医学史的新想象

李建民

按：正如梁其姿先生所说：“李建民教授近年的著作游走在文学创作与学术钻研之间。他以文学人的敏感力透视古今医学文字，以建构古人的身体观、心理状态、官能感受，文字精准而优雅。”本文为李先生新著《扁鹊别脉——反思中国早期医学的历史》的自序，作者雅致的语言如静夜花开，低沉有序地讲述了自己的学人生涯，其中不时举出的医学史新论题都蕴含智识与衷情。该文在本刊首发，为尊重原貌，原文刊发，未列摘要、关键词等格式化的语段。

荫翳幽深的树林间，只听见哔哔剥剥的叶碎声。在“生命科学图书馆” 删稿已三个多月。这一带原先是中研院的学人宿舍区，我写博士学位论文的时候经常来附近漫步。眼前书稿，初刊于上海大学张勇安教授主编的期刊。风停树息，灯暗外望。户外负暄是中研院的实验田、南港多姿多情的蓝鹊们。著述实难。桌面小盆栽虽小绿意无限，已极我目了。顾指之间，夏草沟渠处处漫长。

第一次（2018年）参观成都西汉墓葬老官山考古史料，恰逢中研院历史语言研究所（以下简称“史语所”）90周年（1928年成立）所庆纪念。不久前，我刚刚阅读苏同炳（1925～ ）《史语所早期所史》（打字稿本，一共十章，未刊）。其中，有“洛氏基金补助费”一节，记录当时受补助人徐高阮（1914～1969年） 及研究计划 。我读过1951年徐高阮任图书室管理员期间的工作报告 。苏同炳指出，是时李济（1896～1979年）先生负责洛氏基金会（Rockefeller Foundation）的所内资源分配，“他之所以能在所长职务上一做就是十七、八年”，“应该与此事有极大的关系”。 我对1980年以前史语所互为补述的不同故事很感兴趣。

我曾阅读1985年史语所出版的《中国上古史待定稿：殷商编》，李先生发表了三篇论文。这本集体创作称为待定稿，那么原计划本来有一百个上古史子题，什么时候完成？ 那时候中国上古史正是最时髦的学问。卫聚贤（1898～1990年）写道：“由书籍的整理，学术上曾开了一次战争，但彼此都跳不出书本上的圈子，故考古的工作一时很为摩登。” 李济生前最后一本专书《安阳》（1977年）有一章回忆台湾“战后的学术工作条件”为自己辩解，说董作宾（1895～1963年） 突然辞去所长职，“微妙的是董离走时并未辞职” 。史语所第二代学人陈槃（1905～1999年）回忆大陆时期，“傅师因公事上的关系，在重庆的时候多，所务就请彦老代理” 。两人都是史语所第一代创业的前辈研究者。徐高阮的《山涛论》讲的即是中国的朋党。 夕曛微照。我于密密叶林间吐露着点点残星下读苏同炳先生的书。

“九〇年代快过一半了，二十世纪即将结束，台湾中国史研究的第四代也逐渐出头了。”如果将台湾的史语所学派自1950年代起分为四代人，我算是第四代吧，写这篇自序时也快退休了。 心中挂念着沃特斯米特（Watersmeet）的新消息……望着她离开前书架上留下一排哈金的英文小说。我们也曾一起阅读哈金《历史事件中的个人故事》：“我觉得最难的是创造一个心灵。写长篇小说一定要有个心灵，要不就只是个故事搁在那儿。” 历史研究把故事搁在那里是不够的。你记得吃蔬菜。你那里冬天长也记得披冬衣。我放心。请记得，真正的生活只是一首《简单之歌》（ Simple Song ）。 ^[1] 邮寄一本书给你：《美国六十年沧桑：一个华人的见闻》，谈美国文化、“富人政治” 。“问君此去几时来，来时莫徘徊。”“人生难得是欢聚，惟有别离多。”（弘一词）邮寄给她沈花末的一首作品。“当那些消息不再打扰我”；“一些旧事轻轻的滑过”。她说——

曾经找寻嬉戏的岸边

河里细小的虾蟹

和尾随春风而去的灯笼花

形成了一个含蓄的章节

反复起落，在一组故事中

静静描述出来散步的

一颗心

如何形成科学史、医学史一段段“含蓄的章节”？Léon Vandermeersch 指出相对西方科学史数学的地位，“我看中国的科学，最重要的是医学” 。最近，我读了冯珠娣的《饕餮之欲：当代中国的食与色》。通过最近的日常生活，我进一步了解古代中医：“把中国看作一个遭受过剩与匮乏折磨的国家，这种观念使我义无反顾地回到中医领域。” 什么是病理的阴与阳呢？徐兴无《经纬成文：汉代经学的思想与制度》以丰富的汉代谶纬文献，指出“道德修养也可以用医术来解决” 。反之，疾病是否也可用道德修养来解决？中医技术可否“道德化”？廖平（1852～1932年）认为医书不只是卫生之用：“修身明德之学，以《灵》、《素》为正宗，故与《大学》同主心君，以性情为明德之主，不仅卫生而已。” 中国的医学并不是科学。冯友兰（1895～1990年）从思想史解释中国没有科学。为了生活的需要，中国人发展出自己的技术传统：“中国的技术则只有在人生之内实行。” 班凯乐在其传染病史力作《十九世纪中国的鼠疫》中写道：中医“‘传染’都没有像在西方传染中那样被认为是病因” 。相对欧洲的同时代，中西医主要的差异其实“在于传染病领域” 。Nathan Sivin的最后三本书之一—— Health care in eleventh-century China 也引起讨论， ^[2] 我们可以质问在12世纪或13世纪“欧洲发生了什么” 。探索古代治疗方法祝由，Philip S. Cho的研究最具启发性。他搜集了明清许多祝由的文本，仪式性医疗经常是与药物一起结合使用的。明清时期祝由主要是用来治疗情志病的，同时仪式性的疗法被解释与鬼神无关。 “痰”不只是一种病理产物？庄岳富有启发性的研究《痰嗽之声：“通过仪式”与“社会戏剧”》讨论“痰”及其声音，表达“痰嗽之声”在“掌权之人”与“社会边缘人”身上的不同作用。吐痰并不脏，而且“在中国人的生活中扮演着举足轻重的角色” 。姚平的唐代妇女“生育率”研究，视野开拓，与“唐代士族的家族观念内向化” 联系起来，唐代少子化历史是如何形成的？大木康讨论清代中叶林伯桐《公车见闻录》。长途旅行有哪些必需的注意事项？《公车见闻录·养生》“故调摄为北游先务”。如果有宿疾，旅途怎么办？《公车见闻录·至都》“都中三月，正是开渠之时，未免有浊气，宜佩苍术及生大黄，可以辟之”。 如何开始关心中国古代长途旅行医药史？

作为世界的文化大国，中国也是至今不为人所了解的人口大国。李中清（James Z. Lee）、王丰的大著《人类的四分之一：马尔萨斯的神话与中国的现实（1700～2000）》涉及1700年以后的女性生育健康，内容也涉及中国医学史的相关领域。明清以后城市以外的广大乡村，应该有掌握堕胎技术的医者及出售避孕药物的相关店铺。 这些避孕或堕胎的技术不只保存在明清的药书中。具备堕胎医术的医者不会在他们的医案中记载这些伤天害理的事情。有意思的是，有学者认为明清关于房中术的书籍所记载的各种婚姻之内的性技巧，其实有很强烈的禁欲色彩。李伯重《古代江浙节育知识的传播渠道》指出南宋以后“由于商业化的发展和医学界对节育看法的改变，以牟利为目的的堕胎医生或业余堕胎医生，也随处可见” 。秦倩《科学、医学与法律：中医西传的政治法律分析》讨论当代中医在西方各国的“立法现状”，又如何避免中医药“害及医疗市场的可及性” 。中医的有效，如胡宜《送医下乡：现代中国的疾病政治》论及1949年以后的卫生体制。这本书的研究回顾将台湾医疗史系谱追溯至1987年，由梁其姿教授的最早提倡，其“首开医疗社会史研究之先” ，后来又有健康史、公卫史等相关新领域的出现。如何认真地思考怪异（queer）的疾病史如“伤寒玛丽（Typhoid Mary）”，及监控疾病反映的美国沙文主义。

关于古代医学史，姜姗、赵京生力作《针与气：经典中的针灸气论发微》逐一解释500余段古典“气”的史料。《内经》许多难解的段落，例如“热病”：“热病体重，肠中热，取之以第四针，于其腧及下诸指间，索气于胃胳（络），得气也。”其中体重、肠热是病人的身体感。治疗以锋针在胃腧及手、足指间八处下针。带着“肉”字部首病理含义的胳（络），与胃脏有什么关系？望络脉的方法有哪几种？什么是“索气”？

古代文献记载有关人体运动及力量（也是一种气）有何关系？公元前6世纪前后的春秋时代预言家师旷具有敏锐的听力，他如何靠听觉察知病人的死亡？病者的声音在早期医学中有什么特殊的意义？ 医者特殊的听力，“据《淮南子》记载，乐师师旷之所以能够使晋国的政治走向清明，是因为他具有比看更重要的能力” 。师旷的故事主要发生在春秋时期晋国悼公及平公的时代。师旷肯定没有留下任何著作。但《汉书·艺文志·兵书略》有八篇托名师旷的伪作。有真则伪书自败，若不反求，斯得售假？而后代之书例如《齐民要术》竟然有黄帝问师旷的相关内容。这也是扁鹊医书（pose）形成的模式。

中国早期医学最主要的是九脏系统，有一种被称为三部九候的诊断法也是以九脏相配合。在五脏系统主导的时代之前，如何理解九脏诊断与病者声音之间的关系，什么是中医资本，也就是古代医学在现代社会仍然可以拿来用的部分。潘震泽研究西方生理学历史，在他的作品里我们找不到与中医历史雷同的观点。潘震泽反对现代的中医学生同时学两种截然不同的医学体系：“事实上，现下中医系的课程除了加入中医的基础与临床课程外，其余与医学系几乎雷同，现代医学甚至占了中医系课程三分之二之多，等于变相的医学系。只是苦了这批学子，必修学分多得吓人，一边研习科学，一边还要记诵哲学甚至玄学，精神难得不分裂。” 中医早期的医学不完全是玄学的。上文提到的赵京生、姜姗的著述所选的史料，对讨论老官山文物颇有益助。大卫·利文斯通（1953～）的重要作品讨论地方性科学，即提到“知识生产不可避免的具体化（身体化）特征” 。

我这本专书讨论公元3世纪之前漫长时间的中医史。李学勤（1933～2019年）提问：“我们发现古书是从何时开始的呢？” 我认为，目前尚未发现扁鹊的“先秦古书”。 柳长华先生指出，老官山医简的发现主要是扁鹊医经的重新被理解。 先秦医书与作者之间的多种关系，“不可言其是延续先秦某一医学流派的理论而成书” 。也就是说，汉代的古典医书与先秦的医学流派没有直接的对应关系。张心澂（1887～1973年）写道：“战国及战国以前之伪书，有由于读书者之误会，其过或在于读者，此又辨伪者所宜知也。” 我们明确期待战国出土的扁鹊文献发现。在秦楚之际，有些医书是所谓的儒者留下来的。郭沫若（1892～1978年）《秦楚之际的儒者》：“应该也怕是秦火以后没有出路的一些儒者之所为：因为医药种树之书也是不在禁止之列的。” 各种类似的医学文本之间水平不一。举例来说，西汉初年流行的各种医书，即有高低之别，淳于意虽然是一代大医，但他青年时学到的医药方，却“试之多不验者”。淳于意的老师公孙光说过：“我有所善者皆疏。”就是说他结识的医人，除个别人外，水平都不太高。

稍后《脉经》保存若干扁鹊遗文。不过，《脉经》时代离扁鹊活动年代非常久远了。淳于意跟过几个老师，重点不在文本，而是通过一个过程使所学的医学得到了验证的力量。吉川忠夫提到了在书籍传授的中介有一个明师的作用：“真正的明师和真正的弟子邂逅的时候，从那时开始，在两者之间就形成了不容任何事物介入的、活人与活人的直接关系。从老师到弟子的直接传授亦即‘师受’，比什么都受到重视，不外乎就是因为这个缘故。” 早期医学老师与学生的关系往往超过一些片面的医学文本。

王叔岷（1914～2008年）《经验与材料》：“恃经验所斠定之问题少，恃材料所斠定之问题多。” 那么，大量的出土材料问题也一样多。同样地，王树民指出：“伪书搅乱了时代和作者的真相，成为伪事的旁证。” 相对同时代的古书，医籍的时代、作者是更加难以确定的。目前出土的职业书籍例如：“作为书面数术知识的片段，这些文献段落并不能通过与特定文献之间的关系而得到界定。” 简牍书籍可以用陆续插入式的编辑方式不断补正。 传世文献与出土文献的片段有所联系，前者也有一个累积变化的过程。蒋礼鸿（1916～1995年）论古书体例，以为古书“往往有随时添进新的东西而不加区别的” 。作伪者不必另造全新的词句，可以在原文上持续地改造或进行复制。如何划分扁鹊书的早、晚期？吕思勉（1884～1957年）指出古书的写作方式，用真人的姓名编造故事。同时“又可将自己的话，装入他人口中” 。汉代医家为什么不能把自己的话装入战国扁鹊的口中？于扁鹊之文求扁鹊之心，不能不大有望于来者也。

如何考虑出土文献的年代学？例如清华简书《汤在啻门》涉及汤与少臣（即小臣伊尹）的对话。汤一共问其臣子九次。其中涉及对五味的看法，及人体成长变化的过程。内容提到：“唯彼五味之炁，是哉以为人。”这篇文献有学者认为是春秋晚期或战国早期作品。

关于五味的知识，还见于《管子·水地》，内容也提到人体成长的变化过程。罗根泽（1900～1960年）认为此篇为汉初医家作品。 李零认为古代的技术书籍的年代只是大致的时间范围。 也就是说书籍的年代不可能有准确的定点。我们无法判断相似的说法，出土文献一定比传世文献来得晚。《管子·水地》的写作年代可以提前到战国。出土文献其实是抗拒编年史的。我们无法避免遇到的一个质难：以水建构出来的《灵枢》有一篇十二经水的年代，为什么不是十一经水？十二经水这一篇有可能是汉初医家的作品吗？也就是十二脉这个系统其实也不晚。十二这个数不仅与季节、时间密不可分，也是一种数术的宇宙观。借用Frederick W. Mote （1922-2005）所提到的：We must ask the questions about what relevance a culture's cosmological orientations should be expected to have for the other aspects of its history. ^[3] 同样是五味的知识，《难经·六十一难》：“问而知之者，问其所欲五味，以知其病所起所在也。” 医生询问病人对饮食的嗜好，以及疾病导致对饮食习惯的改变等，可以判断疾病发生的原因及所在的部位。这应该是五味学说在东汉时期的新发展。如何了解五味的历史？

早期老官山医书有多少内容可以与晚期《脉经》相互对照？新出土文献经常凭借同时代的图书分类去理解。如何将传世文献与相似的出土文献平行对待？Martin Kern《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，特别提到技术书籍与同时间经典的差异。医书的传本是多重共存的。墓葬发现的文本墓主生前使用，死后存封起来并不是为了复制或传播。相对于《脉经》，出土文献“最终产生的文本虽然受传统惯例所支配，但书写形式却被地方习俗、书写者的个人经验和偏好所左右” 。我们特别注意汉代医书造伪的情形。唐代的《备急千金要方》保留扁鹊相关佚文高达121条。例如：“扁鹊曰：五阴气俱绝不治，绝则脬转，转则目精夺，为志先死。远至一日半日，非医所及矣。” 王学权（1728～1810年）指出：“詹詹《灵枢》数番纸，多半膺鼎非原文。” 扁鹊学派相异的技术，如何与同时代的黄帝医派的类似技术相区隔？ 也就是区隔黄帝医派与扁鹊医派的文本之间差异到底是什么？

借用不区分（undifferentiated） 的说法，西汉初期并没有严格意义上的扁鹊或黄帝的文本。黄帝之臣的出现，包括原本是古代帝王后来也转化为黄帝臣子大约在战国时期。 大量黄帝与臣子问答的医书应该撰成在东汉以后。扁鹊一代宗匠，至少有东西两支。孙作云（1912～1978年）《中国古代鸟氏族诸酋长考》详细考证早期鸟名部落。扁鹊医学依托中国早期鸟氏族。司马迁书中所说的在赵名扁鹊，赵国扁鹊也是古医学正宗之一。

早期古书不题撰人。顾史考写道：“出土古书确实不题撰人，然同时亦不题其为何氏何子之属，而刘向究竟何以辨别其学派归属，至今仍是个大谜。” 我们至今不清楚成都老官山出土古书的何氏、何子。例如讨论人体呼吸及脉动次数的损至脉，存在不同的观点。后来被编辑为扁鹊与黄帝不同的文本：“我们推断‘脉有损至’的概念是扁鹊学派首先提出的，但黄帝学派随后又别出心裁地对‘损至脉’另作解释。” 也有人比较黄帝与扁鹊之文，后者也有本于黄帝医派而改编者：“越人称损至之为病，本之玉机真脏之五痹。所异者，越人之损，先皮毛而后筋骨，玉机之五痹，先大骨而后毛折，读者尤宜早辨。” 中国早期医学真正的扁鹊医经为何，如胶柱鼓瑟。历史学家无穷的探索：“不可能像其他小说的读者一样没耐性，先翻到书的结局去看看。” 我解读考古史料主要用的方法是preterist （回想过去的），意思是说出土资料是属于自己时间的作品。而阅读传世文献用的方法主要是激荡式的（evocative）。郢书燕说，齐书蜀说。今世学者多是此类。

医学探究的对象例如疾病为什么会发生，并不是物质可以解释的。人是具有行为、具有特性的生命体（beings）。 而一个适当的比较视野也是需要的。例如，汉代扁鹊医书形成时，西方的手术实践与深层及内部构造的解剖联系也不深。罗马医学的“预后就是一种预知（foreknowledge），以诊断和治疗的方式表现出来” 。春秋后期的齐国政治家晏子是会解梦的，齐景公腹部积水，梦见自己与两个太阳相斗，宫中占梦的官想查阅梦书预测吉凶，晏子预测君主的病是阴气过盛，两个太阳象征强大的阳气。 可见早期医学偏爱各式各样的预测方法。

如何理解扁鹊医学的预知？本书将扁鹊的预言（portents）与西汉时期的一件谋杀案联系在一起。司马迁有何难言之隐？Paul Halpern写道：“假设某人可以借由特殊方法感知到未来，这只有在明白剧本已写就的状况下才有可能，要是人的命运已成定数，就算知道了也是枉然，往坏处想只会让人痛苦不堪。”

老官山汉墓M3墓主的身份，与其说是医者，不如说是病人。这些医学文物及文献，通过葬书习俗保存下来，同时反映病人处于权力支配地位。 ^[4] 相对于罗马时期的盖伦可以“自己出版可信的版本” ，我们不清楚汉代哪一个医生读过扁鹊医书。物质性的考古史料，与历史推论之间并不是直接的对应关系。 也就是说，考古文献与文物并不能说明汉代的早期医学活动。魏斐德（1937～2006年）的《中医经历的上海沦陷区》生动地描述了20世纪40年代连盘尼西林都会造假的上海。当时上海有两个职业团体医生与舞女被怀疑为特务。 这篇研究事实上也为人们探寻西汉名医淳于意在东方诸侯国的活动真相带来启发。

必须思考汉文帝废除肉刑之后，淳于意的逃亡生活。籾山明教授提到文帝改制的可能原因：“根据《汉书·刑法志》所说，此次改革发端于缇萦这一女子的上书，但是不能认为当时的政治会天真到因一介庶人之申诉而断然对国家制度进行大幅度的修订。” 本书解释了为什么汉文帝直接介入齐国内部的司法案件。而汉代医书的生产及流通，也离不开当时整体的政治环境，例如汉文帝及各诸侯王（如吴王濞、梁孝王、衡山王等）推行的文化活动。

诸侯王如何控制技术之士？范行准（1906～1998年）提到淳于意留下的病案性质——“为齐王家族治病医案” 。齐王刘则（？～前165年）被谋杀？在汉代医者治病也是容许失败的。湖北张家山第247号汉墓出土算术书有一道题目，这道题名为“医”的算题提到医生治疗疾病成功与失败的比例是3 ∶1。 我在书中分析凶手的动机，汉文帝如何借由医疗失误下手，而淳于意知道内情。P.D. James （1920～）写道：“把命案延后除了可以增加张力，也能让读者比抵达现场时的侦探知道更多资讯。侦探知道的不能比读者多，这是不可违反的规则，但没有人规定读者不能知道的比侦探多，某嫌犯说了谎当然也包括在内。” 为什么淳于意向汉文帝说谎？杨新宾写道：“帝王往往习惯于从政治角度思考学术问题，搜书、校书只是表象，防止学术散播的潜在威胁，才是真正的原因。” 政治是更大更重要的医学。

《史记》的扁鹊故事，主要是扁鹊与当时统治者冲突的故事。《吕氏春秋·至忠》记载宋国的一位名医文挚为长恶疮的齐王治病，齐王病愈却杀死医生。文挚在治病之前早就知道齐王的病一定会治愈。为什么齐王病愈以后，用鼎三天三夜把文挚活活煮死了？后代的医书重新解释文挚的故事，认为文挚是具备透视能力一如扁鹊般的医生。 文挚被杀，那么淳于意的死因为何？

扁鹊战国时周游列国。战国时期的秦国对游医是极为忌惮的。本书特别注意秦国扁鹊一支。卫聚贤的研究发现，中国早期与透视眼的相关故事都与秦国有关。他说：“司马迁亦系录取秦人的原文，而少加以润色的。是爱克司光的显著，在先秦已有。” 老官山的文物及文献可以阅读到的文字，主要是战国中晚期形成的秦系隶书。 托名秦代隐士黄石公《素书》提到从事同一种医术，一方会为难另一方：“李醯之贼扁鹊。” 问题在于，这些可读的文献与《史记》所记载的关于扁鹊的五个故事有何关系？历史小说作家高阳（1922～1992年）的《缇萦》中，关于淳于意医学活动的记叙是存在讹误的。 我们在考证扁鹊早期的基础文本时，重点区分了哪些“历史信息，形式上的特征及文本上的数据”是可信的 。例如“内关”这个疾病术语，在淳于意的病案中一共出现三次，都是关于齐国病患的记录。这种病是末期的疾病，其中“有意思的是舍人奴之病，本人不觉有病，望面色却‘杀然黄，察如死青之兹’，虽‘不知其所痛，心急然无苦’，疾病却在悄悄地发展” 。内关是一种被发现时已成晚期的病症， 对于这种疾病，病人的自觉症状也就是身体感并不重要。 所谓黄，又称为死青。淳于意是如何观察到内关之病的？

色是什么意思？《周礼》占人这个职官提到：“君占体，大夫占色，史占墨。” 什么是体、色、墨？君主占视兆象的大体，史官审视粗大的兆纹， 那么所谓的占色该如何理解？在臣者看来，色包括病人的行为举止。 色性（isness）是什么？ 陈世骧（1912～1971年）讨论中国古代的多义的“姿”，认为姿既有形貌的意思， 也与色有密切关系，所以有“姿色”这一词汇。在脉诊作为主流的方法之前有各式各样的色诊法。例如：“曰精明五色者，气之华也。是五脏之精华。上见为五色，变化于精明之间，某色为善，某色为恶，可先知也。” 这里的先知，与后来居上的手部寸口脉诊法不同。老官山天回汉墓医简大量出现了“通天”这个概念。例如五色也可以通天。其中《五色》所云：“相死脉者，足手之阴”（简707）。 人体的五色与手足阴部的脉诊部位密不可分。

（三国魏）刘劭（168～249年）《人物志》论观察人物的方法：“夫容之动作，发乎心气，心气之征，则声变是也。” 病人的动作及说话时的容姿是值得注意的。扁鹊望色带有更多的预言性。Roger T. Ames 写道：“在中国思想的发展进程中，新的思想往往都是披着传统的外衣，在其内部作为其对立面来表现的。” 脉诊的末期医学也是披着望色的外衣。汉代的黄帝医派与扁鹊的相关技术有什么差异？我认为前者的知识是一种近知型的（perinoetic），也就是说黄帝医派的技术是相对经验的。扁鹊的色并不是有待认识的事物，而是被预言去指示的其所是。

有趣的是，后代提到前述内关之疾主要是归给扁鹊。东汉末年徐干（170～217年）即写道“犹内关之疾也，非有痛痒烦苛于身，情志慧然不觉，疾之已深也。然而期日既至，则血气暴竭，故内关之疾，疾之中夭，而扁鹊之所甚恶也，以卢医不能别，而遘之者不能攻也。” 这无疑是套用淳于意看病的故事。内关的“内”如何理解？汉代枚乘（？～前140年）《七发》“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚可及哉？”已经有学者解释治外的意思是与针灸外治法有关， 那么这里治内指的是什么？病人的五脏？中医的阴阳的差异具有一种不平衡性。 山田庆儿（1932～）指出人体的阴脉全部跟最核心的五脏连在一起。 ^[5] 就阴阳的不对等性举例来说，周寿昌（1814～1884年）写道：“耳目为阳也，故便左；手足为阴也，故便右。” 耳目手足都是一对。但耳目中的左耳左目比较灵敏。而手足的右手及右脚的活动也比较便利。总之左右是不一样的。扁鹊对于人体内侧或阴部的脉及脏腑更加重视。

研究医学史的方法免不了要亲身试医。在台湾市面上很容易买到针灸针具，我有时自己针灸手与脚肌肉比较多的穴位部分。穴位是什么？故人认为穴位乃“脉气所发的空隙。”如何理解人体中的空隙？“脉气深大，其穴位于肘膝关节附近” ，不同部位的脉气可以感受到或大或小。手脚的穴位极多，我先看看自己的十二个原穴所在部位。十二个原穴是十二经脉的代表穴位。其中神门，李鼎写道：“但神门的主治是以神志病为主，不是以心脏为主。故《难经》只说它是少阴之原而不说心。” 这段解释说明了什么？我在本书的上编，用相当长的篇幅解释了神门及人体心脉的历史。

如何在传世的扁鹊故事与出土文献及文物之间建立可靠的联系？扁鹊内经与作者之间有何关系？ 古代职业书籍的作者观如何理解？目录学的研究是必要的，但是于探索古代医书的形成及变化帮助不大。例如西汉末年的图书整理，对所校的图书有可疑的就进行辨别真伪的工作。《晏子》就被认为是战国时期辩士所作。 而目录学之中的白氏、黄帝及扁鹊医学经典的分类，与考古文献墓主生前使用及改造的物质形制的个性差异（isochrestic variation）彼此有别。什么时候黄帝成为医学写作的主要依托对象？敦煌汉简有黄帝问曰的残简， 东汉以后黄帝医书越来越多。我们如何理解数量庞大的白氏医经？《列子·力命》提到季梁生病，请三位医生看诊。这三位医生分别为众医、良医、神医。其中卢氏也就是神医扁鹊。 后世医书的想象系谱，例如陈修园（约1753～1823年）以为“《内经》详于针灸，至伊尹有汤液治病之法，扁鹊、仓公因之” 。在扁鹊与淳于意之前，黄帝及伊尹的相关医书其实也是汉代人的创作。

2019年是我进中研院工作的第29年。 时间是靠近死亡的发明。如何在这个时间点反思史语所学派的历史？瓦尔特·本雅明（1892～1940年）曾经将历史形容成一个观看着的天使——他的脸对着过去，而狂风不可抗拒地把他吹向背对着的未来。 我进史语所的第一个十年（1990～2000年），每个星期一的早上参加所里的讨论会，我永远听不懂语言学同事到底在讲什么？我往往在讲稿底下放着一本古书。有一次前所长丁邦新还好奇地问我在看什么。听闻此言我赶快把《国语》藏到桌子底下。 Joyce Appleby引用人类学家的说法，“任何组织若要维持其形象，必须就要控制其成员的记忆；（因此）这让他们遗忘掉那些不符合所谓正当形象的过往经验，并且将能够维持这种认识的事情灌输予众人……也就是颂扬其本身的性质” 。

史语所前辈王叔岷（1914～2008年）回忆他在史语所的学术生活，几乎是一个人作学问：“我跟大家仍是貌合神离，极少往来，渐渐我在史语所已形同路人。” 我在这篇自序一开始提到的陈寅恪先生的学生徐高阮，在他学术生涯中有哪些朋友？我曾听同所的陈庆隆先生谈过徐先生的一二往事。学者的友谊是什么？在Marilyn Yalom等讨论西方友谊史的大著中，有一章讨论古代哲学家和神职人员的友谊，他们都是学者。这本书写道：“不论他们是为了寻求教会的影响力、争论神学观点，或传达个人信息而写作，他们都互相寻求情感和智识上的支持。” 徐先生最后的岁月有哪些朋友？ 徐高阮去世，院方派人搜查了徐先生的研究室。

李亦园（1931～2017年）先生写道：“文人相轻，古今皆然，人文学科的学术标准较为多元，不同学派对学术成就有不同的见解，学派间的壁垒分明，容易因未当选而引起恩怨。” 学派之间为什么会彼此对立、壁垒分明？不同学派的“异端则欣赏在不同知识形式之间进行选择的现实” 。治学的方法是各式各样的。1929年法国年鉴学派创刊言：“希望各种的治学方法，对史实不同的解释，于文化进步的体会，能促成这些学者间的学术交流！” 学派之间如何寻求相互的情感与智识的支持？

徐高阮夫人就住在研究院附近。我偶尔在黄昏时看到徐夫人散步。据了解徐先生家庭情况的史语所同人告知，徐先生还有两个女儿。徐的女儿不清楚自己父亲的成就。1982年，周一良（1913～2001年）在美国逗留七个月。周先生在美国期间大部分的时间阅读史语所的一些学术著作。他说：“回国时，一般书籍都交邮局托运，只把我认为最有价值的两种随身携带，它们是：严耕望的《中国地方行政制度史》和徐高阮的《山涛论》。” 在他看来，史语所的中古史研究以严、徐二老的成就最高。二老去世以后，史语所中古史研究式微。

在史语所工作，有些同事是在他们退休以后反而有更多的交往。例如研究法制史的一位前辈，因为他都是晚间工作，我经常有机会遇见他。他正努力完成两本英文专书。我曾请教他是否有古代医疗纠纷的司法案例，他亦同我分享过中国法文化的一些研究方向。 有一次，他告诉我他被人 赶出明清档案 工作室的详细过程，仿佛一时间撩起了往事，或许只是用回忆，甚至用更轻淡的表达来真正面对已经放下的是非。不久他又返回到他的专业世界疗伤。

拖着疑惑我进入史语所的第二个十年。如何反思我进史语所的前十年（1980～1990年）？我仔细地阅读《严耕望先生编年事辑》。这本逐年的学术年谱，涉及史语所的很多历史。一个学者如何度过他的每一天？例如“严先生四十八岁”条下：“史语所第一组主任陈槃请耕望担任新入所之助理研究员毛汉光的导师。”史语所对新进的人员是采取导师制的。“严先生七十八岁”条下：“前新亚书院校长金耀基、史语所兼任研究员梅祖麟、林毓生等当选人文组院士。” 这个时候我已经在史语所任职了。

进史语所的时候，我被编入所内的人类学学门。不止一个人问过我，一个历史学者为什么编入人类学学门？有人给的答案是该学门的学者研究历史人类学。虽然我在读研究生的时候读过同组的宋光宇（1949～2016年）先生编译的《人类学导论》， 我也读过邵京《说与做：医学人类学批判的尴尬》引述的西方医学人类学许多作品，不过历史学毕竟不同于历史人类学。 例如历史人类学研究海地妇女的不孕症，这些妇女因为不孕症会看不同类型的医生，接受不同象征形式的治疗方法。人类学“也必须说出这些象征符号对于海地不孕女患者的社会遭遇的特殊意义，并与一般健康意识对血液的重视相甄别” 。如果研究传统妇女的不孕，如何理解对血这种体液的不同想象？

刚进研究院时，有到各个人文研究所的图书馆看书的癖性。“三研所”图书馆（已改名）收藏许多禁书。马克思博士也写诗：“对你从事的事业，魔鬼可能在一旁讪笑，千百万人拼命争夺，也许是无谓的辛劳。” 生命无谓的、巨大的徒劳？多产的马克思私领域的大哉问。关于马克思，A. Dirlik的《马克思主义与中国历史》表达了中国历史透过马克思主义的历史观，参与到全球历史之中。后现代的历史，是否也隐含历史发展的单线模式？ 2008年前后，在图书馆流连忘返，寻找台湾史料中关于中医的记载。 我也在傅斯年图书馆查阅各种类书。白居易、孔传编的《六帖》，如卷三十三之部“兽医”。我找来《周礼·校人》长文细细研读。《周礼》原文不多，僻字极多。我曾经用有国语注音符号的一个版本 从头读过好几遍。每一个僻字的历史，都是一部古代文化史。曾经来过台湾的白川静（1910～2006年），他的《古代文字学之方法》在解释古文字的同时研究远古的风俗历史。例如与古代招魂风俗有关的文字皆从衣部。为什么大量的衣部的古字与灵魂有关？ 我对很多题目感兴趣，也在日记中记下简单的史料。随着时间的流逝，我开始思考如何“活在借来的时光里时，才不会再有以往岁月中的汲汲营营感” 。我在史语所的后期的时光仿佛是借来的。

我也在图书馆找到民国时期疑古派大部分的研究。钱玄同（1887～1939年）写道：“就是假书也是一种史料哇。” 目前对出土文献的主要倾向之一，如裘锡圭（1935～）先生指出的，“不能够像有些人那样盲从否定‘古史辨’派，这个倾向更要不得” 。面对丰富的疑古史学传统，我们“真正关心的乃是别人的重要性，而自恋者的想法却是，随着自己的死亡，所有在乎的事也结束” 。大部分真正有价值的学术著作，是学者身后留给后代学人的遗产。陆心源（1834～1894年）的《群书校补》多达100卷。看书如扫落叶。陆心源即以为：“今天下之言学者，取古人之诂训务为新说以骇流俗，信百家引经之文而疑正文为尽谬，尊日本流传之书而以故书为俗本，求胜于宋人，并失汉人谨守家法之意，是必使圣人之经尽遭改易而后止。” 而进出“疑古”、以考古材料改易传世文献其谁信之？后疑古的研究态度并非不相信，借用Jack Goody的话是“必要延缓判断” 。到底什么是“为了使得一种捏造的体系之建构成为可能，实在的哪一部分被排除了” ？到底哪一部分古书文献的实在被排除了？学陋无友，以拙见质之君子。

老官山出土医籍是不是汉代扁鹊之膺作？古代医学或浅或深，前者不出养身，深者直达漆园。养身之术学之者多，漆园之境传之已少。

我经常回到过去， “它会不会又向未来飞去呢？飞进一个距今较近的时代里，在那里，人还是和现在一样，但我们时代的不解之谜已经找到了答案，百思不得其解的难题都得到了解决。” 我从未来回到过去。韩剧《名不虚传》 的主题是韩医。这部韩剧是一部穿越剧。韩医看起来跟中医很像，各种形式的传统医学在现代世界广为流行。例如针灸在全球183国已被应用。美国47州承认针灸的合法性，全美有高达四万名有执照的针灸医师。 如何将古代的历史资源贡献于现代的世界？当我们问题化韩医与中医的差异，我们是在表达前者是一种具有韩国特色的传统医学。我在这里指的是“需要发掘真正的自己的问题” 。我们在序文前面提到了土耳其裔的马克思主义学者阿里夫·德里克（Arif Dirlik，1940-2017）写道：“名称确实重要。但名称也会变化。” 如何阅读传统韩医的针灸书？未得诀还不可以看书。

有一次，我从文哲所图书馆走回家，在院内的邮局前的候车亭见到前所长管东贵老师，他正在候车亭内吃着东西。大概饿了，管先生低着头非常认真地吃着，没有看见我走过。我走了一段路后，实在忍不住，又从旧庄街回头问候他几句。那时谈些什么已不记得，只记得两人站着谈了许久。

仿佛一瞬间，我们一起站立的候车亭变成了一座观察站。不知道是谁说的：“如果在生和死之间划定的道路上架设起观察站，那么从每个不同观察站望出去，世界会显得很不一样，而驻足停留观察的人每到一个观察站，他的态度也会转变。如果不先把对方的年纪列入考虑，那么你也别想真正理解他。” 鬓已星星矣。我忆起了三十年前的一个上午——我到史语所报到的那天上午，那时还很年轻的管先生正是刚上任的所长。 云天密吻，暮色已酣。我还记得管先生手中一直拿着食物，临别惘惘，那竟然是我最后一次见他。真正的学人越来越少了。

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[1] 保罗·索伦蒂诺（ Paolo Sorrentino ）的电影《年轻气盛》《 Youth 》片尾的主题歌曲。

[2] Ka-wai Fan， Metascience ，25，2016，pp. 217-220.

[3] Frederick W. Mote， Intellectual Foundations of China ，虹桥书店影印本，1971，第20页。

[4] 关于病人的权力的讨论，见L. Aden， Turning Points in Pastoral Care：The Legacy of Anton Boisen and Seward Hiltner ，Grand Rapids：Baker Books，1990。

[5] Yamada Keiji，“ The Formation of the Huang-ti Nei-ching”， Acta Asiatica ，36，1979，p.82. wV4DoJA7Peb2OjkIj0ksx9hMvS0tIBfmfCN+yLi90GVh9CZ7BrYOne8Jmoi9yVjd