诺瓦利斯：
寻找梦中的蓝花

诺瓦利斯是十九世纪德国前期浪漫派的重要成员之一。他与施莱格尔兄弟（Wilhelm Schlegel, Friedlich Schlegel）一道，奠定了德国浪漫派运动的理论基础，历来在德国文论中占有一席重要的地位。诺瓦利斯原名弗里德里希·冯·哈顿伯格（Friedlich von Hardenkerg）, 1798年，在发表其第一部片断集《花粉》（Blütenstaub）时，他第一次用了“诺瓦利斯”（Novalis）这个笔名，从此以后，他以这个名字名闻遐迩，真名反而鲜为人知了。这个身世奇特、早年夭折的年轻诗人在其短短的创作生涯中，给后世留下了不少颇值得研究的作品。但是，由于他的文字怪僻难懂、含义颇为深奥，所以往往被后人所误解。诗人一生奇特的遭遇和爱情经历，更给他的形象添上了一层神秘色彩。联邦德国作家舒尔茨（Gerhard Schulz）在他著的《诺瓦利斯传》中开篇便写道：“对一个诗人的流行看法象诺瓦利斯这样受到偏见如此巨大的影响，这是很罕见的。人们很少对一个诗人了解如此之多，同时又如此之少。” 诺瓦利斯最重要的著作1802年就由其挚友弗·施莱格尔和蒂克（Tieck）整理出版，如《海因里希·冯·奥夫特丁根》（Heinrich von of terdingen）、《基督教或欧罗巴》（Christenheit oder Europa）、《夜颂》（Hymnen an die Nacht）以及一系列宗教诗。此外，他还给后世留下了大量的《片断》（Fragmente），如《花粉》和《信仰与爱或国王与王后》（Glauben und Liebe oder der König und die Königin），这是诗人重要的理论著作，历来为研究者所重视。诺瓦利斯兴趣广泛，涉猎了哲学、宗教、自然科学、文学理论、文学创作等领域，这使他的活动带有一种“全方位”的特征。文艺理论家卢卡契评论道：“诺瓦利斯是浪漫派中唯一一个真正的诗人。……他的生活和作品构成了一个不可分割的整体，作为这样一个整体，它们是整个浪漫派的象征。” 哲学家胡赫（Richard Huch）则认为：“他把哲学定义为一种乡愁，一种以四海为家的渴求，他自己就是这样一个哲学家。他从不停留在事物表面，他的精神总是突入事物的最深处。”

自高尔基将欧洲浪漫主义运动划分为积极浪漫主义和消极浪漫主义以来，在社会主义国家的西方文学史研究中，诺瓦利斯理所当然地被列入消极浪漫主义的名单，从此被打入冷宫，无人问津，更谈不上认真研究了。例如我国出版的《欧洲文学史》就全盘否定了诺瓦利斯，认为他是一个极端反动的浪漫派诗人，毒素最浓，因而毫无可取之处。这种结论显然是极不公允的，是十分武断的。德国浪漫派是德国文化史的有机组成部分之一，要研究德国哲学和文学，就不能忽视德国浪漫派，而诺瓦利斯又是早期浪漫派的旗手，他的“蓝花”（die blaue Blume）成了浪漫派的象征，因此，应该重视对诺瓦利斯的研究。国外对诺瓦利斯的研究经久不衰，写出了不少有价值的专著和论文，可以说没有一本文学理论著作不提到诺瓦利斯的。相比之下，我国对这位西方文化史上的重要人物的研究还是一个空白，连一篇介绍性的文字也没有，这不能不说是一个遗憾。

一、信仰与爱

诺瓦利斯生于1772年5月2日。这是一个动荡的年代，也是一个人才辈出的年代。诺瓦利斯是许多一代巨擘的同龄人：拿破仑比他大三岁，梅特涅比他小一岁，黑格尔和贝多芬与他也只有两岁之差，他的挚友施莱格尔和他同岁，蒂克比他晚出生一年。在早期浪漫派成员中，诺瓦利斯是唯一出生贵族家庭的人。他父亲是一家制盐厂的经理，属赫恩胡特教派。在这样的家庭环境中，诗人从小受到了严格的虔诚主义教育。在1800年致友人的一封信中，诺瓦利斯回忆起童年的生活，认为对他幼年时代起了决定性影响的有两个人，一个是他父亲，另一个是他伯父。伯父很看重“出身门第和等级优越”，希望侄儿能在世上闯出一番轰轰烈烈的大事业来。而父亲却对此不以为然，教育儿子要洁身自好，以仁爱之心待人，轻视功名，知足常乐。诺瓦利斯继承了他们的禀性，因而在他身上从小就表现出两种强烈的倾向：即对家庭生活的看重和宗教情绪。

诺瓦利斯自幼刻苦好学，十二岁就学了拉丁文和希腊文，他尤其喜欢读历史书籍，莱辛、歌德、席勒等大文豪更是他崇拜的偶像。1790年，十八岁的诺瓦利斯进入耶拿大学攻读法律学，但他却对哲学和历史表现出浓厚的兴趣，因而大多数时间都用在听哲学和历史讲座上。他尤其喜欢听莱因霍尔德和席勒的课，前者是康德哲学的积极传播者，而席勒更是他心目中的楷模。这期间，席勒在耶拿大学讲授欧洲史和十字军远征史。诺瓦利斯以极大的热情专注地聆听这位年仅三十一岁的哲学教授的课。集历史学家、戏剧家和抒情诗人于一身的席勒成了诺瓦利斯的精神导师。席勒在此前不久创作的戏剧《唐·卡洛斯》（Don Carlos）中热情地讴歌了青年人的友情，在长诗《艺术家》（Die Künstler）和《希腊神话》（Die Griechenlands）中则探讨了艺术与社会的关系，提出并回答了神界与尘界的权威的问题。这一切都给诺瓦利斯留下了深刻的印象。诺瓦利斯梦想成为一个席勒那样的“未来世纪的教育者”（Erzieher des künftigen Jahrhunderte）。他在写给席勒的一封信中承认道：“您讲的每一个字对我的作用要远远胜于其他人喋喋不休的训诫和教诲。它在我心中燃起熊熊大火。对我的教育和思考方式来说，它比所有最深刻的归纳和论证要有益得多，对我更有帮助。”

1791年，诺瓦利斯转入莱比锡大学，后又进入威腾堡大学继续学习，并于1794年以优异成绩通过考试，结束了学业。大学毕业后，诺瓦利斯在腾施台特地方事务所供职，希望从此以后为自己的生活建立一个牢固的基础。在那里，诺瓦利斯同年仅十二岁的姑娘索菲邂逅相遇，他对索菲一见钟情，狂热地爱上了她。这是一次对他的一生发生了决定性影响的恋爱，天真烂漫的小姑娘完全占据了他的心，他觉得自己是世界上最幸福的人。实际上，诺瓦利斯对索菲的一往情深在很大程度上是由他对妇女们的看法决定的。诺瓦利斯认为，妇女是人类的典范：“她们比我们更完善、更自由，她们是天生的艺术家”。 在他看来，自然和精神在妇女们身上是处于和谐的统一体中的，还未曾遭到分裂。所以，索菲实际上已成了这种观念的化身。值得指出的是，诺瓦利斯对妇女的理想化在当时绝非偶然，这几乎成了浪漫派的时髦，施莱格尔的小说《卢琴德》（Lucinde）就是一曲妇女赞歌，神秘的诗哲荷尔德林（Hörderlin）也曾写过类似的作品。

诺瓦利斯与索菲的热恋并未能持续多久。一年之后，索菲染上重病，从此卧床不起，最后终于治疗无效，于两年之后告别了人世，一朵还未来得及开放的鲜花就这样过早凋谢了。这一沉重打击几乎摧毁了诺瓦利斯，他痛不欲生，觉得世间的一切希望都破灭了。在令人陶醉的爱情中，他曾把一切欢乐都建立在人间，幻想赋予尘世生活以绝对有效性。但索菲的死使他的美好愿望破灭了，他不得不痛苦地意识到索菲的死堵死了通往世俗幸福的道路。从此以后，他必须摈弃尘世幸福，把目光转向彼岸世界，在那里他才能与索菲重逢，共享爱的欢乐：“如果说迄今为止我生活在现时和对尘世幸福的希望中，那么从此以后我则不得不完全生活在真正的未来和对上帝、对不朽的信仰之中。” 紧张的情感冲突和对人生的思索孕育了《夜颂》的萌芽。同年5月13日的日记记载了后来构成《夜颂》其三的一段经历：“晚上我去看索菲，在那里我感到不可言状的喜悦，——激奋时刻突然来临，——坟冢化为云烟，——百年如同瞬间，——她近在咫尺，伸手可触，——我觉得她是永恒的。” 索菲成了人类与上帝之间的中介，诺瓦利斯渴望与恋人同去。与索菲的结合将超越死亡，克服这一人类的界限，从而使他达到另一个境界。诺瓦利斯写道：“我的希望愈是下沉，我的幻想就愈加活跃。当希望全然破灭，只剩下一块界石时，幻想就载我高升到另一个境界，在那里我将找到在这里失掉的东西。” 索菲的死对诺瓦利斯来说实际上已成了“开启万物的钥匙”。

但感情危机并未导致诺瓦利斯精神的崩溃，他逐渐从创伤中平复过来，重新在生活中寻找自己的坐标，他那颗敏感的心灵又开始进行着新的探索。但是，对尘世生活和物质享受的否定，对彼岸世界和超感官性的追求却从此伴随着他，给他的思想活动打上了深深的烙印。在这一时期，诺瓦利斯开始以极大的热情研究费希特的哲学。费希特哲学在当时风靡一时，对年轻一代产生了巨大影响。施莱格尔1798年发表的一则片断最明白无误地表明了这种影响。他在这则片断中把费希特的哲学与法国大革命和歌德的小说《威廉·迈斯特》相提并论，称它们为“时代的三大倾向”。费希特以自我为中心的主观唯心主义引起了诺瓦利斯的共鸣。众所周知，费希特哲学的核心是主体的绝对自我活动，它派生出自然，是世界上万事万物的根本。而诺瓦利斯却按照自己的理解对之进行了阐发，他把费希特的先验意义上的抽象主体概念转移到经验界中的个体身上，从而把费希特的主观唯心主义引入了客观唯心主义的方向。

在费希特的启发下，诺瓦利斯对主体与客体、内在世界与外在世界、思想与行动之间的复杂关系给予了极大的关注。一方面，诺瓦利斯首先探讨了精神以及意识的自我实现问题：“我们为世界寻找规划，这个规划就是我们自己，——我们是什么？是人格化的全能顶点。”与此相反，“自然是什么呢？——它是我们精神的广博的系统符号或计划。” 所以，精神是第一性的，它是自然的主宰，它包容自然于自身之中。基于这种认识，诺瓦利斯主张走“深入内心的道路”。诺瓦利斯的一段名言清楚地表达了这一思想：“我们梦想周游世界，这个世界难道不就在我们心中吗？我们不能探知自己精神的深度。——神秘的道路是指向内心的。” 但是，我们并不能由此得出结论，诺瓦利斯追求的是纯粹的主观主义和神秘主义的自我内省。因为另一方面，诺瓦利斯却又念念不忘将获得了自我实现的精神与意识运用于外部世界，从而改变和控制它：“第一步是瞥视内心，这是对自我的分离性观照，但是谁要是就此驻足，谁就会半途而废。第二步是对外在的积极瞥视，这是对外部世界的自主的、持久的观照。” 只有当人意识到自己同属这两个世界时，他才是一个完整的人，他才有资格进行真正的“整体哲学活动”（gesamtphi losophieren）。诺瓦利斯认为，在消除对外在世界的依赖性的同时，人必须成为自身命运的主人，以此方式去实现人的神性。为此目的，人就必须充分高扬精神，充分发展它：“压抑着我们命运的是我们精神的懒散，通过形成和扩展我们自身的活动，我们自己就会变成命运。一切似乎都朝我们奔涌而来，这是因为我们自己没有喷涌出去的缘故。” 但诺瓦利斯在这里并未仅局限于个体精神的解放，他把它推而广之，从而将整个人类都包容在自己的构图之中：“我们承担了使命，我们的任务是构造世界。”诺瓦利斯还用哲学语言对这一观点进行了论证：“当我们谈论自身时，我们指的是族与个体，自我就是族与个体，——既普遍又特殊。自我的偶然或单个的形式只有针对个别形式而言时才消逝，——死亡只赋予自私主义以终结。”他接着又补充道：“你所真正热爱的，将永远为你所占有。” 这样，不仅个体生命被扩展到无限状态，而且死亡的终极性也被从哲学角度否定了。

除了费希特以外，对诺瓦利斯的精神发展起了重大作用的还有荷兰哲学家赫姆斯特霍伊斯（Hemsterhuis）还在耶拿求学时期，诺瓦利斯就研读过他的著作。当时他最喜爱的作家一个是柏拉图，另一个就是赫姆斯特霍伊斯。赫姆斯特霍伊斯认为宇宙是一个有机的统一体，它是人的理性力量所不能认识的，而只有沉睡在人心深处的“道德器官”才能感知到这个统一体。诺瓦利斯对赫氏的这一观点深以为然，这也正是他长期思考的问题，赫氏的思想与他一拍即合。但怎样才能唤醒这种“道德器官”呢？赫氏认为要靠爱的力量，这也正好迎合了诺瓦利斯此时的心境。在他看来，正是爱昭明了感官存在与超验存在之间的关系，只有具有爱的人才能同时占有这“两个世界”，成为真正的“世界公民”，否则，他就只是一个动物而已。

1798年，诺瓦利斯发表了《花粉》和《信仰与爱或国王与王后》两部片断集。《花粉》发表在施莱格尔兄弟主编的浪漫派杂志《雅典娜神殿》（Athenaeum）第一期上，《信仰与爱》发表在《普鲁士君主国年鉴》（Jahrbücher der Preubischen Monarchie）七月号上。《花粉》中最后一条片断曾谈到这两部片断集的作用：“这种形式的片断是文学种子。其中也许有些是坏的，但只要有几颗种子能够破土成长！” 诺瓦利斯的片断的确很有特色，他深受赫姆斯特霍伊斯关于语言不能表述更高的思想活动的看法的影响，从来不尝试进行系统的理论著述，而宁肯采用片断来表达自己的思想。所以，片断成了诺瓦利斯进行理论活动的主要形式。它们杂乱无章，经常从一个思想序列大幅度地朝另一个思想序列滑动，完全让思路随意发展，根本不对之进行任何条理化和系统化，因而晦涩难懂，具有浓厚的思辨色彩。诺瓦利斯自己也并不把他的片断视为绝对有效的真理，而只把它当作思想实验，视之为在观念与思想的实践性方面的探索。对智力优异的人来说，它是启发人思考的触点，对平庸之辈来说，它则具有训练思维功能的作用。“对哲学的描述……完全是由题目——开头句——原则组成的，它仅为自主的真理的朋友而作，对题目的分析只是为平庸者和未经训练者进行的。” 诺瓦利斯因而称他的片断为“有趣的思想系列的起始”，只有那些具备哲学思辨能力的才智之士才能读懂它，才能领会其内在的精妙。《花粉》和《信仰与爱》就是这样的片断集，前者表达了诺瓦利斯关于人的主体性的观点，方向“指向内心”，目的是“重新构造外部世界”。同时其中又涉及其他许多问题，诸如语言学是“精神王国的动力学”，财产和由出身带来的特权违反了自然法则等，诺瓦利斯在这里还论及了宗教的理论与实践、法国大革命以及歌德的创作天才等题目。总之，这是一部内容繁多，具有总汇性质的思想汇集。而《信仰与爱》则是专门写给普鲁士国王夫妇的，目的是告诉他们如何使普鲁士成为一个繁荣的家长制国家。1797年底，在其执政期间推行反改革、反启蒙主义政策的弗里德里希二世被弗里德里希三世取而代之。弗里德里希三世具有平民思想，希望在国内推行自由改革政策，诺瓦利斯对此深为赞许，把在爱情基础上结成良缘的国王夫妇视为所有德国人的楷模：“国王和王后对君主制的保护远胜过二十万人的作用。” 诺瓦利斯对弗里德里希二世进行了猛烈抨击，指责在他统治下的国家是一个无灵魂的机器国家，他谴责宫廷贵族切断了君主与人民的联系，攻击财产的不公平分配。诺瓦利斯要求建立一个基于家长制权威之上的国家，要求将人与人的关系建立在信仰与爱之上。他认为只有这样，每个人才能公平地参与社会生活，建立一个具有神性的人类社会的理想才能实现。此外，诺瓦利斯在《信仰与爱》中还表达了他对法国大革命的见解。他一方面虽然肯定了作为自然进程的革命变革的必要性和不可避免性，但却反对危机与狂热状态继续持续下去：“让危机恒持下去，并相信狂热状态是真正的健康状态，人们因而必须全力以赴保持它，这种看法难道不是十分荒谬的吗？尽管没人怀疑它的必要性和有益的效果。” 诺瓦利斯认为最好由人来有意识地塑造社会存在，而不能让自然的必然性来纠正人类的错误。这显然反映了德国浪漫派一方面欢迎法国大革命，认为它改变了死气沉沉的现实，但另一方面又对法国大革命采取的暴力方式感到不满的矛盾心理。

1789年的法国大革命，宣告了资本主义在法国的确立。但是，作为一次巨大的政治尝试，它也不可避免地带有某些弱点。当革命进入后期的流血暴力阶段后，恐怖主义盛行法国。毕希纳在戏剧《丹东之死》中曾讨论过这个问题。他指出，革命不能仅仅靠流血，恐怖主义并不能解决所有问题。不论是罗伯斯庇尔的小资产阶级的理想主义式的残酷无情，还是圣·茹斯特的革命恐怖，都没有能从根本上解决问题。他们没有能满足人民群众的社会解放要求，给人民带来真正的现实解放。因此，德国知识界除了极少数人以外，绝大多数都对法国发生的事件保持距离，并不赞同，诺瓦利斯的观点正是这种态度的反映。

二、魔化唯心主义

1797年，诺瓦利斯转到魏森菲尔盐厂工作，需要学习矿山学，遂于同年去赖贝尔格大学攻读地质矿物学。在那里他于1798年圣诞节与他老师的女儿朱丽亚订了婚，这预示着诗人决心重建生活、重建婚姻的热切愿望。结束学业后，诺瓦利斯于1799年返回魏森菲尔，被任命为盐厂官员。诺瓦利斯工作勤奋，成绩斐然。他经常在萨克森一带进行调查和巡视，写出不少调查报告。1800年，他被任命为厂长，但这时他突然患病，因而未能走马上任。

在赖贝尔格大学学习期间，诺瓦利斯潜心攻读矿物学和地质学。这一时期正是自然科学突飞猛进的时候，一个接一个的革命性发现和技术突破从根本上改变了现代自然科学的面貌，打破了古典力学的局限，给人类生活带来了深刻的变化。诺瓦利斯正是这些变革的同时代人，因而深受时代的影响，幻想通过科学打开通往形而上学世界的大门：“科学具有神奇的疗效，至少它能象鸦片一样镇痛，使我们升入一个阳光永恒普照的境界。哦！如果世上还存在卦卜，它将来自知识之树。” 但是，对科学的热情很快就消失殆尽。诺瓦利斯的浪漫主义心灵使他感觉到科学的理性主义精神与他的理想是格格不入的，甚至是敌对的。科学所采用的方法是演绎、归纳、推理、分析、判断、证明。这种数学性方法把一个个事物解剖开来加以考察，它根本无法径直深入事物核心，而只是停留在表面现象上。它甚至毁灭了人天生具有的内在灵性，将整个世界浸润在理性主义的冰水之中。基于这种认识，诺瓦利斯决然地与科学分道扬镳，把目光转向了一个更为宏大的世界，这就是诗的世界：“从此以后，我只研究诗，对所有的科学都必须进行诗化。” 当然，诺瓦利斯这里所说的诗并不是指直接的诗歌创作，而是指运用人的智力进行旨在改造人类生活条件与生存方式的创造性活动。“诗是超验健康结构的伟大艺术，诗人是超验医生。……诗混合一切，以实现它的伟大目标——人对自身的超越。” 在诺瓦利斯看来，诗比科学的表述形式更高级。在诗中，在这种“神祈的语言”中，我们自身的另一超验部分也得到了观照。诗构成了一个“美妙的社会，内在的整体，一个世界家庭。” 在诺瓦利斯眼里，诗人成了人类的设计师，成了“自然的救世主”。这就意味着只有诗人才能克服特定的生命现实的矛盾性，创造出一种无所不包的完美和谐。

从这一新的立场出发，诺瓦利斯对精神与自然的关系进行了更深入的研究，写下了大量的感想和札记。在1798年5月写给弗·施莱格尔的一封信中，他谈到自己有了一个新的观念：“我觉得这是一个非常宏大的、极富成效的观念，它给费希特的体系投下了一束极强的光芒。” 这就是他自己命名为“魔化唯心主义”（Magischer Idealismus）的观念。魔化唯心主义是诺瓦利斯哲学思想的概括和总结，它集中反映了他对自然与精神的关系以及诗在其中所扮演的角色的看法，有必要详加考察。

魔化唯心主义的观念与康德，尤其是费希特的先验唯心论有密切关系，后者构成前者的前提和出发点，所以，要弄清诺瓦利斯的魔化唯心主义，有必要先对康德和费希特的先验唯心论做一番粗略的透视。

众所周知，物理学考察的是自然的物质形态，它有特定的研究范畴和基本概念，它研究的对象是不依赖于主体的、客观的物质存在。然而康德认为，自然虽然是客观存在的，但它要成为知解力的对象，需有一定的条件。他企图通过先验的考察，揭示出物理学赖以存在的这些条件。在康德看来，这些条件是先验地存在于主观意识之中的，而首要条件则是自主意识的统一性。康德哲学之所以被称为先验哲学，就因为它企图在人的主观意识中寻找自然能成为知解力对象的原因。这样，就产生了他著名的框架学说。

费希特承袭了康德的观点，并且走得更远，他认为自然也是从精神中产生出来的，从而把康德的先验规定变成了精神的先验行动。在费希特看来，产生自然是精神的一项根本任务，因为只有创造出一个“非我”，精神才能作为“自我”、作为有自我意识的主体得到规定。精神只有将自身的一部分转移到“非我”上去，通过“非我”限定自己，才能最终肯定自己。只有通过确立一个对象，即确立自然，精神才能成为意识到自身的主体。诺瓦利斯把费希特的哲学称为“先验物理学”（transzendentale Physik）。

而在诺瓦利斯看来，精神不仅产生自然，同时它又存在于自然之中。它不仅仅作为与“非我”相对立的自我意识而存在，而且自然同时也呈现为被置于一种神秘状态之中的精神。其神秘性就在于精神在这种状态中是作为“非精神”和物世界出现的，被窒息在自然之中。诺瓦利斯把这种被自然科学所精确研究、禁锢精神于自身之中的自然称为“一座石化了的魔湖” 。自然在这里呈现为被魔化为物理世界的、僵止了的精神，其实质就是精神活动被物化成了简单的物体存在。自然科学通过研究自然认识到的无非是具象化的物而已，精神生活已荡然无存。为了从这一境况中解脱出来，自然（被魔化了的精神）迫切需要一种能破除魔法的语言。在诺瓦利斯看来，这一能将自然从其先验魔阵中解脱出来的语言就是诗。一种魔力还需用另一种魔力来破除。诗也是一种魔力，它能使被魔化了的自然重新回归入其天然状态中。

应该指出，关于诗具有魔力的看法并不是诺瓦利斯的发明，早在古希腊的文艺理论中它就出现了，荷马就有过类似的论述 。当然他们对魔力的理解各不相同，这是毫无疑问的，因为他们对诗本身的理解就是大相径庭的。那么，诗为什么具有破除魔法的力量呢？浪漫主义者诺瓦利斯从康德美学那里得到启发。

在康德看来，如果对事物的观照不像认识判断那样借助概念与对象发生关系，以便客观地确定它，而是注重对象得以生动地表现出来的方式，这时候我们就在对事物进行审美判断。在审美判断中起决定作用的是想象力。如果一个事物的生动实在将我们置于这样一种心境，在这种心境中观照与思考的全部力量达到一种和谐游戏的平衡，这时候，愈加观照，就愈活跃思考，愈加思考，就愈深化观照。在此种情况下，我们判断该事物为美。这就是说，只有在审美观照中，被我们平时加以区别的东西才合为一体：观照与思考，感官与精神。所以，只有在审美活动中，人才处于他天性的本来统一性和完整性之中。类似的观点我们在席勒那里也可以找到。席勒在《审美书简》中认为，人身上存在着两种相反的冲动，一种是材料冲动（Stofftrieb），一种是形式冲动（Formtrieb）。这两种冲动彼此冲突，造成了主体的分裂。要想克服这种分裂，只有靠第三种冲动，即游戏冲动（Spieltrieb）。席勒这里讲的游戏，实际上就是审美活动。他认为，只有这种冲动才能恢复人格的完整，获得真正的人性。

怎样才能造成这种审美境界呢？诺瓦利斯认为，这一任务只有诗才能承担，非它莫属。因为，诗所创造的对象不是普通的对象，而是审美对象，在对这种对象的观照中，人才能进入审美境界。这就是说，诗经它的创造能造成处于统一性和完整性之中的主体，在这种主体中，自然与精神和谐相处，水乳相交，精神亦是自然，自然也表现为精神。这就是诗的魔力，它解放了物化的精神，重新给它注入生命，揭示出了自然的真正本质，只有被诗的神秘语言所转化了的自然才能替精神展现它珍贵的天性。不言而喻，在诺瓦利斯那里，诗人的观照方式与通常意义上的感知截然不同。他观察到的是浸透了精神的自然，也就是自身亦是主体的客体。他能于有限之中见出无限，自然之中见出精神，客体之中见出主体。这是一种诗意的观照，它通过精神的先验行动将“石化了的自然”从魔法中解放出来，让精神与自然握手言欢，合为一体。这里，我们可以得出结论，魔化唯心主义的本质就是通过诗使物化自然转变成精神的自我体现。

正如前面已经指出过的，诺瓦利斯词汇里的诗已不再是本来意义上的诗，它与传统的诗毫无共同之处，它实际上已成了一种哲学，一种形而上学，而这也是其他浪漫派作家所追求的。施莱格尔写道：“现代诗的全部历史，便是对简短的哲学正文所作的无穷无尽的注解；……诗和哲学应该统一起来。” 谢林也明确表示，“我将推演出来的东西与其说是艺术，倒毋宁说是以艺术形式和形象出现的一与全。” 以柏拉图和亚里士多德为滥觞的形而上学历来属于哲学范畴，研究本体论问题。而德国浪漫主义者们则另辟蹊径，与传统思维方式背道而驰，力图对世界的本质进行诗意的观照，从而从根本上改变了诗的职能，使之成为哲学的同义语。

三、宗教与诗

1799年对诺瓦利斯来说是有重要意义的一年，在这一年中，他正式开始进行文学创作。如果说在这以前诺瓦利斯主要从事哲学研究，在思辨王国中大显身手，并关注时代提出的一系列迫切问题，那么这以后他则将精力主要放在本来意义的诗歌创作上。在短短的一年中，他思如泉涌，《夜颂》、《圣歌》、小说《海因里希·冯·奥夫特丁根》的第一部《期待》，以及第二部《实现》的片断相继问世，此外，他还写了宗教论文《基督教或欧罗巴》。诺瓦利斯的创作力确实惊人，因为这些作品都是在繁忙的公务之余完成的。

诺瓦利斯后期所关注的实际上就是两个主题，这就是宗教和诗歌创作。在诺瓦利斯看来，宗教和诗是二而一、一而二的东西。在《花粉》中就有这样一则片断：“诗人和教士起初是一回事，只不过后来的时代将他们分开了，但真正的诗人永远是教士，就像真正的教士永远是诗人一样。未来时代难道不应该重建事物的这一古老状态吗？” 这样一个纲领性问题实际上贯穿着诺瓦利斯后期片断的始终，它牢牢指向一个恒定目标：即人与神的结合，借以建立一个涵盖一切，无所不包的统一体。在他看来，历史的发展使人陷入深深的矛盾和困境之中，通过与神的结合，人才能从中解脱出来。

宗教情绪实际上从未离开过诺瓦利斯，而是一直存留在他的意识之中。虽然他并不属于某一教派，但幼年时家庭中浓厚的宗教气氛对他产生了很大影响，因而他一生的活动带有浓厚的宗教色彩。但是，诺瓦利斯的宗教情绪完全是主观的，受到他的世界观和实践活动的强烈制约。宗教在他那里不是目的，而是克服尘世的手段，以便把自己从此岸的痛苦和重负之中解脱出来，在人与神的合一中获得一种最高的和谐。在所有的宗教中，诺瓦利斯认为基督教是最理想的宗教形式，他称基督教是“宗教的最纯洁的样板”，是“最完美的昭明” 。他在基督教中看到了两种基本力量，并试图使之为自己服务：一种是对现时和现世的否定，另一种是对一个新的世界大厦和人性的构建。他宣称：“对现时的否定，对原本的、更好的未来世界的神化，这就是基督教训令的核心。” 这一思想最清楚不过地表现出诺瓦利斯宗教观的本质。在这一思想的指导下，晚期的诺瓦利斯致力于将现时的努力建立在对未来的憧憬之上，现世的一切努力都是指向未来的。不过诺瓦利斯现在用的是一种诗意的表达方式，而不是思辨的方式，以达到自己的目的。

1799年秋，在第二次同盟战争的背景下，《基督教或欧罗巴》问世了。诺瓦利斯将视角对准欧洲风云动荡的政治事变，但又不就此驻足，而是从时代和历史哲学的宏观角度对此进行了考察。这是一篇洋溢着浓厚的诗情的著作，它预示着诺瓦利斯从哲学思辨朝形象思维的转移。诺瓦利斯认为这个动荡的时代是人类社会革命的永恒进程的体现。从宗教改革一直延续至今的这个时代的特征是国家的不停更迭。到处是政局不稳，社会动乱，诺瓦利斯对此表示强烈不满。他转而把视线投到中世纪，把它视为理想之国。在那里，到处是田园牧歌，人类生活在完美和谐之中：“这是美妙的辉煌时代，欧洲当时是一个基督教国家，基督精神栖息在这块充满人性的土地上。” 与现代人的功利主义相反，中世纪追求的是人人平等，相亲相爱。一种“古老的精神”与现代的永恒动荡形成了鲜明的对照。在诺瓦利斯看来，这些动荡的产生正是因为这种古老的精神遭到了现代人的彻底破坏。诺瓦利斯呼吁现代人抛弃使历史和人类现代化的这样一种“反自然的、愚蠢的”追求。这无疑是号召人们放弃变革，保护现存事物，回到中世纪。这一方面反映了诺瓦利斯对动荡时局的不满，另一方面也反映出他对中世纪的错误理解。《基督教或欧罗巴》于1826年第一次公开发表后，它理所当然地成了浪漫派美化中世纪的明证。

自1799年起，诺瓦利斯完全转向了文学创作，并在短期内取得了巨大成功，这并不是偶然的。尽管在1790年从事了短暂的诗歌创作后他就辍笔不写，而将主要精力集中在对哲学与科学的研究上，但1797年后，他对诗歌的兴趣与日俱增。读了歌德的抒情诗，他觉得“重新被引入了诗人的世界”。在《夜颂》的原始手稿中，诗情重又勃发，1798年，他甚至着手写一部小说，这就是以片断形式流传下来的《热斯的学徒》（Die Lehrlinge zu Sais）。

联系到诺瓦利斯的世界观和生活道路以及他的不懈追求，就不难理解他为什么赋予诗歌创作以愈来愈重要的地位。他致力于寻找摆脱不和谐的现实的手段和方式，建立一个与它截然对立的和谐的、自由的、完善的世界。既然外部世界不能满足这一要求，人的内心世界就成了唯一的可能。人的内心深处生来俱有的，但却在现实生活中被窒息了的幻想以及想象才能为他提供了实现这一可能的机会，内在世界在诺瓦利斯眼里成了人的栖息所：“内在世界远胜于外在世界，它是如此亲近，如此隐秘，——人们想全然生活其中。它宛如祖国，可惜它是梦幻化的、不确定的。” 在诺瓦利斯看来，诗歌正是牢牢把握住这种梦幻化和不确定性的手段，借以将人的自我解放潜能充分发挥出来。诺瓦利斯于是赋予诗以构建内心世界的任务，以便与虚假的现实世界对峙。抽象的诗在这里变成了具象的诗。1799年，诺瓦利斯写道：“人们必须在自身周围建立诗的世界，并生活其中。” 诺瓦利斯从这样一个角度牢牢把握住诗，把它视为创造性主体可以纵横其间的无限空间。诗的目标是“否定现时”，建立一个理想的完美世界。客观现实因而只是混沌的材料，主体的感受和映象从中产生，然后再在内心世界中积淀成形。在这个意义上，诺瓦利斯把诗理解成“心灵感应的艺术”，诗成了“任意操纵感官世界的手段”，成了对人的自由的、自主的和无限的创造力的运用。不言而喻，在诺瓦利斯看来，诗人理所当然地成了人类的典范。当今的世界是一个异化的世界，人从自然中异化了出来，丧失了神性，唯有诗人捍卫着心灵的纯洁，使它免遭异化的毒害，诗人代表着人类的希望，他是人类的导师和启迪者。在《致蒂克》这首诗中，诺瓦利斯把诗人称为大自然的纯洁的孩子。只有他们才能与自然亲密无间，水乳交融，完成建立“终极王国”的任务。

诺瓦利斯的文学作品实际上就是对这一思想的形象发挥和阐释。《夜颂》诚然是诺瓦利斯亲身经历的反映，但是，自我经历在这里升华了，具有普遍意义。诗人从人类的宏观角度对现实进行了否定，构建起彼岸世界。《夜颂》不仅是诺瓦利斯最杰出的抒情诗，同时也是德国前期浪漫派最重要的抒情作品。它表达了诗人强烈的主观感受，表现了现世的痛苦以及诗人对彼岸世界的憧憬，全诗的核心部分《夜颂》其三最明白无误地表现了这一点，全文如下：

“从前，当我流着辛酸的眼泪——当我沉浸于痛苦之中，失去了希望，我孤单单地站在枯干的丘冢之旁，丘冢把我的生命的形姿埋在狭窄的黑暗的地室里，从来没有一个孤独者像我那样孤独，我被说不出的忧心所逼，颓然无力，只剩下深感不幸的沉思——那时我是怎样仓皇四顾，寻求救星，进也不能，退也不能——对飞逝的生命寄以无限的憧憬——那时，从遥远的碧空，从我往日的幸福的高处降临了黄昏的恐怖——突然切断了诞生的纽带、光的锁链——尘世的壮丽消逝，我的忧伤也随之而去。哀愁汇合在一起流入一个新的不可测知的世界——你，夜之灵感，天国的瞌睡降临到我的头上。四周的地面慢慢地高起——在地面上漂着我的解放了的新生的灵气。丘冢化为云烟，透过云烟，我看到我的恋人的净化的容貌，——她的眼睛里栖息着永恒——我握住她的手，眼泪流成割不断的闪光的飘带。千年的韶光坠入远方，像暴风雨一样——我吊住她的脖子，流下对新生感到喜悦的眼泪。这是在你、黑夜中的最初之梦。梦过去了，可是留下它的光辉，对夜空和它的太阳、恋人的永远不可动摇的信仰。”

抒情主人公在这里直抒胸臆，对此岸的否定和对彼岸的憧憬构成强烈的反差，造成了震撼人心的艺术效果。诗人力图克服外部世界中的痛苦经历，遁入内心，借以打破尘世的束缚，与包容一切的宇宙融为一体。死之所设置的界线终于被打破了，抒情主人公获得了新生：“丘冢化为云烟，透过云烟，我看到我的恋人的净化的容貌。”诗人摆脱了尘世，升入天国，与索菲幸福重逢。

《夜颂》带有浓厚的宗教色彩。基督教为诺瓦利斯提供了庇护所，抚慰着他那颗受伤的心灵，使他在夜空中四处游荡的灵魂找到了一个落脚点。基督教成了诗人的精神支柱和寄托：“十字架焚烧不毁，它是人类胜利的旗帜。” 席勒在长诗《希腊众神》中把古希腊视为完美与和谐的象征，而荷尔德林在其后期颂歌中则试图把古希腊与基督教合为一体。古希腊已成了自温克尔曼以来整整一代人所向往的理想境界。而诺瓦利斯却在《夜颂》里勾勒了一幅只有在基督教的神圣光环中才能实现的人类图景。追求现实幸福的古希腊不再是崇拜的对象了，因为它不能令人信服地解决死的问题。希腊人虽然对死进行诗意的美化，但死终究还是人在其人性发展过程中必然要遇到的界线，不能逾越。与此相反，基督教却打开了通往永生的大门，死亡不再是自然给人设置的界线，而成了达到永恒的必由之路，成了此岸与彼岸之间不可缺少的有机环节。出于这种信念，诺瓦利斯特意给《夜颂》的最后一首诗加了一个标题：《渴求死亡》，全诗就在这种热烈的追求之中结束。

在生命的最后几年中，诺瓦利斯共创作了两部小说：《热斯的学徒》和《海因里希·冯·奥夫特丁根》。两部小说都未能完成，仅以片断形式流传于世。

小说在诺瓦利斯的诗论中占有重要地位。在诺瓦利斯看来，小说是容量更大、范围更广的诗，它的广延度与紧张度最高，它赋予诗人以更多的自由，因而是理想的文学形式。他写道：“小说不包含特定的结果——它不是一个定理的画面和事件。它是形象的阐述——是一个观念的实现。而一个观念却不能用一个定理来阐明。观念是由许多定理构成的无限序列。” 这段话不仅解释了诺瓦利斯对小说的特殊兴趣，而且表达了他对小说的看法。而这个需进行阐述的观念是什么呢？这就是用爱与和谐的无限权威来统领自我和世界。在诺瓦利斯看来，熔叙述、戏剧和抒情因素于一炉的小说当然是担当这一任务的最好角色。只有它才是施莱格尔所谓的“渐进的、包罗万象的诗”。

《热斯的学徒》的核心章节是一个童话，它讲叙了一对年轻情侣热恋、分离，然后又重新结合的爱情故事。意在表明重新获得失落了的宇宙和谐的过程。这个童话实际上是自然与人的关系的象征，它告诫人们要放弃现有的理性主义的认识方式，完全委身于感情，这样才能与自然和谐相处。小说的结局是对诗意的世界关系的颂扬，预言一个“古老的、人人向往的时代”将重新来临。

《海因里希·冯·奥夫特丁根》是诺瓦利斯的代表作。他认为歌德的小说《威廉·迈斯特的学习时代》败坏了诗的功能，让散文式的日常现实闯入了诗的领域，从而否定了人的诗意解放的可能性，浪漫因素遭到了彻底破坏，自然和神秘主义完全被置之脑后。歌德的这部小说纯粹是一个诗化了的市民和家庭故事，“艺术无神论是全书的精神”。基于这些看法，诺瓦利斯决意写一部针锋相对的小说，借以捍卫诗的纯洁性，揭示出诗的本质，阐释其最隐秘的目的。这就是《海因里希·冯·奥夫特丁根》的创作动机。

小说描写一个名叫海因里希·冯·奥夫特丁根的年轻人的故事。他在梦中见到一朵蓝花，从此便念念不忘，决意离家漫游，去寻找自己的根。一路上他与一队商人作伴，听了很多颂扬诗人的故事。一位修行的老人启迪了他的思想，暗示了他的使命。在奥格斯堡，诗人克林厄尔给奥夫特丁根阐释了诗的意义，奥夫特丁根与他女儿相爱。最后，这位年轻人终于认识到自己天赋的使命就是当一个诗人。全书的情节与人物形象非常简单，只起到框架作用，为揭示诗的本质与作用服务。所以，情节与人物在这里既无历史具体性，也不具有实在的本体价值。外部世界只是诗的材料，可以被诗人随心所欲地加以运用，主人公虽然生活其中，但环境并不重要，相反，它只是为主人公的精神发展提供活动场所，提供必要的依托。诺瓦利斯虽然把故事安排在中世纪，书中并且出现了具体的地名（如奥格斯堡）以及历史人物，但这一切并无真实性可言。中世纪在这里并不是一个具体的历史时期，而只是一个历史哲学意义上的特定模式，它象征着和谐、宁静，充满了诗意，与散文化的真实现实形成鲜明对照。与此相呼应，小说中的人物也不是各具特色、形象生动的个体。围绕奥夫特丁根活动的人物仅仅为主人公而存在，为他的活动提供依据。甚至连奥夫特丁根也仅仅是作者理想中的诗人的替身而已。借助他，诺瓦利斯表明了诗人是如何从朦胧时期苏醒过来，逐渐意识到自己的诗人使命。奥夫特丁根的发展道路早已预先安排妥当，一切都是规定好了的，他只需去发现、去回忆、去印证、去揭示它而已。一种神秘的憧憬支配着奥夫特丁根的行动，但这种憧憬并无具体内容，并不指向一个特定的目标，它只是一种朦胧的预感，刺激着主人公不断地去追求，去发现。诺瓦利斯给这种憧憬起了一个著名的神秘的名字“蓝花”。蓝花是个神秘的象征，内涵极为丰富，它包括了一个心灵所能渴望的一切无限事物。奥夫特丁根的一切行动实际上就是由这朵蓝花引发的。自这部小说问世后，蓝花就成了德国浪漫主义者们的象征，成了浪漫派的图腾。

穿插在小说中的童话是理解全部内容的关键，童话成了小说的有机组成部分。在去奥格斯堡途中陪伴奥夫特丁根的商人们给他讲叙了阿里昂传说，这是一个古希腊诗人被海豚所救的神秘故事；还给他讲了阿特朗蒂斯的童话，这个童话讲的是一个诗人登上王位，从而带来了“黄金时代”的故事。小说第一部的结尾也是一个童话，这就是诗人克林厄尔给奥夫特丁根讲的那个著名的童话。从这里可以看出，在诺瓦利斯的小说理论中，童话确实占有很重要的地位，不容忽视。

诺瓦利斯这一次也是从费希特开始他的论证的。费希特哲学认为自然实际上只是精神的必要设置，是精神的一种规定，茫茫天宇从此开始了它的运行。诺瓦利斯比他走得更远，他宣称还有一种更原朴的状态，这是自然意识和超验意识都不可企及的。它是一种最高的统一。意识不可能认知这种统一，除非后者以某种方式显示给它。诺瓦利斯是这样论证的：

精神的自我意识始于主客体的分离，没有这种分离就谈不上自我意识。所以在此之前必定存在着一种不分离状态，在这种状态中，精神还不成其为精神，自然也不成其为自然。这种原始状态不可能成为意识的对象，因为它先于意识而存在。先验知识也不可能认知它，因为任何知识都是以主客体分离为前提的。但是，既然意识源于这种原始状态，那么它必定能以某种形式证明它的渊源，这就是回忆。因为回忆的内容是主客体未曾分离时的原始状态，所以回忆就是某种太初性的东西，丝毫不具备现实性，因而自人类有思维以来，就有一种叙述方式伴随着人类：“从前……”，这就是童话，它叙述的事情具有绝对的过去性。在童话中，自然的性质与精神的性质浑然一体。所以，精神的内涵可以袭自然的外在形式出现，反过来自然也可以表现为精神。因而，作为对精神与自然的不分离状态的一种太初性回忆，童话本质上是一种解放自然的“最高综合”。诺瓦利斯因而对童话推崇备至，称它为“诗的法则”。

诺瓦利斯的童话理论在《海因里希·冯·奥夫特丁根》中得到了淋漓尽致的发挥。诗人克林厄尔在第一部结尾时给奥夫特丁根讲叙的童话成了理解全书的一把钥匙。这是一个如何借助诗的力量使世界得到拯救的童话，意在描绘爱与诗之王国失而复得的过程：

国王大角星和他的女儿被冻成了冰，沉睡在冰宫里，精神也被束缚在公理的严酷形式中。诗和她的兄弟性爱决心解救他们。但是，敌对势力在家里占了上风。“作家”和家仆一起策划了一个阴谋。作家是散文的精灵，是狭隘的、以理智自炫的启蒙力量，他在小说中被描写成笔不停挥的人。作家鼓动闹事，砸坏了祭台。幸亏诗得以逃脱，她首先到达祸害之国，那里住着致人于死地的命运女神，但她并不能加害于她。她牺牲毒蜘蛛即情欲，从而消灭了祸害。一次弥天大火融化了国王大角星周围的冰，性爱与诗通过一个光辉灿烂的天地走进王宫，诗完成了她的使命，因为她把性爱引向了他的情人、国王的女儿，严酷的公理于是向诗与爱情让出了它的王国。

世界的历史在这里被写成了一篇童话，诗在其中扮演了一个举足轻重的角色。要想迎接新时代的来临，必须有一个诗的裁判日，这就是诺瓦利斯的信念。

类似的观点我们还可以在施莱格尔那里找到。在1800年4月出版的《雅典娜神殿》中，施莱格尔宣称：现代诗缺少一个中心，即“古代诗所具有的神话”，现代诗人缺乏“牢固的依托”，缺乏“母亲的土地”，所以，他需要一个新的中心，一种新的神话。 他毫不犹豫地断言：“诗的核心或中心应该在神话中和古代宗教神秘剧中去寻找。”

真正的诗是童话的诗。童话的长处在于同真实世界完全相反，又同它十分相似。诺瓦利斯说，未来的世界是合理的混沌，渗透自身的混沌，所以真正的童话必须同时又是预言的表现，理想的表现，绝对必然的表现。真正的童话作家是个先知。

出于这种见解，诺瓦利斯有意识地让他这部小说逐步向童话过渡。如果在第一部中，小说与童话还可以明显区分开来，那么，第二部则应该说完全是童话。诺瓦利斯试图以这种方式于有限之中表现无限，赋予日常习景以超感官的力量。在第二部的提纲中，诺瓦利斯谈到了他的构想：“整个人类最后将具有诗意。新的黄金时代……，人、动物、植物、岩石和星辰、火焰、声响、色彩都必须在后来融为一体，如同一个家庭或社会，像一个族一样行动和讲话。” 这无疑是一篇巨大的童话，它包容一切，使万事万物重新组合起来，成为一个和谐的整体，这就是诺瓦利斯的理想。但死亡和疾病使他不可能将书写完，最终完成自己的构想。生命的终点已无情地横亘在眼前。

1801年3月25日，诺瓦利斯因肺结核死于魏森菲尔，年仅二十九岁。 tVNrGk0yvhsp8HvIFSpKpTedw0/iAlGMSQ1GNlMFMclJpRDHpPExXyrSPTfCcOVs