引评

叶楚炎

吴敬梓是经典名著《儒林外史》的作者，但倘或还原到雍乾之际的士人圈，吴敬梓的身份比小说家要广博得多，或者也可以说，小说家并不是当时的吴敬梓最重要的身份。吴敬梓的友朋吴湘皋曾道：吴敬梓“好学诗古文辞杂体以名于世”（吴湘皋《文木山房集序》），其知交程廷祚也道：“敏轩少攻声律之文”且“奇情勃发”（程廷祚《文木山房集序》），其最初的声名应当由此而来。除此之外，程晋芳在《文木先生传》中曾提及，吴敬梓“其学尤精《文选》”，且“晚年亦好治经”，并将之作为“此人生立命处也”。好友宁楷曾在《挽吴赠君敏轩四首》（其四）中有“可惜雕龙未有终”之句，下有小注“赠君方著《史汉纪疑》，未毕”（《修洁堂集略》卷二）。从友朋的这些记述和评价中可以看到，吴敬梓在诗文写作、经学研究、史学研究等方面皆有声名和建树，而在当时的士人圈中，这或许会比吴敬梓的小说写作更受人关注。

除了《儒林外史》，随着学界一系列重要文献的发现，吴敬梓在小说写作之外的广博面相也逐渐向我们展开。1912年，乾隆刻本《文木山房集》被访得，集中载有吴敬梓所作的四篇赋、一百三十七首诗以及四十七首词；1956年发现了《金陵景物图诗》，共存诗二十三首；1999年，共有四十三则的《文木山房诗说》被周兴陆先生发现；2014年，郑志良先生又发现了吴敬梓所写的《后新乐府》六首。再加上其间陆续发现的一些诗文，作为诗文作者以及经学研究者的吴敬梓逐步展现在我们面前。这些面相不仅与作为小说家的吴敬梓相融合，形成了更为全面而立体的一个“吴敬梓”，在诗文作者、经学研究者与小说作者之间也构成了充分的对话关系，让我们可以在小说文本之外，拥有更为丰富而多样化的可能性，能够从不同角度进入，探讨吴敬梓的小说写作。

而在充分实践这种可能性方面，李汉秋先生无疑是成就最为卓著的学者。李汉秋先生发掘并整理了吴敬梓长子吴烺的《杉亭集》手抄本，并与《文木山房集》合为一处，于1993年出版了《吴敬梓吴烺诗文合集》；此后，李先生又将当时已发现的吴敬梓全部诗文作品以及《文木山房诗说》加以系年，并于2011年出版了《吴敬梓集系年校注》。在1984年出版的《儒林外史研究资料》里，李先生收入了吴敬梓佚诗佚文三十一篇；在2017年李先生编著的《儒林外史研究资料集成》之“作者留珍”中，李先生又收入了包括新发现的《后新乐府》六首在内的吴敬梓佚诗佚文总计四十篇。对于吴敬梓诗文写作以及经学研究方面相关资料的关注、整理、研究，成为李先生《儒林外史》研究中一条重要的脉络，并与李先生对于《儒林外史》版本、评点、创作方法以及思想内容等方面的研究相辅相成，共同形成了一个充分立足于现有资料、能够实现多种可能性的研究体系。

就此而言，李先生的新著《吴敬梓诗传》不仅是这一脉络中的重要一环，同时也是前期一系列研究成果累积之后的集大成之作。事实上，经由数代学者的不懈努力，《儒林外史》的研究已经取得了颇为丰硕的成果，但相对来说，对于吴敬梓的诗文和经学，以及吴敬梓的诗文写作、经学研究与小说创作之间关系的研究，却是研究的一个薄弱环节。而在这部《吴敬梓诗传》中，则将吴敬梓的诗文写作、经学研究、交游行迹、思想变迁、小说创作等融为一体，以“诗”为经，以对于小说的观照为纬，经纬纵横，通过“诗传”的形式展现吴敬梓的一生，不仅让我们得以从这些不同的角度更为全面地去深切理解吴敬梓及其《儒林外史》，就其体例而言，在《儒林外史》的研究领域也是一个创举。《吴敬梓诗传》所呈现的宏通视野以及探讨途径，既能够改变吴敬梓研究中重小说而轻诗文、经学的局面，也能够在吴敬梓的小说和其他作品之间构建起沟通的津梁，从根本上推动《儒林外史》的研究。

实际上，之所以此前对于吴敬梓的诗文写作与小说创作之间关系的探讨相对薄弱，可能是因为这种跨文体的研究本身就存在难度。而李先生在《吴敬梓诗传》中则立足于对诗文的细致解读，以对于吴敬梓思想变迁的考察作为连缀，探讨其跨越诗文与小说文体界限的文学写作。而这也使得李先生所提到的吴敬梓由“魏晋风度”到“儒道互补”的变化得以成为弥补这一薄弱环节的关键。其实所谓的魏晋风度本身就是儒道合一的，但又可能偏向“道”，这比较契合前期吴敬梓的思想状况，他的诗酒风流乃至败家等，都可以从中得到充分的解释。随着年岁渐长，也包括可能受到吴培源、程廷祚等友人的影响，儒道合一仍是吴敬梓思想的主流，但其偏重已发生变化，这也便是李先生在《吴敬梓诗传》中重点论及的以儒为主的儒道互补：儒主立身，道辅宽心。而这也直接产生了吴敬梓的小说创作乃至治经著述等—例如《儒林外史》中的真儒虞育德、庄绍光，以及《文木山房诗说》等都是这一思想不同形式的呈现。从儒道两者的合一及其比重的变化着眼，不仅可以看到吴敬梓思想脉络的主线，也能看到不同时期的各种微妙变化及其显现，难以协调的多重面相，在李先生以“儒道”为中心所勾勒出的思想脉络的变迁中，却能够相互映衬、彼此生发，形成了一个颇具包容力与延展性的阐释空间。

从小说史的角度看，吴敬梓无疑是杰出的小说家，但如何评价和认识其经学研究的成就，亦是小说研究中的一个难题。而正是由于对于吴敬梓思想脉络的精确把握，在评价与认识吴敬梓的经学研究并勾连其与小说的关系方面，《吴敬梓诗传》也往前迈进了一大步。书中明确说到：“吴敬梓毕竟是‘以稗说传’的小说家，难与其后的乾嘉考据学家比肩，在《诗经》学上也无大建树”，从我们现在掌握的材料来看，这一评价无疑是恰如其分的。而以这一客观评价为基础，李先生此后的论述则更为精到：吴敬梓“努力冲破以体悟人伦‘天理’为目的的理学治学途径，转向以知性主体精神和具有实证特点的治学方法来治经，这是他追求人格独立、精神自由的一个组成部分”，这一论述充分揭示出作为小说家的吴敬梓在经学研究上的特殊之处，也足以成为我们探讨其经学成就及其与小说关联的核心要义。就与小说情节的关联而言，李先生认为“《诗说》贯穿着吴敬梓重视礼乐和教化的原始儒家思想”，这也可以与小说里浓墨重彩写及的泰伯祠大祭等展开充分的对读，而贯通吴敬梓经学研究与小说写作之间的路径也由此豁然开朗。

由此我们可以看到《吴敬梓诗传》所立足的两个基点，一是李先生此前对于吴敬梓诗文写作以及经学研究方面的深切探讨，其二则是研究视野的通透与宏阔。李先生提出，对于吴敬梓思想的探究不应拘于某一端，而应从传统文化儒道佛的宽阔视域着眼，作文化性的研究阐述，这一观念其实也贯穿于整部《吴敬梓诗传》的论述中。除了吴敬梓的经学成就，同样让学者难以措辞的还有相关诗文中所显现出的吴敬梓的“纨绔”一面，对此，李先生也并不回避，直言“吴敬梓一派纨绔习气”，但重要的则是表象之下的本质：其“骨子里却另有蕴含”。在复杂的文化环境中，这种表里的矛盾与反差或许才能真正让我们触及那个真实的创作个体：与他笔下的士人群体一样，其本身也处于那种文化困境之中，并在锐意探索与彷徨踌躇的两难境地中左右徘徊。而《儒林外史》之所以“伟大”也不在于其清晰地揭示出士人摆脱自身窘境的解脱之道—实际上这种解脱之道在《儒林外史》中并未出现—而在于淋漓尽致地呈现了在这样的文化氛围中所有士人的群体性困境。

或许吴敬梓的笔意还更为深远，便如李先生在《吴敬梓诗传》中所说：“吴敬梓以‘史’名书，故延用史书中常设的‘儒林’一项，实际上小说所及不仅在狭义的‘儒’，且及广泛的‘士’”。相对于“儒”而言，“士”可能是一个更能统括古今的群体概念，这也让《儒林外史》可以超越某一特定时代与特定的文化形态，得以揭示古往今来所有士人的命运。借由李先生的阐发，对于这一点，我们也能有更为清晰的审视。

不仅是研究视野的宏通，从精微处来看，《吴敬梓诗传》中的卓见也俯拾皆是。虞华轩是《儒林外史》下半部书出现的一个重要人物，便如金和所说，《儒林外史》中的人物多有原型，但对于虞华轩的原型，学界却几乎一无所知。而在《吴敬梓诗传》中，李先生则明确说到：“虞华轩是青年吴敬梓愤激情绪的投影”。众所周知，杜少卿便是以吴敬梓为原型写作出的小说人物，对此，不妨以杜少卿与虞华轩进行对读：两人同为世家子弟，他们的祖父都是状元或翰林，父亲都曾任太守之职，而他们自己则都只是秀才；两人都在“僻壤小邑”终日与诸多势利小人周旋；就其品行文章而言，又都是被小说褒扬的人物；在礼乐的建构方面两人的经历也如出一辙：杜少卿曾捐银三百两修建泰伯祠，虞华轩也曾出几百两银子重修玄武阁；两人还都是余大先生（原型是金榘）的表弟。从这些联系可以看到，李先生所说的虞华轩同样是以吴敬梓为原型写作出的小说人物应当正切中肯綮。以一个原型人物幻化成小说中的两个主要人物，考虑到作为原型人物的吴敬梓的特殊性，李先生的这一论述也会开启对于原型人物以及吴敬梓自况性写作等方面更为深入的研究。

在原型人物方面，李先生还提出王冕形象的塑造受到了雍乾之际南京著名的士人王宓草的影响。作为“楔子”中的人物，且又在历史上实有其人，因此王冕一向不在《儒林外史》原型人物考索的范围之内。但李先生的这一论述则提醒我们，在历史人物、原型人物以及小说人物三者之间，可能存在更为复杂的纠合，而这同样应当得到足够的重视。

应当提及的还有《吴敬梓诗传》在很多细微处所显现出的精深造诣。以“红藤杖”为例。吴敬梓曾写过《天台红藤杖歌为姚文洁作》的诗作，而这一“天台红藤杖”也出现在了小说中乐天知命的蘧祐的手中。对此，李先生既以红藤杖的实物作为佐证，做知识性的疏解，同时又着眼于红藤杖所代表的精神品性用来解读诗作以及小说中的相关人物，这样的例子举不胜举。“红藤杖”等虽是细物，却处处体现出李先生所倾注的会心与卓识。

除了李先生在《儒林外史》以及吴敬梓研究领域的精深学养和丰厚积累，对于学界新观点的关注，也是《吴敬梓诗传》令人印象深刻的一点。在论述中，《吴敬梓诗传》引入了郑志良先生和笔者在原型人物考证方面的一系列最新成果，这也使得全书与学界的现有研究形成了一种密切对话的关系。据新近研究，《儒林外史》中诸葛天申的原型是吴敬梓的好友司徒左文，在吴敬梓记叙溧水之行的诗作中，便留存了与当地名士司徒左文的交往。对此，李先生又引入了吴湘皋《文木山房集序》以及吴敬梓的诗作《石臼湖吊邢孟贞》，认为吴敬梓的溧水之行应是为了探试寻求刊刻自己诗词作品的资助者，“而富有且热心文教的司徒左文也许是个有希望的对象”。从这些资料看，这一推论情理两合，而这也应该是在现有研究基础之上进一步解读吴敬梓有关溧水之行的这些诗词，以及诸葛天申这一小说人物的关键。不仅是关注和引用国内的新近研究，《吴敬梓诗传》卷八介绍了海外对于《儒林外史》的研究和评介并留存了诸多资料，对于《儒林外史》的传播和接受的研究而言，这一部分资料弥足珍贵，而这也同样指示出此后研究得以继续延展的广阔空间。

作为最早的读者之一，笔者有幸拜读了李先生的这部《吴敬梓诗传》的初稿，而对于李先生以近八十的高龄完成这部大著所付出的艰辛，也有更多的了解。《儒林外史》之所以难以解读，是因为这是一部需要全身心地投入，将自己所有的生命体验和小说文本的阅读合二为一，才能读出其意蕴、接近其“伟大”的经典之作，对普通的阅读是这样，对于《儒林外史》的研究而言更应如此。在《吴敬梓诗传》中，李先生这样说道：

一般说，得意的时候常是儒家心态，失意的时候常是道家心态，我过去也是这么认识的；现在我进一步觉得这不仅是得意失意各取所需的两面，而且是人生的两个方面、人的精神两个方面的需要。人在世上总得做事，但也要有超越，能进得去也要能出得来，钻得太深而跳不出，就像范进、周进那样迂执了，要能跳出生活站在更高的地方俯瞰生活，这样才能成为成熟的人。世间事，必待能看得透、看得破，领悟自然之大规律，方能想得通、化得开、放得下，方能舍得，方能跳出，方能超越，方能顺其自然、参天地之造化。也才有余裕来品味人生，领悟人生真谛而形于艺术。

这段文字凝聚了《儒林外史》的本质意蕴，也饱含对于世情的深切洞察和彻悟，读来令笔者深有感触：既要进取，也要超越，而在进取与超越之间是无所谓得失的。这是人生的真谛，而要领略如此的人生境界，达到这样的人生状态，需要时间的累积，更要俯瞰世情的大智慧。在《儒林外史》里，在李先生的治学和人生态度中，我们能清晰地看到这一切，而这也将是我们这些后学为人为文的努力方向。