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一八〇六年左右，德国学术气氛中的一个显著变化晓然可见了。耶拿之战
，拿破仑获胜，普鲁士败北，由此激起了炽热的爱国主义精神，转而抵制法国大革命的思想，以及对人性及理性的一味信仰，而十八世纪和德国古典派则与此相联系。前辈浪漫派作家都是标准的德国爱国主义者：施莱格尔兄弟曾积极参加反抗拿破仑的斗争。不过一八〇六年时，年龄均在二十或二十五岁左右的这群后起作家，对于民族性问题的萦注程度，与施莱格尔兄弟那种唯重理论的头脑却大异其趣。这群作家的文学理论及批评主张显示出这种变化：他们通通转而研究起源问题，条顿人的过去，民歌，民间故事，传说，《尼贝龙根之歌》，《埃达》，总之，凡是他们视为固有的、土著的、浑璞的、“日耳曼的”，未受近代文明毒害，从而能对民族振兴有所促进的一切。他们最重要的成就中，有两项属于编辑方面：阿希姆·封·阿尔尼姆和克莱门斯·布伦坦诺采集的德国民歌《男童的神奇号角》（1805—1808），还有雅科布·格林及威廉·格林兄弟四海驰名的《儿童与家庭童话集》（1812—1815）。此外，格林兄弟还是日耳曼语文学这一实质上新型学科的创始者，他们广义地将这门学科解释为日耳曼文明的科学。尤其是雅科布·格林，他以孜孜不倦的努力和卓绝过人的通才本领，奠定了学科的基础。他编著的《德语语法》（1819—1837），不仅对于日耳曼语文学的研究，而且对于全部语言学科来说，都是一场革新，因为《德语语法》发现了语音定律，元辅音的转移规则等等。格林兄弟的其他编著工作，如德国地方与历史传说的搜集，条顿神话学和条顿人古代律法稽考的研究，以及由他们首倡的德国历史字典，几乎仅凭一人之力，（或者毋宁说两人合作），开创了“日耳曼学”。整个十九世纪期间，日耳曼学在德国基本上囊括了全部的文学研究，而不仅仅是学院式的那一套，后来又影响到英美以及所有斯拉夫和斯堪的那维亚国家中文学研究的进程。便在今日，美国研究生的英语课程中，重视盎格鲁-撒克逊英语和《贝奥武甫》，这也反映出德国浪漫派这种总体观点的绪余。
从我们着眼于文学理论和批评的角度来看，这群作家中辈分最大的约瑟夫·封·格勒斯（1776—1848），堪称一位文学批评家。他毕生主要献身于恢复天主教的政治活动，但是他开始（除了一度醉心于法国大革命
）同样是个悉心于美学探索的谢林《自然哲学》的信徒。《艺术格言》（1802）中，有些两分论和两端论的提法，试图通过“生产性”艺术与“引发性”艺术的区别说，修正席勒素朴诗与感伤诗的区别说。
［1］
同样，他在《奥罗拉》期刊上的文章，有些就是关于各个时代和各种类型的对比所作的思辨。法国和德国文学，他认为是平原与高山之比较。这组撰稿中，其他的批评文章更见出格勒斯的才具：他确信自己的认识能力，以及运用类推和比喻来进行概括的出色才华，他的文章风格令人想起了让·保尔的生花妙笔。他仰慕让·保尔、赫尔德、诺瓦利斯，这自然不出大家的意料；但是他盛赞荷尔德林《许佩里翁，或希腊的隐士》，还有克莱斯特的第一部悲剧《施罗芬施泰因一家》，则可谓立论新颖，而且确当。格勒斯最引人入胜的一篇文字是《论歌德》，文章尝试运用希腊雕刻发展的类比来区分歌德风格的各个阶段：从早期的写实主义，经过中年的理想化，达到晚年诸如《私生女》一类作品中那种精雅雕琢的风格。
［2］
这些早年的批评文章鲜为人知。格勒斯的历史作用，仅仅始于一八〇六年，他来到海德堡后和布伦坦诺及阿尔尼姆有了交往。和我们的论题关系最大的是他的《德国民间故事书》（1807）。这个编本描述的内容多为十六世纪的章回故事书，诸如《浮士德》和《海蒙的儿子》 [1] 一类内容。编者关于故事来源和中古时期的传奇，东方传说等作品中的类似问题，都进行过精心研究。《德国民间故事书》的这一核心部分，理应使之成为研究比较文学以及今日看来当然显得过时的主题移植问题的一份早期文献。不过绪论和结论文字，却成为崭新文学观的宣言书。虽然是格勒斯本人在许多例证中确定了故事的外来源头，这些章回故事书，他仍然称为民间文学，是“德意志民族真正内在精神”的表达，是最高奉献精神的客观体现，是“神圣的坟典”。民歌，民间传说，民间迷信和风俗，一切“类同植物的自然之作”，据认是浑浑噩噩的中世纪的遗迹，而中世纪他又颂誉为“诗歌的花园，浪漫主义的伊甸园”。 ［3］ 在这样一个神泽普降的时代，历史便是一部宗教史诗，诗歌百花齐放，民族由一个不分阶级的人民团结成为一体。拒绝模仿古人等于扼杀了天然的创造力。格勒斯认为，中古而下，文学便衰退到唯理主义和散文一路。赫尔德关于自然诗与艺术诗的对比说，他重新搬了出来，提法十分鲜明，全部的目光都落在自然诗上，唯此才是真诗。
在介绍《男童的神奇号角》的热情评论（1809—1810）中，格勒斯十分清楚地阐明了自己的立场。“我们相信诗歌先于艺术，热情先于训练。我们坦然地相信，存在着一种特殊的自然诗：对于实践创作的人来说，仿佛出自梦中，不是在课堂里学而知之，而是犹如初恋一般，即便懵懂无知的人，也在顷刻之间心领神会，当他丝毫不事琢磨的时候，却毫不费力地大显身手，他越是前思后量，越是窘态毕露。”每件堪称楷模的艺术作品，“都是沛然流溢于光天化日之下，好比大自然生出禽兽草木一样”。 ［4］ 自然诗质朴而恢宏；它势必产生出自己的形式，而其形式和内容，又好比灵魂和躯体一样，同时生长于有机的生命之中。格勒斯认识到，阿尔尼姆和布伦坦诺所搜集的民歌，并未达到这种理想境界，因此那些民歌，他仅仅视为一个更加辉煌的往代的贬值遗物。他视之为一部单整的诗作，“忠实反映人民的一面镜子”；在一篇令人称绝的妙文中，他根据主题的某种次序，列举并概述了大量篇什：从生到死，从感官的爱到宗教禅悦。虽然单独来看，民歌是“抒情的倾泻”，但却构成了一个“戏剧性的史诗整体”，其中有“一条隐然不现的纽带贯穿一切”。虽然有些时候格勒斯承认，那些从未写过其他什么篇章的诗人，或许是个别诗作的作者，一般说来，这些诗人他视为民族的共同财富。他们保证了民族的优异性：民间诗人和民族是一体。 ［5］
阿尔尼姆和布伦坦诺所采集的那些民歌，实则产生于不同的世纪，包括许多后世十分造作的作品，尽管如此，倘使民间诗歌构成了一部诗的话，那么我们就完全可以设想，往古的史诗为人视作是土著神话的组成部分。格勒斯论述《尼贝龙根之歌》的若干文章（1808），最先探究了古冰岛语萨迦中的平行关系，而且最先陈述了这样的结论：《尼贝龙根之歌》是一部鸿篇巨制的诗歌，或神话的残存片断。 ［6］ 他篇幅最大的著作《亚洲世界神话史》（1810），继而尝试更加充分地证实：只有一种自然诗，和神话等无差别，而一切神话概出自东方。因为是基于广泛而不加审辨的阅读，所以格勒斯的理论就日益变成了无稽之谈。引论对印度史诗、荷马史诗、莪相诗篇、《蒂图埃尔》 [2] 和《尼贝龙根之歌》所作的煞有介事的比较，可谓登峰造极之论。然而撰修一部世界神话史的计划从未实现，部分原因在于格勒斯日益埋头于政论性质的新闻写作。
他晚年的著述中，只有少数文章论述他所谓的“艺术诗”。有一篇评论让·保尔作品的文章（1811），巧妙地运用了《美学入门》
中所划分的种种区别，根据天才、幽默、反讽、机智、人物、情节、风景画、风格，加以归类后进行概述。格勒斯搬出类似于评论《男童的神奇号角》时所用的方法，让·保尔小说中几乎所有的角色，他概括后编织成一个格式，凭借机智奇特的类推和比喻，唤起一个充满幽默和感伤的完整的世界。他甚至恢复了早年对古今之比的兴趣，在基于欧几里得几何学的希腊世界观和发明微分学微积分学的近代世界之间，划出一条界限。他对基督教教堂与微分公式的比较，可以和近来类推性的德国思想史所发明出来的任何思想相提并论，这类思想意在证明，一切人类活动完全是平行展开的。
［7］
关于贝蒂娜·封·阿尔尼姆《歌德与一个孩子的通信集》（1835）的评论（1835），一针见血说明了天主教复旧派对待歌德的态度。在他的笔下，歌德成了异教徒和庸夫，他一见到“孩子”
，顿时便生机复发。格勒斯没有看破贝蒂娜在小说中玩弄的手法，肯定是因为他本人的气质，与贝蒂娜本人好亮开嗓门的歇斯底里作风，不无相似之处。
［8］
他整个的批评方法，便是不断地运用类推和比喻来论述，使人想起九十年代所谓“印象主义”批评中那种满纸绚丽词藻的文字。他评述让·保尔的话，可以援用于他本人：“他描写撒摩耶族人骑着骆驼急驰，阿拉伯人坐着驯鹿拉车驶过沙漠，飞鱼在高高的菩提树梢上鸣唱，夜莺在一旁谛听，猴子居然专心地翻阅起感伤小说。”
［9］
毫不奇怪，格勒斯认为，凡是界说诗歌的尝试，都是“唯物主义的”，因为“诗歌像一切圣物一样，隐藏于幽邃的神秘主义之中”。
［10］
[1] 原文为“ Die Haimonskinder ”，本源于法国的传说，16世纪初译成德文。
[2] 原文为“ Titurel ”，德国诗人沃尔夫拉姆·封·埃申巴赫（约1170—1220）的宫廷骑士史诗。现仅存残篇。