诗人哲学家——从帕斯卡尔到马尔库塞最新章节_周国平著

帕斯卡尔：
渴望无限

引子：那一双忧郁和深思的眼睛

当我们注视帕斯卡尔的画像，首先注意到的就是他那双眼睛，那一双忧郁而深思的眼睛。有一幅画：在坐着沉思的帕斯卡尔背后，一个巨大的耶稣受难的十字架，恰和他桌上摆着的科学仪器构成一种强烈的对比。但那只是一种外在的对比。更深刻和更复杂的东西在他心中。当我们面对一个人或者他的画像，我们想努力瞥见一点他内心和个性的秘密，我们对他的外观最能寄予希望的是什么呢，难道不首先是他的面容，尤其是眼睛？眼睛是人身上最具精神性的部分。我们爱上某一个人，有时就只因为那一双明眸，或者再加上唇间的微笑。我们用眼睛去看人，看到的也是眼睛，我们注视的是那能注视我们的东西，我们期望，在视线的交流中达到某种心灵的相通。

帕斯卡尔的身体是孱弱的，但是，这是一种也许会使人感到痛苦却丝毫不容耻笑的孱弱，我们在怜惜他的身体的同时也在怜惜我们自己的精神。我们还是来读他的书，来了解他的思想吧！在这种阅读中，一颗敏感的心灵会从字里行间觉察到那一双忧郁和沉思的眼睛，感受到一种力求彻底和无限的精神。我们说帕斯卡尔是一位诗人哲学家，不仅因为在他的作品中有一种灵感想象和韵律节奏的完美结合，更因为他的思想中浸透着一种力图诗意地接近本体的精神。

一、生命之旅

布莱兹·帕斯卡尔（Blaise Pascal 1623—1662）是法国17世纪著名的数学家、物理学家、发明家、哲学家、散文大师和宗教圣徒式的人物。

帕斯卡尔1623年6月19日生于法兰西中部奥弗涅省的首府克勒蒙城（现名克勒蒙菲朗），他有一个长他三岁的姐姐，两年后又得到一个妹妹，这个五口之家是：父亲艾蒂安·帕斯卡尔，母亲安托瓦内特·贝贡，姐姐吉尔贝，妹妹雅奎琳，加上他本人。

克勒蒙是一座古城，古城的四周有许多栗子树、胡桃树，春天的时候长出嫩绿的大麦，城内外还有许多精致的水泉，这是它柔和、美丽的一面。另一面却是严酷和苛刻，高耸荒凉的山峰，几十处火山的遗迹，剧烈变化的气候：冬天寒冷、夏天又很炎热。这两方面形成了鲜明的对照，会唤起一种强烈矛盾的感觉。帕斯卡尔从小住在这儿，一直到他9岁的时候才迁居巴黎。

帕斯卡尔的家庭并不显贵，但却富裕。他的家族定居克勒蒙已近二百年，曾祖父经商，祖父系一般的公务人员，外祖父亦经商，也很早便住在克勒蒙，父系和母系都属于市民有产者类型，但不是暴发户，却有一种古老传统的特色。他的姐姐吉尔贝，1641年嫁给其表兄比里埃——也就是后来跟帕斯卡尔一起做真空试验的人。她活得比她弟弟久，在他一生中对他关怀体贴，她对帕斯卡尔的影响看来多是生活上的。另外，她写了一部《帕斯卡尔传》，给我们留下了一份有关帕斯卡尔生平的宝贵的第一手资料。

他的妹妹雅奎琳与他有一种深沉内在的关系，她对他的影响更多的是精神上的。雅奎琳也是一位神童，天资聪颖，有很好的感受力，她13岁就出版过一本诗集，颇受当时著名戏剧家高乃依推崇，获得过1638年特等诗歌奖，但她却不肯接受，而且似乎以后再没写过什么作品。1646年，雅奎琳21岁，正当她考虑婚事的时候，却受到帕斯卡尔第一次皈依的影响（这一次皈依可以说是全家的皈依），从而萌动了出家之念，只是碍于父亲年老体弱，一时尚不忍离去。父死后，她终于在1652年1月14日进入冉森派的波·罗雅尔修道院。这一行动有违于帕斯卡尔的心愿，使他感到十分痛苦。雅奎琳的出走加上父亲的逝世是他进入后人常称为其“世俗时期”的一个直接动因，这等于是一下子从他身边夺走了两个最亲密的人，他内心孤独、生活寂寞，才转而向外寻求。雅奎琳1653年6月正式成为修女，并把父死后分给她的一份遗产全部捐赠给修道院。1661年，冉森派又一次受到耶稣会迫害，政府强迫波·罗雅尔修道院的人们在一份包括有谴责冉森的五个条款的信仰誓约书上签字，不然就要解散修道院。雅奎琳对此表示了激烈的反抗，但是她失败了。她的同伴为了保全修道院大都签了字，她很明白可以反抗敌人，却不能反抗她的朋友，因而也被迫签字。这后果就是死亡，三个月之后，1661年10月4日，她死在波·罗雅尔乡间修道院，年仅36岁。

雅奎琳与帕斯卡尔有许多相像的地方：巨大的天才，敏锐的智力，真诚，富于彻底精神，严肃到近乎苛刻的地步。吉尔贝这样谈到他们两人的关系：“他有充分的理由爱我的妹妹胜过爱任何人，他经常看望她，无保留地说出一切，她在一切方面都满足他的需要。因此在他们相互完美地适合的感情之间有一种巨大的和谐。确实，他们的心灵是同一个心灵，他们各自从对方得到安慰——这只有那些尝过同样幸福，知道什么是信任的爱与被爱的人们才能理解。” 但是，看来吉尔贝忽视了两人关系实际上存在着的另一方面：紧张、疑虑、苦恼、苛求甚至某种敌对，这是十分相似而又相互深刻地依恋的人们之间很难避免的。

我们现在要讲到他的父亲了。他的父亲艾蒂安·帕斯卡尔是奥维涅省的议员，并担任过毗邻于克勒蒙的蒙菲朗的法院副院长。他是一位自由思想者，受蒙田影响颇深。又是一位热爱科学的人，尤擅长数学。他为人谨慎、善于理财、工作勤奋、关心子女。在他妻子去世后，他更是悉心照料他的儿女。1632年1月，为了三个儿女的教育，他特地辞去了议员职务，举家迁居巴黎——这个法国科学文化的中心。

艾蒂安对自己儿子的期望尤深，他根据蒙田的自由主义理论，亲自对小帕斯卡尔进行了系统专门的教育。他鼓励孩子研究自然，观察事物，教他拉丁文和希腊文，为了不让小帕斯卡尔的数学兴趣过早妨碍古典语言的学习，他打算在其16岁以后才教他数学，但没料到小帕斯卡尔12岁时就独自在地板上用炭画图，发现了欧几里得几何学的第32命题：三角形的三个角等于两直角。而在此之前，帕斯卡尔还写过一篇《论声音》的论文。后来，他父亲就提前开始教他数学，并经常带他出席一些科学讨论会和接触各种文化阶层的人，并在他掌握了拉丁文和希腊文后，引导他读过埃庇克泰特、奥古斯丁等人的著作和《圣经》。帕斯卡尔还懂意大利文，他能用希腊文与拉丁文写作，但他并没有系统研究过人文科学和文学艺术。

帕斯卡尔与他父亲之间也有着深厚的感情，他1643年发明计算器的直接动因是为了减轻当时担任诺曼底省税收总监察官的父亲劳作的辛苦。

总之，帕斯卡尔的一家可以说是相亲相爱的一家，虽然冉森教派的那种似乎不近人情的严峻也曾在他们之间的关系上投下过一些阴影，但总的说，在这个家庭中不乏友爱和温情，也不乏豁达和明智。帕斯卡尔幼年受到的教育是得天独厚的，几乎可以说是当时最好的。一个天才，随时都有可能夭折，然而再没有能比他幼年的时候更易夭折的了！帕斯卡尔是幸运的，他成长起来了，当他达到某一种自我意识的时候，他就不容易被摧毁了。

帕斯卡尔到巴黎后，他父亲常常带他出入上流社会的各种沙龙、府邸，尤其使帕斯卡尔得益的是他经常随父参加一个叫做“梅森学院”（又名“自由学院”）的科学俱乐部的活动。这个组织的主持人叫梅森（Mersenne），他拥有一个广泛的国际通讯网，可以及时得到当时欧洲科学进展的最新消息。梅森学院每周有一次讨论，帕斯卡尔在那里可以遇到当时有名的科学家鲁白瓦尔、巴伊、加伊、哈尔第等，正在写《方法论》的笛卡儿有时也到那里去。帕斯卡尔在那里得到很大助益和许多激励。

后来，帕斯卡尔在1640年全家搬往卢昂城以后，也随父走访过当时城内的一些上流人家。但总的说，在父死之前，他自己与外界的接触并不多。父亲病逝和妹妹出家以后，姐姐又远在外省，他生活十分孤独，身体状况也很坏，医生劝他多参加各种活动以得到一些消遣，于是从1652年起，开始了他所谓的“世俗时期”。

这期间，他经常出入各种沙龙和名门，到姐姐家度假，与友人外出旅行，同时也从事一些科学研究。他欣赏着人间和世俗的一些欢乐，欣赏着友谊而且似乎还曾陷入爱情之中。与上帝的联系暂时退居幕后，而与世人的联系则推到幕前。

这一段时间他的朋友主要有：罗安奈公爵，骑士默雷，著名数学家费马，以及深受蒙田影响的米东等。

罗安奈公爵性格豪放，爱好科学，崇拜帕斯卡尔的天才，他曾邀帕斯卡尔和默雷到他的领地普瓦多旅行。默雷知识渊博，阅历丰富，见多识广，并颇有些放荡不羁。他崇尚真实、自然，又颇有点玩世不恭和冷嘲热讽。和他们的交往开阔了帕斯卡尔的生活面，扩大了他的视野，使他进一步感到人心的丰富、复杂、深刻和暧昧，不是仅仅凭理智就能把握的。他后来写宗教的辩护书，在某种意义上也正是悬这一类才华横溢的自由思想家于面前的，他以他们为读者和讨论的对象，他试图说服他们，这就使他的说服置于一个很高的层次，产生出许多富有魅力的思想。

在帕斯卡尔那里笼罩着许多神秘，而帕斯卡尔的爱情则尤其像一个谜。他终生没有结婚；但有没有爱过什么人呢？1843年，古赞发现了一份手稿《论爱的激情》，并通过他的考证认为是帕斯卡尔1653年所作。这一意见得到许多人的赞同，这篇文章一般也都收入帕斯卡尔的全集之中。但也一直有反对意见，比如迄至1979年出版的科里尔百科全书中，“帕斯卡尔”条目的撰稿人就认为似不可信。而在同意帕斯卡尔写过这篇论文的人们中间，对是否他真的爱过，以及他所爱的对象究竟是谁也存在不少争议。米邵认为，帕斯卡尔的对象是一个不可解的谜，不必去猜测它，但帕斯卡尔肯定恋爱过。

我们可以同意米邵的看法，从《思想录》中也可以发现一点这样的线索，比如帕斯卡尔谈到：爱情的结果是可怕的。他很可能默默地但是强烈地爱过什么人，但后来又在上帝面前为这种激情感到羞愧。最彻底的宗教情感常会排斥其他所有的情感，我们在克尔凯戈尔那里也看到同样的情形。

帕斯卡尔是一个科学家，一个不仅具有科学精神，而且具有科学成果的不折不扣的科学家。他11岁就写有探讨振动体一经触摸就停止发音之原因的声学论文《论声音》，16岁写有《论圆锥曲线》的几何学论文，提出著名的帕斯卡尔定理。他19岁开始制造一个计数器，经近十年时间的反复设计、改造而完善定型，在计算机的起源史上写下了重要的一笔；现在计算机使用的一种高级程序语言Pascal语言就是以他的名字命名的。他在1652年以后，与费马多次通信讨论概率计算的问题，并于1654年提出了二项式系数的三角形排列法，即“帕斯卡三角形”，从而开创了概率论的研究；他还曾经指出意大利数学家加伐丽丽的直线实际上是极其微小的长方形，由此遂导致极限与无穷小的概念；在他死后，经费马修订出版的《算术三角形论》书稿中，总结了数学归纳法的证明方法；1657—1660年，他在疾病的痛苦中为了转移自己的注意力，又研究摆线（旋轮线）问题，用立体几何方法得出不少求积的积分变换公式，这些研究促成了微积分的诞生。

他的物理学研究不像他的数学兴趣那样几乎保持终生，而是比较集中在1646—1654年间，尤其是前二、三年。他于1646年10月听人谈到意大利科学家托利拆里的真空试验，即着手研究这个问题，当年就与姐夫一起重复了这个试验。在证明了真空的存在以后，他又进而研究真空形成的原因，认为真空是由物体的重量和空气的压力造成的，由此他又开始一系列的气压试验，发现了密闭流体能传递压强的物理学定律（帕斯卡尔定律），奠定了近代流体力学的基础，后来的水压机即是根据他的原理制造的。

帕斯卡尔还是一个发明家。他重视经验，强调实践，不光进行理论的探讨，而且亲自动手做各种实验，发明各种仪器。在数学上，他在发明计算器的过程中，既是设计师，又是工匠，前后试做过五十多种模型，直到1652年才最后定型。在物理学上，他发明了注水器、水压计，并改进了托利拆里的气压计。他以巨大的热情和精力投身科学工作，经常累垮而受到医生的警告。

与帕斯卡尔的冷静的科学精神和不知疲倦的科学活动构成鲜明对照的是他的强烈的宗教激情。这方面他是同样的真诚，同样的热烈，同样的彻底，同样的言行一致，同样的呕心沥血。这客观上构成他生活中一对鲜明的矛盾，最后自然是宗教占了上风，因为当人感到不幸，或面对死亡时，这时是宗教情绪最易滋生的时候，宗教需要此时就占压倒趋势了，他需要一个上帝，即使你说那是心造的幻影。

帕斯卡尔的传记作家往往会谈到他生活中的三次皈依。我们也准备按此线索叙述他宗教方面的生活历程，但需要先说明一下，这里的皈依（Convertir）不是改宗，不是由不信到信，或由信异教到信基督教，而是一种内心的扭转、一种层次的递进。我们不妨把三次皈依看成他宗教生活中的三次转折点，每次都标志着一个新阶段的开始。

帕斯卡尔一家都是天主教徒。1646年1月，他父亲为阻止别人决斗，在冰上滑倒摔伤，由此全家通过帮助他父亲正骨的德尚（Deschamp）兄弟接触到源于奥古斯丁主义，跟加尔文教也有密切渊源关系的冉森教派，一家人开始阅读当时波·罗雅尔修道院的主持人圣西兰的著作，以及奥古斯丁的著作和《圣经》，从而全家转向了更重精神生活，更接近于原始基督教，更强调福音书和奥古斯丁，强调天恩而非事功的冉森教。而受影响最大的则是小帕斯卡尔和他的妹妹雅奎琳。

第一次皈依并没有中断帕斯卡尔的科学活动，当年10月他就开始了一系列的真空试验。随后在父逝和妹妹出家之后，又进入了他的“世俗时期”。但是他的这种世俗生活遭到他妹妹的反对，他自己也感到很痛苦。根据雅奎琳1654年年底写给她姐姐吉尔贝的信，我们可以得知他一年多来一直对这个世界以及住在里边的人们感到厌恶，对他自己的生活感到厌恶。这种厌恶是对一种新的生活的渴望，这已经预示着一次大的转变了。

1654年11月23日这一天，据说帕斯卡尔白天乘马车遇险，两匹马均坠死于巴黎塞纳河中，而他却奇迹般地幸免于难。晚上，帕斯卡尔独自在卧室阅读《新约全书》中的“约翰福音”第十七章，即耶稣在他被捕就刑前的一段祈祷，当他反复读着这些话时，逐渐陷入一种燃烧的、彻底的心醉痴迷状态，在他绝望的生命的真空中突然神秘地充满了什么东西，他似乎瞥见了他所向往的上帝，似乎他内心一下透亮，知道了他必须做什么和必将成为什么。这时，他就近抓起手边一张纸，开始飞快地、热烈地写下飞涌到他头脑中的句子。

这件事他没有告诉过任何人，甚至他最亲密的妹妹。在他死后八年，他写下的这张纸和一个羊皮纸抄本被发现缝在他的上衣的衬里中。后人习惯把这个夜晚叫做“火之夜”，他记下的这个东西则叫做“追思”。

这一个晚上的神秘的特殊体验对他的生活产生了深刻的影响。一个多月以后，即1655年1月初，他与吕伊奈斯公爵住到了波·罗雅尔乡间修道院，他们并非出家做修士，但实际上是过着一种苦修的生活，他们自己料理日常生活中的一切，取消了所有无用和多余的东西。以后帕斯卡尔经常不定期地住在这里，并与修道院的同人进行内容广泛的谈话。

在这个时期，帕斯卡尔就不仅在精神上，而且在具体的交往、联系上同冉森派的波·罗雅尔修道院人士日益接近起来，同他们同甘共苦。此时正是冉森派越来越受到耶稣会压迫的时候，冉森派的一个领袖人物安东尼·阿尔诺，发表了两封信，捍卫1653年被罗马教廷谴责为异端的冉森命题的正统性，遭到国王的耶稣会派顾问安纳特的反驳，争论被提交给巴黎的索邦神学院裁决，结果在1656年1月14日，索邦神学院决定谴责阿尔诺。修道院同人讨论的结果是要诉之于公众，约请帕斯卡尔撰文反击，帕斯卡尔经过一些犹豫后答应了这一请求。于是，从1656年1月—1657年3月，他以蒙达尔脱的假名一共写了十八封《外省人信札》（第十九封没有写完），有力地揭露耶稣会的虚伪道德，争取公众对冉森派的同情，虽然由于政治和其他方面的原因，并没能使阿尔诺和冉森派免受谴责，但就连他的论敌也不得不承认他的非凡的雄辩力。

此后，帕斯卡尔知道自己的岁月已经不多了。他才三十多岁，看来却像一个老得多的人。他在身体和精神两方面都备受折磨。他写了有关宗教奇迹的一些笔记，并着手写一本基督教的辩护书，反对和说服那些志得意满、自以为是的天主教徒，以及怀疑论者和自由思想家，这就是他死后以《思想录》为名结集出版的那本著作。他还写了别的一些短作品。他已经在本国和国外都是名人，并继续从事科学研究工作。他应罗安奈公爵之求，向欧洲学者悬奖解决摆线的问题，却没有得到满意的答案，最后只好还是由他自己的解答得奖，用奖金来印出这些解答。

1659年2月，他又陷入重病，使他几个月都卧床不起，几乎不能从事任何理智活动。他写下了《祈求上帝使我正确地对待疾病》一文，疾病把他又拖回到那种完全宗教化的心境，一些人把这称为“第三次皈依”。他更加内向了，也更加孤独了，过着一种禁欲的生活，并竭尽所能地帮助穷人，就像晚年的托尔斯泰。后来他身体又稍微好了一阵，这时又发生了誓约书的事件。她妹妹因之而死，他也反对签字，但并未能使修道院人接受他的主张。此后，他决定不再参加宗教派别的纷争，而只跟自己的上帝对话。“仅仅在上帝中和为上帝爱一切事物”。

在他生命的最后一年，他还做了一件有益公众的事：他和罗安奈公爵发起用公共马车来承担巴黎的一部分交通运输，他亲自起草文件、设计路线和车辆。1662年3月，第一辆公共马车在巴黎的街道上出现，票价便宜，这对许多没有自备马车的人无疑是方便有利的，而且减少了车辆的拥挤。

他自己的生活越来越简朴，经常食而不知其味，他不断把自己的财产、金钱以至衣物施舍给穷人，他收留一家穷人住在他的寓所里，他帮助不知姓名的流浪少女，他卖掉了他的车和马、许多家具和珍贵藏书。他效法耶稣，说道：“我热爱贫穷是因为他热爱它……我热爱财富是因为它给了我帮助悲惨不幸者的手段。”

1662年6月，他的身体继续恶化，移居到他姐姐的家中，他镇定地忍耐着，等待那最后的时刻。8月5日他立下遗嘱，8月17日病势急转，神志不清，接受了临终圣礼，8月19日上午一时溘然而逝，终年39岁。他最后的遗言是：“上帝，请不要抛弃我！”

在扼要地叙述过帕斯卡尔的生平之后，我们可以根据他个性中的一些最重要的特征，根据他个人给我们留下的一些最强烈的印象，简单地作一小结：

第一，在帕斯卡尔的个性与思想、生活与著作之间，我们看到，存在着一种深刻的统一关系，就像T. S. 艾略特所说：“正如他是一个伟大的文学家一样，他的书也是他自己的精神自传”。他写作是为了他的内心需要，他的著作中到处印上了他个性的痕迹，而他所主张的又是他力求履行的。对于帕斯卡尔这样一个人，我们很难区分开他的生活与思想。他的生活方式，就在表明着他的思想，而他的思想，则预示着他要采取的生活方式。克尔凯戈尔说：“一个人的思想必须是他在其中生活的房屋，否则所有人就都发疯了。”帕斯卡尔的思想也就是他赖以安身立命的房屋，他的生活是通过他的思想而伟大的，而他的思想又通过他的生活放射出异彩。

第二，在帕斯卡尔的身体与精神之间，存在着一种鲜明的对照关系：如此孱弱、虚脱的身体，却有如此旺盛、丰富的精神！帕斯卡尔自小就体弱多病，他自己说从10岁以来，就每日在苦痛之中。在他23岁的时候，曾因中风而瘫痪过一段时间。他时常晕倒，在他晚年的时候，更是大半时间都不得不卧床休息，并曾在好几个月里陷入一种精神和身体崩溃，健康完全毁坏的状况之中，他有多种慢性病，他的死因可能是长期的恶性胃溃疡以及随之发生的癌肿。而这些疾病和痛苦似乎并不影响到他的思想的活跃和旺盛，可能反倒促使他更多地思考那些对于生命至关重要的问题。因为病痛，他经常瞥见那正在临近的死亡，对生命的思考也就愈加迫切和重要起来。痛苦刺激他思考幸福，死亡刺激他思考生命，不听话的躯体刺激他竭力弘扬精神，处境的悲惨刺激他寻求出路和得救。

第三，在帕斯卡尔那里，还有一种鲜明的对照，就是他的冷静的科学精神和热烈的宗教情感。这种对照主要是客观上的，看来两者并没有在他内心起过激烈的冲突，相反倒常常是并行不悖的。当然，在他那里，科学要服从宗教，理性要服从信仰，经验要服从启示，但他毕竟取得了巨大的科学成就。

从帕斯卡尔生活的主观动机来说，对科学真理的探求和对个人的、基督的上帝的渴望构成了他行为的两大动力。而他在文学上和哲学上的成就，看来却是他对宗教的探索客观上的副产品，虽然这是绝非渺小而是非常伟大的副产品。帕斯卡尔首先是一个科学家和一位宗教圣徒似的人物，然后才是一个文学家和一位哲学家。他主观上并没有致力于文学和哲学的愿望，奠定他作为古典主义文学大师地位的主要是他的《思想录》，而这是他为了辩护他所信仰的基督教而写的。然而，也许正是由于无意而为，反而剔除了某些杂质而使作品更为伟大。

最后，我们还注意到，帕斯卡尔性格中似有一种不安分的鲜明特征。他有一颗永不疲倦的心灵，似乎总有什么东西在后面驱赶着他，使他时常发生某种激烈的变化和巨大的转折。别人往往一次皈依就够了，而他却发生三次皈依；别人往往皈依后就得到某种宁静，而他的心灵里却似乎继续在骚动不止；别人的不安分往往发生在青年时期，而他的不安分却持续终生；别人往往一旦选择一条道路，确定一个领域就贯穿到底，而他却不断改变路线，不断变换领域，而就是在某一条道路上或某一个领域中他也总是力求比别人走得更远，钻得更深。

在不安分、不满足与天才、天赋之间似乎存在着某种比例关系，愈是才智高的人看来愈是不安分，兴趣和领域之多变看来是因为要满足他内在的多方面才能。

而在帕斯卡尔那里，这种不安分还体现出一种力求彻底，追求无限的精神，按他的说法，只有人是为了无限而造就的生命。人是一个有限的时空存在物，可是他却力求超越自己的局限而达于无限！人正是在面对无限时感到自己的有限，自己的渺小，感到一种神秘的恐惧和战栗，可是人决不会放弃和松懈他的努力。我们看到，正是这种精神使帕斯卡尔不敢驻脚，“在我睡觉之前还有许多路要走，在我睡觉之前还有许多路要走。”弗罗斯特的诗句恰是帕斯卡尔内心的真实写照，他最后终于走完了他的人生长途，他是力竭而死的，他见到了他的上帝。

二、人的悖论

在《思想录》中，帕斯卡尔谈到了他的基督教辩护书的写作计划和纲要：

“第一部：人没有上帝的可悲。

第二部：人有了上帝时的幸福。

或：

第一部：论本性是腐化的。根据本性本身。

第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。”

也就是说，他对人的思考分为两大块，即一是分析人的本性、人的状况，一是探讨人的出路，人的前途。

把人的精神和活动领域划分为知、情、意三个方面是早就有历史传统的了，其中知，或者说理智、知性是关系到人的知识和科学的，是求真的；意，或者说意志是关系到人的道德和伦理的，是求善的；情则是关系到人的快乐和幸福的。如果人求真既不能达到全真，求善又不能达到至善，求乐亦不能达到极乐或真正的幸福，甚至达到的倒是其反面，那么人的状况就确实是悲惨的。然而，人能够进行这种追求，人在这种追求中又显示出他的伟大。所求的达不到，达到的非所求，人的伟大和悲惨就构成了人的悖论。

在帕斯卡尔之前，同样深刻有力地论述过人的理智和道德，尤其是在追求幸福方面的不幸和无能为力的尚不乏其人，例如怀疑论者，斯多葛派，教父，以及《圣经》中某些篇章的作者。但是，却很少有人像帕斯卡尔那样全面地探讨过人的不幸和悲惨境况，而且同时又把人的这种悲惨和不幸的一面与他的伟大、尊严和高贵的一面相对照，这就尤其使人惊心动魄了。

在人的伟大方面，我们将按这样的顺序评述帕斯卡尔的思想：第一，他所说的伟大是相对于物体、禽兽、外观而言，是指人的思想、精神方面的内在的伟大；第二，这种思想的伟大本身又含有内在的矛盾，即人的思想也有明显的缺陷；第三，他所说的思想的内涵，与笛卡儿的不同；第四，他把这种思想看作是人的使命、义务和道德原则。

帕斯卡尔是一个非体系、非思辨的思想家，但他同样赞美和弘扬精神和思想的伟大。他区分了三种不同的伟大：第一种伟大是物体、身体、地位方面的伟大，如日月星辰和君主，这只是一种外观、表面的伟大；可以说是假的伟大，第二种伟大是理智的伟大，它高于前者，却仍然是很不完全的伟大；第三种伟大是仁爱精神，圣徒的伟大，这才是真正的和完全的伟大。

帕斯卡尔在人与自然界、身体与思想之间进行比较和对照：自然界是强大的，而人是脆弱的，自然界可以十分轻易地毁掉人，而人却不能毁掉自然界。然而，这里所谓人的脆弱和容易被毁灭，只是指人的身体，即人身内的自然，人凭他的身体即他身内的自然是无法与他身外的自然、与无穷的宇宙相抗衡的。人凭他的身体在自然中的地位是微不足道的，它属于自然界，但低于自然，甚至低于自然界许多物体，如日月星辰。人只能依凭他的思想、他的精神而高于自然，而真正从自然界独立出来。因为自然界是无知的，他是有知的，自然界是不知道它对他具有的优势的，而他却知道，他知道自己的死亡。顽石没有思想，禽兽没有思想，只有在人那里，思想与自然（身体）才结合为一。人并非因身体而伟大，相反，正是由于其身体，人是软弱的，只占有有限的时间和空间，有如一个原子，一个质点为宇宙所囊括和吞没，然而由于其思想，人就是伟大的、无限的，能够囊括整个宇宙。因此，人的伟大就在于思想，人的全部尊严就在于思想，人的全部优异就在于思想。

“这样，思想由于它自己的本性，就是一种可惊叹的、无与伦比的东西，它一定得具有出奇的缺点才能为人所蔑视；然而它又确实具有，所以再没有比这更加荒唐可笑的事了。思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想又由于它的缺点是何等地卑贱啊！”

也就是说，人的精神、思想虽然是伟大的，可是本身又有其缺点。

帕斯卡尔谈到小小的噪音也会干扰最伟大的思想家思考，而这种脆弱性大概是同身体、大脑的脆弱性有关的，人的精神和思想还是得受他的肉体，受那副皮囊的纠缠和妨碍。帕斯卡尔还谈到思想的偶然性：偶然的机会引起了思想，偶然的机会也勾销了思想，根本没有可以保留思想或者获得思想的办法。

“思想逃逸了，我想把它写下来，可是我写下来的只是它从我这里逃逸了。”

他又说，我们不能同时想两件事情。

我们能强迫自己想什么或者想出什么吗？我们大概只能依据过去的体验，创造某种条件和氛围，从而希望能够产生某种思想，但不可能担保它一定出现。我们能禁止自己不想什么吗？这比前者更难还是更容易？迄今人类也未造成什么思维追踪机来追溯和记录一个人的思想内容的轨迹，大概今后也不会有此可能，尽管从不乏人有此幻想，并希望从中发现一些规律。另外一些人曾希望从自己对自己思想的体验中来把握它，例如托尔斯泰就曾在青年时期企图记录下一天中他所想过的全部东西。

那么，帕斯卡尔所说的这种伟大的思想究竟是指什么呢？

笛卡儿所说的“思想”（cogitiar）是指理性的思维。在他的“我思故我在”的著名命题中，“我思”（cogito）是指怀疑，一种以怀疑为主要内容的理性思维，一种暂时撇开一切东西，对一切东西置疑的纯粹的理性思维，一种甚至可以说是悬搁了主体，暂时把主体排除在外、随后才来证明主体存在的纯粹理智活动。在这里，笛卡儿实际上达到了一种理智的纯洁性和彻底性，以致后来以思维为原则的一切哲学体系都难逃此出发点，都试图从某种纯粹意识出发，例如当代胡塞尔的现象学。当萨特试图构筑一个存在主义哲学体系、一个现象学的本体论时，他也是以“我思”为出发点。当然，“我思”在此的意义已经跟笛卡儿的“我思”的意义相去甚远了。但是，仍然含有某种理性的内涵和带有某种哲学的形而上色彩。

而帕斯卡尔对那种纯哲学的形而上的理性思维似不感兴趣，当他谈到科学的理性思维时，都是用“理智”（raison）、“推理”、“精神”（esprit，尤其是那种“几何学精神”），而当他谈到“思想”（pensée）时，含义要广泛得多，尤其在弘扬思想的伟大时，则主要是指一种带有浓厚的人生哲学色彩的沉思，一种对人自身，对人的生命和死亡，人与自然的关系，人的境况、目标和使命的认识，这与笛卡儿那种带有浓厚的纯哲学思辨色彩的“思想”无疑是很不同的。这时他所说的“思想”类似于他在论及三种次序中讲到的“智慧”，一种相应于仁爱次序的人生的最高智慧，一种人的真正的完全的伟大。

所以，正是在这个意义上，他说，人的伟大就在于人的思想，而这种思想首先就是对人的悲惨境况的认识。“人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲。

因此，认识〔自己〕可悲乃是可悲的；然而认识到他是可悲的又是伟大的。”

当然，人的这种认识，这种思想的伟大并不仅此而已，这还是第一步，人的思想的伟大还在于使人向上飞升，使人超越自己的悲惨处境。

也正是在“思想”的这样一层涵义上，帕斯卡尔才说：“人显然是为了思想而生的”，思想不仅是他全部的尊严和全部的优异，而且他全部的义务就是要像他所应该的那样去思想，思想的顺序则是从他自己以及从他的创造者和他的归宿开始。思想就是人的使命，人的最高义务。正是由于它而不是由于我们的身体所无法填充的时间和空间，我们才必须提高自己。“因此，我们要努力地好好思想，这就是道德的原则。”

也正是在这种意义上，帕斯卡尔才谴责世人并没有真正地进行这种思想。“可是世人都在想着什么呢？从来就不是想到这一点，而是只想着跳舞、吹笛、唱歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是做国王，什么是做人”。这种思想是人的最伟大禀赋和能力，但你必须去运用它，通过它去真正使自己获取作为人的全部尊严，由潜在的伟大变为实际上的伟大。所以帕斯卡尔才屡次讲到思想是人的义务，是道德的原则。

现在我们转到人的悲惨的一面，帕斯卡尔论述的重点是在悲惨，伟大是与悲惨相对照的，甚至于伟大就在于认识到这种悲惨。他是在对怀疑论者说话，对日子过得似乎挺满意的人们说话，对觉得自己已经履行了对宗教的义务因而乐观满足的天主教徒说话，他自然要强调悲惨，要把人的生活的这一面展示给他们看，在他们心灵的湖面上投下一块巨石，使他们平静的心灵不得安宁。

人的这种悲惨和不幸实际上包括三个方面：即人不能不追求真理却达不到真理；不能不追求善良却达不到善良；不能不追求幸福却达不到幸福。人若无这种追求和欲望并非不幸（如动物），人若有这种欲望却又无能为力就非常不幸了。

帕斯卡尔在这方面论述的一个特点是，他并不怎么述及那些明显的痛苦和悲惨：如生活的贫困、专制的压迫、事业的挫折、爱情的失意等等。而是探讨那些人们以为是幸福的东西，向他们展示说那实际上并不是幸福，那些人们认为是赏心乐事的东西其实正是他们最大的危险和不幸。

他从两个方面展开他的论述，一方面是人们的空虚和无聊，一方面是人们的劳碌和消遣。

首先是人们的空虚和无聊，他认为人最不堪忍受的就是闲适和无聊，可是却又常常陷入无聊：无所用心，无所事事，没有激情，没有冲动，这时他就会感到自己的虚无，自己的沦落，自己的无力，自己的依赖，自己的无能，自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼和绝望。人们找不到真正的生活目标，找不到自己的位置，不知做什么好。谁要是看不见世界的种种空虚，他本人一定是非常空虚的，人心是空洞的，人生是无聊的。

而人的本性就在于运动，完全的安息就是死亡，他对无所事事比对辛苦劳作更难以忍受。不做什么比做苦工更难，久站不动比长途跋涉更难。要人安安静静地生活，这是不了解人的本性。人躲避安静甚于躲避一切，虽然他自己并不知道。他们更爱的是行动的过程而非行动的目的，他们不断地要追求新鲜刺激，他们爱打猎甚于爱猎获品，他们爱钓鱼甚于爱鱼，他们爱赌博甚于爱赢钱。假如你每天给一个爱赌博的人一笔他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博，那你可就要使他不幸了。正因为如此，幽禁的监狱就成为一种可怕的惩罚，退职的官吏就变得最为可怜。

于是人们就以辛勤忙碌和游戏消遣来排除自己的无聊；用各种事体来填充自己的空洞，用热闹和纷扰来掩盖自己的心灵空虚。幸运的是，虽然一点点小事就可以刺疼我们，但一点点小事也就可以安慰我们，就可以转移我们的思想，使我们开心。一件最琐屑的事，比方说打中一个弹子或台球，就可以使人忘记甚至刚刚才失去亲人的悲痛。

于是人们想方设法地排遣自己，让外物占据自己，我们使人从小就操心着自己的荣誉、自己的财富、自己的朋友，甚至于自己朋友的财富和荣誉。我们把各种业务、语言学习和职业训练都压在他们身上，让他们懂得若是没有这些操心他们就不会幸福，因而使他们从早到晚劳苦不堪，而这竟然真的使他们幸福！若是他们还有空闲，我们就劝他们从事游戏和娱乐，使他们培养一些嗜好，于是他们就快乐了，就好比在人们的眼前放一些东西阻碍他们看见悬崖，他们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑。人们既然不能治疗死亡、悲惨和无知，他们就认定为了使自己幸福便根本不要去想这些。人心是空洞的，于是人们往里填充东西，可是填充的并非真正有价值的东西而是垃圾，所以帕斯卡尔感叹说：人心是怎样的空洞而污秽啊！

然后，帕斯卡尔继续论述说，正是这种忙碌和消遣才是我们的最大不幸和苦难，“唯一能安慰我们的可悲的东西就是消遣，可是它也是我们的可悲之中最大的可悲。因为正是它才极大地妨碍了我们想到自己，并且使我们不知不觉地消灭自己，若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更可靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉走到死亡。” 消遣是恶，快乐是罪。

因为，人还有一种基于伟大的原始天性的本能直觉，使他隐秘地意识到幸福实际上不在于这种消遣和娱乐，而在于某种安宁，在于与上帝同在，或者与永恒、无限、绝对同在的安宁。这时他才会真正地感到有家可归，感到有依靠和有根基。而日常的事务和消遣却蒙蔽了他的眼睛，使他们看不到自己的归宿。因此我们要取消他们的那些操心，这时候他们就有可能看到他们自己，就会思考自己究竟是什么，自己从何而来，自己该往何处去。这样，就可以说，本来是使我们最难受的无聊，现在反倒是我们最大的福祉，因为它比一切事物都更能有助于我们寻求真正的治疗。所以，帕斯卡尔认为一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的，他觉得人需要通过某种悲观失望、忧郁、烦恼的情绪而认识自己和走向上帝，这一点和当代有神论存在主义者如法国的马塞尔等人不谋而合。马塞尔也非常细致地分析过现代人作为功能的集合生活在功能的世界上的不安与绝望，然后呼吁上帝。

这样，人的伟大和渺小、高贵和卑贱就构成了人的悖论，人的矛盾。“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”

人的这一矛盾，这一悖论的根源究竟是什么呢？帕斯卡尔倾向于用基督教的原罪说、堕落说来解释。他认为，人是从他原先拥有的较美好天性堕落到类似于动物的可悲境况的，人是一个被废黜的国王，他的不幸是一个失位的国王的不幸，他的伟大是对曾经是一个国王的伟大的追思和认识。

因为，假如人从来不曾堕落，不曾腐化，那么他就会确有把握在他的清白无辜之中既享有真理又享有福祉了，他就会既有追求幸福和真理的欲望，又有达到它们的能力；而假如人从来就是腐败的、恶劣的，那么他就既不会对真理，也不会对赐福具有任何观念和印象了，他就会在污泥中自得其乐。可是他并不能够像禽兽一样自得其乐，他感到痛苦和不幸，他试图追求崇高和完美，因为他曾经有过崇高和完美，他的追求实际是一种复归和追溯，这种追溯使他感到一种痛苦的无力，因为他无法凭自身达到那至善至美。我们既有着对于幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又只掌握了谎言，追求是我们的宿命，可我们总达不到那根本的目标。我们徒劳无功，我们白费力气，却还是要追求，这就是人的悲剧。

人的这种处境就类似于加缪所说的古希腊神话中的巨神西西弗斯的处境，有一种加于他之上的永远的苦役，他一次次地把巨石推上山顶，巨石又一次次地滚落山下。这也就是萨特所说人的根本的欲望及其失败，人不能没有这种根本的欲望，人的所有欲望中都潜藏着这一根本的欲望，这一根本的欲望就是要成为自因的自在，或者说“自在—自为”，也就是说，既有着坚实的存在（自在），又能以自我为根据（自为）。换言之，既然没有上帝，人就要使自己成为上帝。但是这一企图是注定要失败和流产的，自在与自为是一永恒的矛盾，人永远也达不到自己的根本目标，“人是一堆无用的热情”——这就是萨特的结论。

加缪和萨特对于人的这一本体的悲剧的描述跟帕斯卡尔的观点是相当一致的，不同的只是，前者到此为止，他们认为前后两端（原因和归宿）都是荒谬和神秘，而帕斯卡尔却不满足于此，他试图解释其原因和探讨其归宿，他依靠他的上帝，这就使他的哲学带上一种浓厚的宗教色彩和一些乐观和希望的色彩。

帕斯卡尔以其巨大的热情和才力来描述人的这种对立性，他要人们注意这种对立性，要人们同时看到自己的伟大和渺小，尊贵和卑贱，崇高和卑下，有力和无能。

他认为，人的伟大与可悲是各从对方推论出来的，人越从高处跌落就越可悲，而越可悲就越证明我们曾经站得更高。

他认为，如果使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的；如果使人过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的；而如果使人对这两者都加以忽视，就更为危险了；因此，唯一正确的态度是使人同时看到这两者，把两者都指明给他，那就非常之有益了。所以，他说，“我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”

所以，他说，如果人抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他，并且永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。也就是说，他要使人失望，但又不使他绝望，他要使人悲观，但又不使他颓废，他要使人自我贬抑，但又不使他自暴自弃。

文艺复兴时期兴起的人道主义往往把人看作万物的灵长，把人看成万物的中心，看成世界的骄傲，而当代已很少能看到这种自负的人道主义了。

帕斯卡尔在人的这种对立性中来把握人，使他对人的认识达到了十分深刻的程度。当然，他的目的是为了引出上帝，引出救主。

于是，他试图给在悲惨中苦恼失望的人们探明一条出路，指出他们应去的家园和归宿，而他首先申明的是，人不可能仅靠自己达到这一点，虽然他也不可能没有个人的努力和选择。他说他不能容许人依赖自己，或者依赖别人，为的是好使人既没依靠又没安宁，徒劳无功地寻求真正的美好而感到疲惫，从而向救主伸出手去。

他说：“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让你自己谦卑吧；愚蠢的本性啊，让你自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实的情况吧。谛听上帝吧。”

因此，只是到这个时候，在证明了人的伟大和卑贱的双重性之后，帕斯卡尔才谈到让人尊重自己的价值。“让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以变得美好的天性，可是让他不要因此而爱自己身上的卑贱吧。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的，可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己，让他爱自己吧，他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满意的真理。”

这就是帕斯卡尔所说的，似乎最使人远离宗教的所有这些对立却最足以把人引向真正的宗教的含义。

这也就是帕斯卡尔所说“由于一个人，一切都丧失了，上帝与我们的联系断了，又由于一个人，联系又恢复了”的含义。前一个人是亚当，他的原罪使人类被逐出了乐园，从而人具有了伟大和卑鄙，幸福和悲惨的双重性、对立性；后一个人是耶稣，他恢复了人类与上帝的联系，从而人又有了希望和得救的可能。

三、无限的探求

人与无限的问题可以看作是贯穿于帕斯卡尔《思想录》的一个基本线索，是他的思想的一个核心原则。前述帕斯卡尔认为人是充满错误的主体，以及人在道德方面的不幸和境况的悲惨都是以无限为准绳来衡量的，人的伟大也就在于他是唯一为无限而造的生命，是能够追求无限的；而他对人的出路的讨论实际上也就是由人面对无限的虚无感、恐惧感所推动的，正是这种虚无和恐惧的感觉促使人寻找上帝，寻找家园。

追求永恒、无限、彻底、绝对、不变、常住、大全、至善是推动人研究哲学的一个重要的动机，甚至我们可以说，中国的哲学之所以不同于西方的哲学，缺乏那种严格意义上的博大精深的形而上的哲学体系，其中一个重要的原因就是因为中国智慧从孔孟起就有某种恪守中道而并不追根究底的传统，它眼光专注于人世而很少仰望星空，囿于实用而罕在纯精神的领域中无限飞升，中国哲学的宇宙观往往谈到“气”、“天”就停止而不再作解释，谈变化时也不再深追那后面伏有的永恒不变的本体。中国哲学往往仅限于人生观和伦理学，而人生观又往往仅限于论“生”而不究“死”，很少谈永生和灵魂不死，所以中国也就没有那种西方式的君临万物的宗教；中国哲学在细节上也往往不深究，而常以一种朦胧的方式把握世界，这虽然常使它在整体上较之西方哲学有出奇制胜的地方，但若同时有细节的清晰或以其为发展前提岂不更好。在哲学上有时确实需要毫不畏惧地深入彻底地想下去，哪怕穷途末路恸哭而返呢，也可以为后人立一“此路不通”的标记。

罗素说：“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑是出自热爱家乡与躲避危险的愿望；因而我们便发现生命面临着灾难的人，这种追求也就来得最强烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒。上帝是没有变化的，也没有任何转变的阴影的；死后的生命是永恒不变的。”

在西方哲学史上，追求永恒和无限的第一个突出代表可能要算巴门尼德，是他首创了一种形而上的论证形式，提出“存在不生不灭，它是整体、唯一和不动”的命题，把哲学思维大大提高了一步。在后来的柏拉图、普罗提诺、奥古斯丁、休谟、康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦身上也都鲜明地表现出那种力求彻底和无限的精神，罗素自己也是这种追求的一个范例。虽然他们追求的具体目标和方式各有不同。

从目标来说，作为哲学，当然首先追求全真，追求某种具有绝对确实性的东西，绝对的真理。而作为人生哲学，则还要探讨至善，即作为人类最高的理想目标的至善，这种广义的至善不仅包括道德、精神的至善，也包括幸福和极乐。从方式来说，对无限、绝对的追求则既有科学、实证、逻辑、推理的方式；又有艺术、浪漫、宗教、神秘的方式。罗素曾在他的自传中谈到他追求那种具有绝对确实性的真理的希望破灭后所感到的空虚和黑暗感。这种失望感在前人那里也发生过，但这并不妨碍具有哲学气质的后人继续这种无穷的探索。当代科学哲学的著名代表波普尔也曾在他的思想自传中谈到在幼年时即触动他的一个哲学问题——空间无限性的问题。

帕斯卡尔对人面临无限所体验到的自己存在的渺小性、偶然性、荒诞性和恐惧感有过一段绝妙的，甚至可以说是经典的描述，他是作为一个批评的标本而举出这种体验的，但实际上也反映了他自己所曾经经过的阶段，正如他在另一处写到的“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”

下面就是这段著名的描述：

“我不知道是谁把我安置到世界上来的，也不知道世界是什么，我自己又是什么？我对一切事物都处于一种可怕的愚昧无知之中。我不知道我的身体是什么，我的感官是什么，我的灵魂是什么，以至我自己的那一部分是什么——那一部分在思想着我说的话，它对一切，也对它自身进行思考，而它对自身之不了解一点也不亚于对其他事物。我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发现自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这一点而不是在另一点，也不知道何以使我得以生存的这一小点时间要把我固定在这一点上，而不是在先我而往的全部永恒与继我而来的全部永恒的另一点上。我看见的只是各个方面的无穷，它把我包围得像个原子，又像个仅仅昙花一现就一去不返的影子。我所明了的全部，就是我很快就会死亡，然而我最无知的又正是这种我所无法逃避的死亡本身。”

“正像我不知道从何处来，我同样也不知道我往何处去；我仅仅知道在离开这个世界时，我就要永远地或者是归于乌有，或者是落到一位愤怒的上帝手中，而并不知道这两种状况哪一种应该是我永恒的应分。这就是我的情形，它充满了脆弱和不确定。”

这段话经常被人们引用，不少人大概程度不同地都有过这种感受，当他某一天仰望浩渺的星空的时候，或者当他的一位最亲近的人故去的时候。他这时就会从日常生活的纷扰忙碌中解脱出来，想到一些根本的问题，对这个世界和人自身产生疑问，即使似有现成的答案在，他也发现原来那一直都没有真正涉及他，他自己去追问这世界是什么，这世界的根源是什么，他也要追问人是什么，人的来源和归宿是什么？诞生和死亡是什么？康德耿耿于怀的四个主要问题是：“我能认识什么？”“我应当做什么？”“我可以期望什么？”以及“人是什么？”他的几大块哲学即源于这种追问。这种追问是一种批判的意识、一种启蒙的意识。我们发现，在当代，人们不仅仍旧，而且似乎更多地在追问这些问题，这些根本的问题永远是具有现代性的，这些问题是在人面对无限、力求彻底和无限的情况下发生的。

在《思想录》最长的一节中，帕斯卡尔集中论证了人与无限的自然的不相称，人面对无限的惶恐和悲哀，不可知和局限性，从而认为人有极大的理由应该谦卑而皈依上帝。而在我们看来，上帝，在帕斯卡尔那里实际上也是一种无限，是无限的一个代名词，当然，这种无限是和自然的无限不同的。想飞向上帝就是想飞向无限；想与上帝在一起就是想与无限同在，或者说达到永恒；想变得跟上帝相似，就是想使人变得接近于全能、全知和全善，想使人接近于永生和不朽。

这一节看来是一气呵成的，帕斯卡尔论述的重点是把有限的人与无限的自然相比较，要人对照自然返观自己，明确自己的地位和局限性，并在人的种种局限性中着重指出人在认识能力方面的局限与无能。即指出人在自然的无限面前应该惶恐，且不说人即便达到这种无限也不应该满足，何况还达不到这种无限呢，就更应该追求一种创造了前一种无限，前一种无限只是他的无限、全能之证明的真正的、更高的无限——上帝。

我们先谈第一个问题，人与自然的比例的不相称和人在自然界所处的地位。帕斯卡尔在这一节中主要是从空间的方面，从自然界的宏观与微观两个方面的无限来映照人的渺小的。先从宏观方面看：“那末就让人思索自然界全部的崇高与宏伟吧，让他的目光脱离自己周围的卑微事物吧！让他能看看那种辉煌灿烂的阳光就像一座永恒不熄的爝火在照亮全宇宙；让地球在他眼中比起太阳所描扫的巨大轨道来就像是一个小点；……然而假如我们的视线就此停止，那么就让我们的想象超出此外吧；软弱无力的与其说是提供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能力。……我们尽管把我们的概念膨胀到超乎一切可能想象的空间之外，但比起事情的真相来也只不过成其为一些原子而已。” 也就是说，无论我们的视线和想象伸展得多么远，都不可能达到宇宙的边际。宇宙是无限的。

再从微观的方面看，让我们探讨一下人所能认识的最细微的东西吧。帕斯卡尔举一微小的寄生虫为例，认为这里面仍然是无底的，里面还有无穷之多的小宇宙，每一小宇宙又有自己的苍穹、行星，我们相对于巨大得可怕的宏观宇宙是微小得无从觉察的蜉蝣，但对于这渺小得可怕的东西却一下子成了一个巨灵，一个全体！

因而，自然界的两端都是无限的，一端是宏观的无限，一端是微观的无限（帕斯卡尔把它叫做“虚无”），两端都没入人无法测知其底蕴，而只有造物主才能理解的无穷的神秘之中。

帕斯卡尔在另一个地方还谈到了时间方面的无限：“自然总是重新开始同样的事物，年、日、时；空间和数目也同样是从始至终彼此相续。这样就形成了一个无穷和永恒。并不是这一切里面有什么东西是无穷的和永恒的，而是这些有限的存在在无穷地重复着自己。因此，我以为只是使它重复的那个数目才是无穷的。” 这里似乎还透露出帕斯卡尔这样一个观点：即自然界的无限只是一种无限的重复，是形式、数目，而非内容、实质方面的无限变化，其中并没有什么东西是真正无穷和永恒的，他的意思可能是想说真正的无限与上帝同在。

现在再看人与自然的关系。刚才是把人拉出来与自然作比较，现在让人回到自然界，看看作为自然物、从属于自然界的人（人还有不属于自然界的一面，有伟大和超越的一面）在自然界的地位是怎样的。

帕斯卡尔认为：人在自然界中处于一个中项的地位，是无和全之间的一个中项，他对于宏观的无穷而言就是虚无，对于微观的虚无而言就是全体。帕斯卡尔不断地向人提醒他们所处的这种地位及其局限性，认为我们在各方面都是有限的，因为在我们能力的各方面都表现出这种在两个极端中间处于中道的状态。但是，帕斯卡尔在这一节中主要是从认识论的角度来论述有限的人与无限的自然之关系的，即他的主旨是想证明作为自然物而隶属于自然界的人是不可能达到全真的，不可能全面和彻底地认识自然之奥秘的。这就转到第二个问题，即人在认识方面的局限和无能。

帕斯卡尔从客体和主体两个方面来论述人的认识的局限性，认为人不可能认识无限的自然。

从客体、对象方面来看，人处于中间的地位，自然物无非是比他大或比他小的东西，而他距离理解宏观和微观事物这两个极端无限遥远。“事物的性质以及它们的起源对他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的那种虚无以及他所吞没于其中的那种无限，这两者都同等地是无法窥测的。”“万事万物都出自虚无而归于无穷。谁能追踪这些可惊可讶的过程呢？这一切奇迹的创造主是理解它们的。任何别人都做不到这一点。” 宏伟的无穷和微小的无穷两者都需要有无穷的能力，才能加以认识，而人并不具备这种能力。

因此，帕斯卡尔又提醒我们认识自身的局限，说我们既是某种东西，但又不是一切，我们得以存在的事实就剥夺了我们对于第一原理的知识，因为第一原理是从虚无中诞生的；而我们存在的渺小又蒙蔽了我们对无限的视野。

我们的理解在可理解事物的秩序中，是其地位与我们的身体在自然领域里所占有的地位相同。这就是说，我们既不可能确切有知，也不可能绝对无知，我们知道得不全，可又总还知道一点什么，这就是我们的真实情况。

再从主体这方面来看，也就是说从人的认识能力的本性来看人之局限，首先看人的感官、感觉、感知能力。由于我们所处的中项地位，“我们的感官不能察觉任何极端：声音过响令人耳聋，光亮过强令人目眩，距离过远或过近有碍视线。” 我们既感觉不到极度的热，也感觉不到极度的冷，一切过度的性质都是我们的敌人，并且不可能感觉到；我们不再是感觉它们，而是忍受它们。总之，由于我们感觉能力的有限性，极端的东西对于我们仿佛根本不存在。我们根本就不在它们眼里：它们回避我们，不然我们就回避它们。

确实，因为我们感知的有限性，许多东西还接触不到我们，在极其遥远的某个星球上，那儿存在着的某种具有比我们更高的智慧的生物于我们有什么关系呢，也许要等到我们的不知哪一代的后人才会同他们发生关系。而不讲那么远，就看我们的地球，人类的几大文明不也彼此隔绝地生长了一段时间后才相遇，地球才真正成为一个世界吗？在这之前，其他的文明对我们来说就几乎跟不存在一样。然而，这又说明了人类只要存在，在他面前就总是具有一种近乎无限的可能性，这是一种悬置的理论上的可能性，而不是一种实际的真能实现的可能性。而对于人来说，这样也许就够了。

我们现在再来谈谈人的本性，人作为一个灵肉合一的生物对于他的认识能力的影响。在帕斯卡尔那里，这看来是更为根本的，是我们的认识不能达于无限的基本原因。人的感官能力尚可靠仪器来延长，理性能力也还能用想象来填补，而如果他的本性使他不可能认识事物的真相，那他就毫无办法了。

帕斯卡尔说：“而使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一的，而我们却是由两种相反的并且品类不同的本性，即灵魂与身体所构成的。”

也就是说，复合的主体无法认识单纯的客体，单纯的事物。如果我们自己单纯是物质，我们就会像石头和禽兽一样无知，什么都不会认识，而由于我们事实上是由精神与物质所构成的，我们就不能够充分认识单纯的事物，无论它是精神的还是物体的事物。自然，这里的认识是指理性的认识。

在帕斯卡尔看来，在我们亦即在主体的面前，首先有两类事物，一类是无穷的自然的事物，是单纯的物质的东西，这是我们凭我们混合的本性无法全面和充分地认识的，另一类事物是精神的事物，在帕斯卡尔那里这看来是指上帝、仁爱，对于它，这就不是一个认识的问题了，它是我们无法认识而只能通过别的途径加以把握的。最后，如果把主体作为客体，就还有一种认识对象，第三种认识对象——即人自身，帕斯卡尔认为人也认识不了自身，在人那里尤其笼罩着重重的神秘。

因此，帕斯卡尔批评说，几乎所有的哲学家全都混淆了对事物的观念，他们从精神方面谈论肉体的事物，又从肉体方面谈论精神的事物。前者如从亚里士多德那里流传下来的“自然畏惧真空”一说，后者如那些把上帝与自然类比，企图以认识自然的方法去认识上帝的人们。

帕斯卡尔认为，我们总是给我们所要认识的客观事物打上自己的主观印记，“我们并不去接受有关这些纯粹事物的观念，反而是给它们涂上了我们自己的品性；并且对一切我们所思索着的单纯事物，都打上了我们自身那种合成生命的烙印。”这就是人的认识的悲剧，人不能不通过他自己的感官，他的身体，通过他对于时空的特定感觉，通过他的特定的思维方式去认识世界，因而使他所认识的世界总是一个打上人的印记的世界，是一个人所看到的世界，人的世界。“人没有第二双眼睛”。他既难于知道比它低的生物是怎样看这世界的，更不知道假设有的话（像爱因斯坦相信的那样），另一种更高的精神、智慧会怎样地看这一世界。当然，这一悲剧也可以说是一个喜剧，全凭你怎么看，因为我们所获得的知识对于我们的功利性的实践常常蛮够用，或者说这就是一个正剧：人类就是如此。

最后，对于人自身，对于为什么在人那里达到了这种灵肉合一，帕斯卡尔认为也是一个神秘。“鉴于我们是以精神和肉体在合成一切事物的，谁会不相信这样一种混合对于我们乃是十分可以理解的呢？然而正是这种东西，我们却最不理解。人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存，……”

这是一个困惑过许多人的问题，且不追问这一结合的来源，而仅仅解释一下这一结合的现状，它的和谐，就足以使许多大哲绞尽脑汁了。笛卡儿用了一个“松果腺”，莱布尼茨用了一种“前定和谐说”来解释，虽然这也许是连他们自己也不满意的解释，但仍不失为一种解释。

帕斯卡尔却不作解释，在这方面他就像法国当代有神论存在主义哲学家马塞尔一样，把类似的问题看作本体的神秘，非人的理性认识所能及。他要人安于这方面的有限性，要我们不去追求这方面知识的绝对确实性和可靠性，既然我们的理性总是为表象的变化无常所欺骗。多了解一点东西，同样，在人世间多活上一、二十年，和少了解一点，少活上几年，岂不是同样离无限无穷地遥远，在这种无限面前，一切的有限都是趋于等值的。在这里他并不是想否定人追求无限，而似乎是想说，我们不应当这样追求无限，追求的也不应是这种无限。我们不要抱完全认识无限的自然的企图，也不要抱在身体上长生不老、永远不死、享有无限尘世生命的企图，我们应当追求另一种无限，在仁爱的秩序中的无限，上帝的无限和灵魂的不朽。

因此，在帕斯卡尔那里，实际上就有两种无限，一为自然的无限，一为上帝的无限，这两种无限是有联系的，前一种无限只是后一种无限的证明，后一种无限是前一种无限的根源。至于人，则处于两者之间：人是有限的，又是为无限而造的。人在身体上作为自然物是有限的，人的自然天赋、人的感觉和理性能力、肉体生命都是有限的，当人企图认识无限之自然时他也是有限的，达不到目标的；然而人又是为无限而造的，趋向无限，追求无限的。人在灵魂上，从本原和归宿上看都是趋于无限的，人能够追求无限，当然这种无限决非无限之自然而是上帝的无限，也可以说人的真正无限。但是，自然的无限在此并非跟他毫无关系，人可以在面对自然的无限时发现自己的上述那种有限性，发现他的认识的无力和生命的短促，产生一种震惊、惶惑、恐惧的感觉，从而使他致力于追求那种他真正应该追求的无限，即仁爱的无限和灵魂的不朽，他只有飞向上帝才能达到那种无限和不朽。

然而，人在追求无限中却不断遭到挫败，帕斯卡尔下面的一段话也是非常著名，常常引起现代西方人强烈共鸣的：

“我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地飘移着，从一头被推到另一头。……没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们既是自然的，又是最违反我们的意志的；我们心中燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔，但是我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。”

这段话鲜明有力地概括了人在追求无限时所感到的空虚失落感和孤独无依感，他要达于无限，就必须有一块坚固的基地和持久的据点，可是他却找不到自己的立身之基和行为之本，他寻求家园却感到无家可归，他寻求安定却到处漂泊。如果人不追求无限，这些情况可能对他是处于遮蔽状态，而不为他所知的，而当他要追求无限时，这些情况就处于无蔽状态，十分清楚、鲜明地显现出来了。这一切都有赖于他是否能脱出日常生活的烦忙而追求一种无限和不朽。所以，帕斯卡尔说他要在没有被说服者中间区别两种人，一种是那些竭尽全力求知的人，另一种是对之毫不介意也不思想而生活下去的人。他说我们对这两种人都要可怜，但对前一种人是由悲悯产生的可怜，对后一种人是由鄙视产生的可怜，前一种人离上帝尚近，后一种人离上帝尤远，因为前一种人心中还燃烧着一种力求无限的精神，而后一种则安于或昧于他们的有限。帕斯卡尔说，后一种人对于涉及他们的本身，他们的永生的事竟采取这种粗疏无知的态度，这使我恼怒更甚于使我怜悯，他问道：难道他们竟看不到欢乐虚妄、苦难无穷、而死亡必临？

满足于有限的人是乐观的，而要追求无限的人则常常陷入悲观，他环视宇宙，宇宙沉默；他仰望苍天，苍天不语。他以自己这样一个有死之身，除了想象有一个上帝，还能有什么达于乐观和希望的道路呢？而当他走到这一步时，当他感到痛苦和恐怖时，他就离上帝近了。当他感到孤独无依时，就是他要向上帝援手的时候。这就是帕斯卡尔真实的思想历程，也正是他自己所说的他的皈依之路：

“看到人类的盲目和可悲，仰望着全宇宙的沉默，人类被遗弃给自己一个人而没有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是谁把他安置在这里的，他是来做什么的，死后他又会变成什么，他也不可能有任何知识；这时候我就陷于恐怖，有如一个人在沉睡之中被人带到一座荒凉可怕的小岛上而醒来后却不知道自己是在什么地方，也没有办法可以离开一样。因此之故，我惊讶任何人们在这样一种悲惨的境遇里竟没有沦于绝望。我看到我周围就有一些类似性质的人，我问他们是不是比我懂得更多，他们告诉我说不是，因此之故，这些可怜的迷途者就环顾自己的左右，看到了某些开心的目标，就要委身沉醉于其中。就我而言，我却无法沉醉于其中，并且考虑到还更有多少迹象都在说明，除了我所看到的之外还有着另外的东西，于是我就探索是不是这位上帝全然不曾留下他自己的某些标志。”

于是，他就出发去寻找他的上帝，去寻找永恒和无限。而对于无限的探求本身又是无限的，对于个体来说，死亡会打断这一过程，那么，人们除了期望在有限中达到无限、在过程中达到永恒，使有限的过程显示出一种无限的意义，还能期望什么呢？

四、风格和创始性

要判断一个作家、一个思想家是否具有创始性，是否具有巨大的才能，最使人信服的办法也许莫过于察看他的敌手对他的评价了，因为在这些评价中一般排除了情感、喜好所可能带来的夸大，而通常倒是缩小其成就。

伏尔泰是从理性、常识、功利主义和幸福论的立场来反对帕斯卡尔的，但是他一直非常尊敬帕斯卡尔的天才和辩才，几次称他为“伟大的天才”，在批评他时也是说，“最伟大的人物也会像平常人那样犯错误”。伏尔泰多次读过《思想录》，直到他逝世前一年（1777），他还在阅读并且指出：“在这些不朽的争论者之中，只有帕斯卡尔留存到现在，因为只有他是一个天才，他还屹立在他的世纪的废墟之上。”

那么，帕斯卡尔作为一个思想家的巨大才能和创始性，主要表现在什么地方呢？

我们先从《思想录》的形式、风格谈起。

首先，从写作的方式看，帕斯卡尔更类似于一个艺术家而非一个科学家在工作，他捕捉他的灵感，断断续续地、漫无次序地记下他的思想，他没有去熔铸一个体系，或者从一个概念转进到另一个概念地进行思辨，这并非他精力不济，而是他无这方面的兴趣，他甚至害怕体系和思辨会毁了他的思想，他的担心是有道理的。他在反驳圣书没有顺序的指责时说，内心是有自己的顺序的，它自有其理性不知道的道理，推理和几何精神有其顺序，那要靠原理和证明，而内心的顺序则是另外一种。以爱情为例，列出爱情的各种原因的顺序，并不能证明我们就应当被爱，这种做法会是荒唐可笑的。

帕斯卡尔写下的段落大多是比较短的，有的像是思考许久之后才落笔的，非常简洁、凝练，有的很长的段落则像是风卷残云般地一气呵成，如“人与无限”那一条，还有的长段落则像是在悲凉的夜气中静静地、如檐间雨滴般连贯但却缓慢地渗于纸上的，如“耶稣的神秘”那一节。帕斯卡尔遵循着自己的心灵而非原则的指引。

在帕斯卡尔看来，内心的顺序有时正好表现为漫无次序，这不仅是由主体，由内心所决定的，而且也是由对象，由题材所决定的。他说：“我要在这里漫无顺序地写下我的思想，但也许并非是一种毫无计划的混乱不堪，这才是真正的顺序所在，它将永远以无顺序的本身表明我的对象。假如我把它处理得秩序井然，我就对我的题目给予了过分的荣誉，因为我正是想要显示出它是不可能有顺序的。”

而从写作的目的看，似乎也不可能有顺序。帕斯卡尔说耶稣基督、圣保罗都有着仁爱的顺序，但不是精神的顺序；因为他们是要炙暖人，而不是要教诲人。圣奥古斯丁也一样，这种顺序主要就在于：在涉及归宿的每一点上都要离题，以便始终指明归宿。

作者先写下各种断片，然后再分类整理，逐渐明确自己的计划，开始只是有一个大致的轮廓，甚至只是一种冲动，一个灵感，自己也不知道会写出些什么，会发现些什么，但是，一定要写自己深切、独特地感受到的东西，这样在写的过程中再逐渐的清晰、明朗，写到最后也许就发现了某些最重要的东西。但是前面的断片并非就失去了价值，相反，它们并不是仅仅为那最后的东西而准备的，它们仍有其独立价值。

这是一种随感录的写法，这种随感录可以或者成为一部完整著作的准备材料，或者就以其本来的面目问世，后者往往是在作者已经谢世，而作者又已经以另外的著作闻名的情况下发生，但也有一些就以随感录的形式进行创作的思想家，如尼采。

作为作品，为别人看而写的随想录并非一些人所想是一种容易的写法。当然，要写得平平，没有比它更容易的了，但要写得好，没有比它更难的了。它需要巨大的才能，独特的感受力，还需要时间和机会，自己心中并没有什么了不得的思想，而又想在一个规定的时间里写出一本随感录来，那只能是自欺欺人。

现在来谈谈帕斯卡尔《思想录》的风格特点，其中最重要的就是自然、朴素。这是符合17世纪古典主义主潮的，但它又是富有帕斯卡尔个性特点的自然朴素，是一种异常生动的自然，一种富有雄辩力的朴素。

帕斯卡尔认为：真正的雄辩会嘲笑雄辩，正像真正的道德会嘲笑道德，真正的哲学思维会嘲笑哲学一样。在帕斯卡尔看来，雄辩必须是使人惬意和真实的，而且那种使人惬意本身又必须是出自真实而非哗众取宠，也就是说，基本点必须是放在真实自然而非矫揉造作上。雄辩是思想的一幅图画，因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在写意而不是在写真了。准则就在于诚恳。他谈到删节之美、判断之美，反对西塞罗所代表的那种雄辩的风格，认为那是虚伪的美，尽管它有大量的崇拜者。

我们从上面各节的一些引文中已经可以看出帕斯卡尔的风格特征，他只是完全诚恳、真实地写下自己的思想，而决无舞文弄句，故弄玄虚之意。然而，虽然朴素的原则对任何写作都无害，但总是对天才更为有利，他写作时无需借助什么修辞的考虑，他只需记下自己的思想，然而这些思想本身就带着一种多么生动有力的形式涌现出来啊，它们有时拥挤得像在打架，你写下它时会觉得句子不像句子，排列似乎逸出常轨，然而，你再细读时就发现这些句子没有比这种排列更好的了。我们在帕斯卡尔那里就经常读到这类句子。

法国1963年版《帕斯卡尔全集》把作者的这段话印在封套上：“当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待着阅读一位作家时却发现了一个人。” 这段话实际上也是对他自己的著作风格的一个非常确切的评价。

朴素。是的，朴素，我们能做到这一点吗？朴素地写出自己所感到的一切，朴素到没有什么就不说。

帕斯卡尔还是一位驾驭语言的大师，他自然而又娴熟地掌握了语言的辩证艺术，使其与思想的辩证性融为一体，给人以深刻的印象。比方说他在谈到人的伟大与悲惨时就经常运用强烈、鲜明的对比，指出人本身存在的矛盾性、复杂性。

天才的自然、朴素并非那种一眼既可洞穿、一览无遗的简单、明白，实际上，自然、朴素在这里只是一个原则，而非一种面貌，不同的人遵循自然、朴素的原则却可产生不同的效果，有的可以如一杯浓咖啡，有的可以如一杯白开水。所以，我们在帕斯卡尔那里看到一些有点暧昧、甚至颇费猜测的文字就不奇怪了。同样是隐晦和朦胧，有的是完全真实、自然、朴素的，有的则是故弄玄虚，全看它出自什么样的心灵。就是在帕斯卡尔那些朴实无华的句子中，我们也常常可以感到另有一种意蕴，感到一种深沉的含蓄和执着的苦思苦索。这样，由于作者思想的深度和力度，感想就变成了箴言。

我们可以把断片似的札记、随感、箴言比作一座座山峰，而把成篇的论文和著作比作高原。

高原是需要的，笔立的山峰也是需要的。

高原的雄伟辽阔和山峰的奇险挺拔都是让人神往的。

高原可以使人们容易地走上去，并在那儿流连漫步，而山峰却只能被少数有天分和毅力的人攀上去，但在那儿有奇险的风景。

怕就怕以平地假充高原。

而且，当人们有必要把札记扩充成文章、著作时，也很可能就近从峰顶取土，从而以削低最高的东西来增加平均的高度，以削弱思想的锋芒和力量来迁就读者。

我们有一些聪明话，就像山峰，然后我们还需要一些也许是必要的废话，用它们把山峰连接起来，使之便于通行。

怕就怕蠢话连篇而没有一句聪明话。

帕斯卡尔，还有笛卡儿，对于他们前面的经院哲学、教会神学来说，无疑是一股强劲有力的清风，他们开创了一种崭新的哲学风格，一扫经院哲学中那种废话连篇、矫揉造作的习气。笛卡儿的“我思故我在”与其说是一个哲学命题，不如说是一段明澈、质朴、单纯、自然的思路，它那么明白，只要一瞥就可把握，因为它本来就是一个直观；它又那么深邃，使以后的哲学家忙了好几百年，它给人的感觉就像是罗素对相对论所说的，相对论“具有一种伟观，凡用极少的材料而能得出广漠无垠、浩如烟海的结果的东西，都能予人以这种感觉。” 我们对帕斯卡尔也可以说大致同样的话。

哲学的形式、风格具有一种特殊的意义，它不仅赋予思想以魅力和雄辩，还常常制约着某些思想的产生或不产生。哲学并不总是穿那么一件灰袍子，并不总是那种严谨、枯燥的推理，论辩，而常常倒是如弥尔顿所说：

神圣的哲学是有多么地美好，

它并非严厉又古怪，如愚人所想，

而却像阿波罗的竖琴奏出的音乐——

哲学并不只是理性思维的结晶，它也常是诗意思维的果实。哲学可以写得像诗一样，这话并非是讲给它穿一件韵文体或分行排列的外衣，而是指其中可以贯穿着一种诗的精神：艺术地、浪漫地去把握世界和接近那本体。赖辛巴哈说：在整个哲学史上，我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起：哲学家发问，诗人回答。维特根斯坦说：“哲学问题的答案可与神话故事的智慧相比较：它在魔幻般的城堡里显得妩媚动人；但在白昼，它在户外看上去仅是一块普通的铁（或类似物）。”“我认为，我的话总结了我对哲学的态度：哲学确实只应该作为诗文来写。” 而这两位本人还都是偏重于科学逻辑语言分析的哲学家。

哲学在某些方面类似于艺术，哲学家也需要某些特别的素质，并非人人都可以搞哲学，就像不是人人都能写诗和作曲一样。甚至一个确实具有哲学素质和训练的人也并非总是能够在任何时候都进行真正的哲学思维。思想有它自己的季节，得其时则显，不得其时则隐，这也不是仅凭刻苦就可办到的，虽然也少不了刻苦和踏实。从事哲学，研究哲学也决不单单是为了锻炼我们的理论和逻辑思维能力，也锻炼我们的感受性和洞察力，哲学甚至常常也可以说是一种捕捉灵感、捕捉思想的工作。哲学家像一个眼神敏锐，且手指总是放在扳机上的猎手，当然，如果说他也像一个手脚勤勉，有条有理地进行耕作的农夫，哲学家的形象就完整了。或者说有些哲学家更像前者，有些更像后者，而做一个好农夫还容易些，做一个好猎手却不那么容易。

有时候，形式和风格会提到相当重要的地位上来。有时，看来只是对旧的题材的仅仅新的处理就蕴含着新的思想，而反过来，也可能由于表达形式的单调、僵死、凝固和习惯的惰性，结果使许多新的思想根本不能孕育形成。帕斯卡尔看来也敏锐地察觉到这一点，他说：“但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西，题材的处理就是新的；……我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用另一种讲法并不就构成另一篇文章，同样的是：同样的文字用另一种写法却构成另一种思想！”

帕斯卡尔也许好就好在他并不认为自己是一个哲学家，因而没有受到那种繁琐的经院哲学的影响，他并不打算写哲学，而这正好使他带来了一种新的哲学风格和形式，一种随感录式的，异常生动有力的朴素自然的风格。

当然，帕斯卡尔的天才和创始性的主要方面，还是表现在他那些富有活力的思想内容上，他以生动有力的形式提出的问题激发人们在最高的层次上思考人生，这些问题几乎永远不会过时，因而也就使他几乎总是具有现代性，虽然这一点有时隐而不显，但一到人的存在面临危机的时代，它就无比鲜明地凸现出来，而当代正是这样一个时代。

T. S. 艾略特说：“帕斯卡尔是那些注定要被人们一代代重新研究的作家中的一个，改变的并不是他，而是我们。并不是我们对他的知识增加了，而是我们的世界和对他的态度变化了。”

帕斯卡尔提出的问题是激动人心的，它反映了人们心中最深处的困惑和不安，这问题就是人对自身存在发生的疑问，就是人的生命本身的问题，就是“我们从何处来？我们是什么？我们往何处去？”就是我们能不能找到可靠根基的问题。

帕斯卡尔对人的生命的思考，对人的存在的分析构成了他的思想最重要的部分，也是最有影响的部分，这使他往往被人们视为现代存在主义的一个最早先驱。但是，对人的存在的分析并非存在主义的专利，而是各派哲学，尤其人本主义哲学以及宗教哲学普遍关心的课题。所以他的影响也决不只限于存在主义，而是涉及当代思潮的主流。

在人的状况、人的存在的分析和描述方面，我们在帕斯卡尔那里首先发现的是“存在对知识的优先”，他不限于仅仅探求认识的可靠性和科学的真理，而是要探讨人的生命的各个方面，他说，“对于人，没有什么比他自己的状态更为重要的了，没有什么比永恒更能使他惊心动魄的了，……” 他注重人的具体生活，追溯人的存在各种基本情感和体验，而尤其是一些反面的情感，他注意到人的状况的某种荒谬性（对立性和不相称）以及从这种荒谬性中产生的无聊、焦虑和不安，他把与伟大相映照的人的悲惨状况有力地揭示出来，揭露了人的理想、追求与其现实的状况的永恒冲突：人渴望真理、正义、幸福、无限和永恒，达到的却几乎总是错误、罪恶、不幸、有限和无常！

在人的出路方面，我们看到，帕斯卡尔所主张的宗教是颇有点存在主义化的基督教，他所主张的上帝是个人的上帝，他强调个人、强调主体、强调选择的必要性、强调内心深处的皈依，人是通过反省自己的存在，思考自己的生命而走向上帝的，因为他在其中发现了可怖的空虚、污秽和无聊，而他需要上帝，也正是为了要填补他在自身中发现的空虚，奠定自己存在的根基。

当然，由于时代的原因，对前者，即人的状况方面，帕斯卡尔的描述并不像当代存在主义那样带有一种阴郁和近乎绝望的色彩，对后者，即人的出路方面，帕斯卡尔的探讨也不像当代存在主义表现得那样惨痛和紧迫。

在第一个方面，帕斯卡尔遇到的反对者主要是乐观的理性主义者，如伏尔泰，但他们的人数在当代是越来越少，而帕斯卡尔的观点却得到广泛的共鸣；在第二个方面，帕斯卡尔遇到的反对者主要是无神论者，他们反对以上帝为出路，如尼采和萨特。

帕斯卡尔是一个涉及领域颇广、在各方面都富有创造性的天才。在科学方面除去他作为一个数学家、物理学家取得的成就不谈，他对经验事实的强调和对古代权威的反对无疑符合近现代自然科学的精神，直接推动着自然科学的发展；在文学方面，他的著作成为古典主义散文的杰作和典范，同时还给了浪漫主义者以灵感（可参见夏多勃里昂等对他的评价）；在宗教方面，他推动了宗教方面的宽容和自由气氛，加强了宗教的精神化、个人化的趋势，他还常常被人们看作是克尔凯戈尔的一个直接先驱。

在哲学方面，我们现在不妨再从历史的角度谈一谈他的地位和意义：

若是从强调理性、知识、结构，与强调情感、直觉、非秩序的区别来看，法国哲学几百年来的发展可以分为下面两条主要线索：

1. 笛卡儿（17世纪）——伏尔泰（18世纪）——孔德（19世纪）——结构主义（20世纪）。

2. 帕斯卡尔（17世纪）——卢梭（18世纪）——柏格森（19世纪—20世纪）——存在主义、萨特（20世纪）。

前者可以看作是以强调理性思维为其特征的，后者则以某种非理性主义为其特征。这样，就形成了两种迥然不同的哲学倾向，强调理性思维的一派哲学多集中在形而上学、本体论的领域内，比较乐观或至少不表露出悲观，最常用的方法是演绎、综合，形式上往往是体系化的、一元论的，宏大、精致、严谨，力求说明一切，因而常有独断的倾向；而强调情感直觉的一派则多集中在探讨人生哲学的领域，比较偏向于悲观，最常用的方法是描述、解释，形式上往往是非体系化、多元论的，热烈、生动、形象，力求打动人而非说服人。而且奇特的是，在法国，这两种风格的哲学几乎总是并行不悖，同时并存，各自都有一大批信奉者，各自都有自己杰出的代表。