 1889。关于1887—1890年调查议题的一般评论，收藏于新加坡国家图书馆的李光前参考图书馆（Lee Kong Chian Reference Library）。

[38] Rajeswary Ampalavanar, "Tamil Journalism and the Indian Community in Malaya, 1920-1941," Journal of Tamil Studies 2, 2（1970）: 41-58.

[39] "Namathu Pathirikai," Munnetram, 15 January 1931.

[40] Malayan Bulletin of Political Intelligence [Secret], July 1922, IOR L/P＆J/12/103.

[41] M. Elias, Tamilavel Sarangapany （Chennai: Arivuchudar Pathipakam, 1997）.

[42] Carol Gluck, "The End of Elsewhere: Writing Modernity Now," American Historical Review 116, 3（2011）: 678.

[43] 关于本段之论点，较早期的版本刊载于Sunil S. Amrith, "Tamil Diasporas across the Bay of Bengal," American Historical Review 114, 3（2009）: 547-572；本书也有对此版本进行实质的检讨。

[44] Walter Benjamin, "The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction," in Illuminations: Essays and Reflections, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn（New York: Schocken Books, 1968）.

[45] Malayan Bulletin of Political Intelligence [Secret], various issues, March-September 1922, IOR L/P＆J/12/103.

[46] Bose, A Hundred Horizons, 249-250; "Arrival of Dr. Tagore in Singapore," Malaya Saturday Post, 30 July 1927; "Dr. Rabindranath Tagore," Singapore Free Press and Mercantile Advertiser, 19 July 1927.

[47] M. S. S. Pandian, Brahmin and Non-Brahmin: Genealogies of the Tamil Present （New Delhi: Permanent Black, 2002）; Robert Hardgrave, The Dravidian Movement （Bombay: Popular Prakashan, 1965）.

[48] "Penang Hindus Hot: Landing of Ramasamy Naicker Opposed," Straits Times, 18 December 1929; "Indian Reformer Arrives," Straits Times, 26 December 1929; "Singapore Tamils' Public Meeting," Singapore Free Press and Mercantile Advertiser, 30 April 1930; A. C. Suppaiyah, "Rabbar Tottatil Periyar," in V. Thirunavakarasu, ed., Maleyavil Periyar （Singapore: K. Pichaiyan, 1955）, 17-18.也可参见关于马来亚的印度中介之叙述，in NAI, Department of Education, Health and Lands, Lands and Overseas Branch, Proceedings 14-15（B）, February 1930。

[49] James Clifford, "Diasporas," Cultural Anthropology 9, 3（1994）: 302-338.

[50] 例如也可参见 "Thenafirikka Indiyar," Tamil Nesan , 13 August 1932; "Thenafi rikka Indiyargal," Tamil Nesan , 15 October 1932; "Thenafirikka Indiyargalin Kavalaikkitamaana Nilaimai," Tamil Nesan , 23 November 1932。

[51] "Fiji Indiyargal Nilaimai," Tamil Nesan, 10 September 1932.

[52] "Barma," Munnetram, 25 June 1931; "Barmaavil Adaatha Kollaiyum, Kolaiyum," Tamil Nesan, 20 April 1932.

[53] 引自William Roff, The Origins of Malay Nationalism （New Haven, 1967）, 171。

[54] "Malay Naattil Raajiya Urimaigal," Tamil Nesan, 20 April 1932.

[55] Fujimoto, South Indian Muslim Community.

[56] "Indian Land Settlement in Malaya," Indo-Malayan Review 1, 2（1934）.

[57] R. B. Krishnan, Indians in Malaya: A Pageant of Greater India （Singapore, 1936）, 1；也可参见Susan Bayly, "Imagining ‘Greater India': French and Indian Visions of Colonialism in the Indic Mode," Modern Asian Studies 38, 3（2004）: 703-744。

[58] "Indian Land Settlement in Malaya," Indo-Malayan Review 1, 2（1934）.

[59] Krishnan, Indians in Malaya, 27; John D. Kelly and Martha Kaplan, "Diaspora and Swaraj, Swaraj and Diaspora," in Dipesh Chakrabarty, Rochona Majumdar, and Andrew Sartori, eds., From the Colonial to the Postcolonial: India and Pakistan in Transition （New Delhi: Permanent Black, 2007）.

[60] The Indian, 5 June 1937.

[61] "Indians in Malaya," Straits Times, 1 June 1934.

[62] Malaya Tribune, 12 February 1931，引用自Chua Ai Lin, "Nation, Race and Language: Discussing Transnational Identities in 1930s Colonial Singapore," Modern Asian Studies , 46, 2（2012）, 283-302。

[63] 关于孟加拉国出现的 "政治社会" 现象，可参见Partha Chatterjee, Lineages of Political Society: Studies in Postcolonial Democracy （New Delhi: Permanent Black, 2011）；关于殖民地印度的公民社会范围和限制，可参见Sudipta Kaviraj, The Imaginary Institution of India: Politics and Ideas （New York: Columbia University Press, 2010）。

[64] Sinnappah Arasaratnam, Indians in Malaysia and Singapore （Kuala Lumpur, 1970）.

[65] 报纸对此报道的范例之一为 "Silangur Indiya Varthakar Sangam Kolalumpur," Tamil Nesan, 23 March 1932; "Mariyamman Kovil Kes Mudivu," Tamil Nesan, 12 November 1932; "Kola Kangksar Tamil Seerthirutta Sangam," Desa Nesan, 1 October 1933。

[66] NAI, Department of Education, Health and Lands, Lands and Overseas Branch, Proceedings 7-25（B）, January 1926；也可参见 Malayan Observer, 29 June 1925。

[67] Charles Hirschman, "The Meaning and Measure ment of Ethnicity in Malaysia: An Analysis of Census Classifications," Journal of Asian Studies 46, 3（1987）: 552-582.

[68] Report of the Indian Industrial Commission, 1916-18 （Calcutta: Government Printer, 1918）.

[69] Stéphane Dufoix, Diasporas, trans. William Rodarmor（Berkeley: University of California Press, 2008）; Robin Cohen, Global Diasporas （London: UCL Press, 1997）; Engseng Ho, "Empire through Diasporic Eyes: The View from the Other Boat," Comparative Studies in Society and History 46, 2（2004）: 214.

[70] Norman Carr Sargant, The Dispersion of the Tamil Church （Madras: SPCK, 1940）.

[71] Marshall Berman, All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity （New York: Simon and Schuster, 1982）.

[72] Charles Taylor, A Secular Age （Cambridge, MA: The Belknap Press, 2007）, 171-172. K6udQe6rRnsUnCNMIsq4abbSY3Fp8eEyYmMtt9t3Q4FwIaDJd0khV8LXFkWTTnUO