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导论： |
唐代三教融合思潮中的儒家代表
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儒佛道三教关系是唐代政治、思想、文化上的一个热门话题。初唐以来，帝王三教并举的文化政策与“三教论衡”活动，促进了三教鼎立文化格局的形成与巩固。三教间虽然矛盾不断，三教优劣高下的争论有时还相当激烈，但从总体上看，三教基于各自的立场而在理论上相互融摄是这个时期三教关系的基本特点
。佛道两教在大力加强自身理论建设的同时，又都明确提出“三教融合”主张，至中晚唐，佛教出现了宗密，道教出现了杜光庭，此二人分别成为“佛”“道”立场之上“三教融合”理论的代表。与佛、道二教“三教融合”主张相呼应，柳宗元提出了以“儒”为基点的“三教融合”观，他不但明确提出了三教融合的总原则、总方向，而且批判地吸收三教思想资源，完成了其儒家宇宙论与心性论的建构，成为中唐“三教融合”思潮中的儒家代表。
柳宗元提出了三条融合三教的基本原则：
在传统儒家思想中，“夷夏问题”是个古老而敏感的问题。早在春秋时期，孔子就发过“微管仲，吾其被发左衽矣”之叹
，表达了对夷狄文化的戒心。孟子更强调夷夏之大防，主张“用夏变夷”，反对“用夷变夏”
。韩愈坚持传统儒家立场，谨守“夷夏之大防”，并以“夷狄之法”作为排佛的借口。对此，柳宗元深表不满，批评他“不通道而斥以夷”，主张对佛教应该“去名求实”
。柳宗元在《送贾山人南游序》中说：“夷夏若均，莫取其是非，曰‘姑为道而已尔’。”
明确提出“夷夏若均”的原则，主张以“道”而不是“夷夏”作为判断是非的标准。“夷夏若均”是柳宗元处理三教关系的出发点。
在《送元十八山人南游序》中，柳宗元说：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”
这里，明确提出了融合异质文化的原则——“伸长黜奇”，具体做法是取其“所以异者，通而同之”，会通的标准是“孔子之道”。柳宗元对儒佛道三家思想的取舍都体现了“伸长黜奇”的原则。对儒学，吸收其经世济民的思想，而批评汉代以来的“天人感应”论；对佛教，吸收其“中道观”与心性论，而批评其“无夫妇父子”“不为耕农蚕桑而活乎人”；对道教，吸收其“元气论”与“自然论”，而批评其服饵、食气等方术。柳宗元主张汲取儒释道三家思想之长，而舍弃其短，相互补充、相互融合。
柳宗元提倡以“夷夏若均”的态度平等地对待三教，在融合三教的具体过程中要体现“伸长黜奇”的原则，而判断长短奇正的标准则是儒家之“道”。问题是，儒家之“道”是什么？面对儒佛道三足鼎立的局面，韩愈、柳宗元共同举起复兴儒学的大旗，试图建立儒家“道统”，但韩、柳对儒“道”内涵的理解是有很大差异的。在孔子以来的儒家思想体系中，既有偏重道德性命的“内圣”一面，也有偏重经世济民的“外王”一面，韩愈强调前者，柳宗元强调后者。造成这种差异的主要原因在于，两人对三教关系的理解不同。出于打击佛、老的需要，韩愈强调儒“道”的仁义道德内涵，从而把儒与佛、道区别开来；出于融合三教的需要，柳宗元强调儒“道”的经世致用内涵，从而在“佐世”功能上实现三教的融合。他认为，尽管三教有“抵捂而不合”之处，但“皆有以佐世”
。儒学可以“施于事，及于物”
，佛教可以“诱掖迷浊”
、引人“趣于仁爱”
，道教可以使“生人之性得以安”
。正是由于三教在“佐世”功能上的一致性，因而“不得以相抗”，正确的做法应是“通而同之”。
指明“三教融合”的基本原则后，柳宗元又提出“三教融合”的总方向。他站在儒家立场之上，提出三个命题：“凡儒者之所取，大莫尚孔子”
；老子“亦孔氏之异流”
；“（浮图）不与孔子异道”
。这三个命题把儒佛道三家思想的归宿都引向“孔子”，主张以“孔子之道”作为“三教融合”的总方向。明确了三教融合的原则与方向后，柳宗元批判地吸收三教思想资源来进行其儒家宇宙论与心性论的建构。
学界一般认为，柳宗元的“元气论”是一种宇宙生成论，笔者基本同意这种观点，但同时认为它已经具有明显的本体化倾向，显示了由王充“自然元气论”向张载“元气本体论”过渡的痕迹。这种本体化倾向，主要是在佛教批评刺激及理论启发之下形成的，同时也受到道教一定程度上的影响，是融合三教思想资源的结晶。
儒道两家思想虽然有实质性的区别，但在以“气化”为核心的宇宙观上却有大致相同的意见。秦汉以来儒道两家“气化论”，大都承认存在一个终极性的宇宙本根，道家称为“道”，儒家称为“天”，而作为万物基本元素的“元气”则是从“道”或“天”中产生的，这就是所谓“无中生有”的宇宙论模式。
为了尽可能地与儒道两家宇宙论相协调，佛教在一定程度上吸收了“元气论”，如用元气或气来解释地、水、火、风“四大”，但在气的来源问题上，佛教坚决反对儒道两家的“无中生有”模式。早在南北朝时期，高僧慧远、甄鸾等就曾对“大道生成论”提出过批评，入唐以后，法琳、慧立、澄观、宗密等高僧的批评更加系统化、理论化。如宗密《原人论》，虽然肯定元气在形成人的肉体和外界事物方面的决定性作用，但又说元气为心识所变现，从而把“元气论”纳入佛教的心识理论之中，凸显其以佛教为本位的三教融合立场。
佛教还立足于本体论思维模式，批评儒道两家的宇宙生成论。宗密在《原人论》中说，儒道二教只论有形之物，而未达“象外”之本，非“决了”之论
。他又进一步指出，儒道两家宇宙论的根本特点是“生”，“若法能生，必非常故”
，即是说，事物或现象背后之本体是不生不灭的，能“生”则非本体，这其实就是在批评儒道两家只有以“气化”为核心的宇宙论而没有超越的本体论。宗密的批评正中了“气化宇宙论”的要害，这种批评在当时的佛教界是比较普遍的。
面对佛教的批评，道教徒一方面坚持其“道生万物”的基本立场，另一方面又在暗中吸收佛教本体论的思维方式，逐渐完成其宇宙本体论的建构。佛教的批评与道教理论上的发展，给儒家学者以很大的刺激与启发。如何在三教争辩中确立自己的理论话语，是儒家学者必须慎重思考的问题。作为中唐第一流的儒家学者，柳宗元本着兼容并包的精神，批判地吸收三教思想资源，对儒家宇宙论进行了重新思考与解释。
分析柳宗元的宇宙论，要重点把握两个命题：“惟元气存”与“以一统同”。
关于宇宙的本原问题，柳宗元提出“惟元气存”的命题。他说：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晣眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉。”
联系唐代儒佛道三教在宇宙论上的争辩，“惟元气存”四字具有很重要的意义。
第一，否定“心识变现论”，肯定元气的实存性。上文说过，佛教吸收了儒道两家的“元气论”，同时认为“元气”乃心识所变现，从而否定其实存性。柳宗元“惟元气存”命题，肯定了元气的实存性，否定了佛教的“心识变现论”。柳宗元曾明确反对佛教以“缘起论”为核心的宇宙观。他说：“尝闻色空喻，造物谁为工？”
“色空喻”，即《心经》所谓“色即是空，空即是色”，指佛教中观派所主张的“缘起性空”。佛教“缘起论”与传统儒道两家“气化论”的最大区别在于：前者否定世界的真实性，理论的落脚点在“生灭”；后者肯定世界的真实性，理论的落脚点在“生生”。柳宗元坚持以“生生”为核心的宇宙论，他说：“夫天之能生植久矣，不待赞而显。”
第二，否定“大道生成论”，肯定元气的终极性。传统儒道两家“元气论”，都在“元气”之上设置一个更具终极意义的“道”或“天”，认为“元气”由道而生，受“天”支配。这一观点受到了佛教最猛烈的攻击。“缘起论”本来就是原始佛教针对当时各种宗教哲学主张宇宙是从“大梵天造”“大自在天造”等理论而提出的，因此它否认存在一个创生宇宙万物的母体，反对宇宙生化说，不讨论宇宙起源问题。与佛教一样，柳宗元也否认创生宇宙万物母体的存在，悬置宇宙起源问题，他以“元气”作为宇宙论的逻辑起点，坚持“元气”的绝对性与普遍性。
第三，否定“天人感应论”，肯定“元气”的自然性。柳宗元所谓的“天”，与董仲舒、韩愈等大多数汉唐儒家学者所谓的“天”，有实质性的区别，后者指宇宙万物的最高主宰，即人格神，而前者则是阳气上升自然凝聚而成，即自然。柳宗元认为，元气分化为阴阳二气，阴阳自动自休，“交错而功”，在幽暗、无意识之中，自然而然地凝聚成万物，即他所谓“冥凝玄厘，无功无作”
，因此根本不存在一个万能的造物者，天人之间是互不干预的。
总之，柳宗元“惟元气存”命题，是对当时儒佛道三教宇宙论大讨论的理性反思，它强调“元气”的真实性、普遍性与绝对性，既是对佛教“心识变现论”的否定，又是对道教“大道生成论”的否定，也是对汉儒“天人感应论”的否定。斩断了“元气”的形而上根据，把它还原为终极存在以后，柳宗元还试图对它进行本体化提升。
先秦至汉唐，儒道两家的“元气论”总体上属于宇宙论，因为它们大都是从“生化”角度提出来的，没有脱离宇宙始源问题，也没有超越“元气”的具体形态。柳宗元以“元气”作为理论探讨的起点，不再追问“元气”的来源问题，认为元气是宇宙的终极存在，元气之上没有任何母体，宇宙之中也不存在元气之前的“虚无”，元气自本自根，没有起点。元气在“冥凝玄厘”之中分阴分阳，阳气上升而成天，阴、阳、天由元气分化而成，三者又统一于元气，柳宗元所谓“合焉者三，一以统同”
。这里特别值得注意的是元气与阴阳的关系问题。元气是阴阳分化前的状态，阴阳一旦形成，元气作为独立的实体就不复存在。阴阳二气是构成天地万物的具体材料，所以柳宗元在说物的构成要素时，要么说“阴阳”，要么直接说“气”，很少说“元气”，因为此时的“元气”已经超越了特殊而具体的形态，由实然的层面而超达本然的层面，成为与万物同存共在而又作为万物之本的本体，是宇宙之始源与万物之本体的统一。“合焉者三，一以统同”这个命题，是柳宗元从宇宙论角度对本体与现象关系的重新审定，不仅是宇宙论，同时也是本体论，是二者直接合一的宇宙本体论。
柳宗元宇宙论本体化倾向的形成，是与佛教的影响分不开的。除了受佛教的影响而放弃“无中生有”的宇宙生成模式外，柳宗元还特别欣赏佛教的本体论思维方式。他对佛教的理解始终贯穿着“体用不二”的思维方式。如在论述天台宗“中道实相”理论时说：“涉有本非取，照空不待析。”
在论述“缘起性空”与修行实践的关系时说：“性与事，一而二、二而一。”
在批评某些禅宗学人堕入“顽空”时说：“言体而不及用。”
柳宗元“元气论”的本体化倾向与道教的影响也是分不开的，有学者说：“儒学者中试以气建立宇宙本体论的当推唐代的柳宗元，柳氏依循屈原、荀况有关天人关系的思路和王充元气论的基本观点，吸收隋唐道教元气论中的有益成分，如无极、太虚、阴阳之合、三一为归等等，建立了元气自动、交错而功、无赏与罚的元气论证。这样的论证虽然不如道教元气论博大精深，但为儒家元气本体论开了端。”
这种说法是有一定道理的。
中国哲学在本质上是一种人生哲学，其宇宙论的最终指向还是人生论。柳宗元斩断元气与“心”“道”“天”的关系，建立起元气自本自根的宇宙本体论，既是对佛教批评的回应，也是在内化佛道超越追求的基础上对儒家现实关怀的强调与复归。
心性论是儒家哲学的基础理论，它产生、成熟得很早，从孟子、荀子到扬雄、董仲舒，都有相对完整的心性学说，但从南北朝至中唐，儒家心性学说整体来说处于相对停滞状态，而与此同时，佛教与道教在自身心性资源的基础之上又大量吸纳传统儒家心性思想而建构起比较系统的心性理论体系，这强烈地刺激了中唐儒家学者敏感的神经。一些有识之士开始从心性理论的缺失来反思儒学衰落的原因，并大力倡导复兴儒家心性之学，但在复兴道路的选择上却存在着不同的意见：韩愈坚持儒家以善恶论“性”的传统，提出“性三品说”，以此与佛、道心性论相抗衡；李翱则模仿佛教心性论，提出“复性说”，但其浓厚的佛学色彩竟使韩愈怀疑此说已经失去了儒学本色。与韩、李二人不同，柳宗元一方面积极寻找三教心性论的契合点，以实现三教的融合，另一方面努力建构自己以“志”“明”为核心的心性理论，既吸纳了佛、道二教的思想资源，又坚持了儒家的本位立场。
柳宗元认为，“性静”是儒佛道三教心性论的共同主张，因而可以成为“三教融合”的基础。他赞僧浩初说：“其于性情奭然，不与孔子异道。”
指出儒佛两家思想在“性静”上的一致性。他赞列子曰：“其虚泊寥阔，居乱世，远于利，祸不得逮乎身，而其心不穷。《易》之‘遁世无闷’者，其近是欤？”
认为列子冲虚、恬淡的心性特征与《周易》所谓“遁世无闷”相近。柳宗元在赞扬佛、道二教“性静”思想时，总是自觉不自觉地在儒家思想中寻找相应的根据，体现出以儒为主融合三教的自觉意识。
儒家思想中既有经世济民的一面，也有闲情安性的一面，但其经济仕途上的工具性常常湮没其“闲情安性”的一面，因此柳宗元极力主张吸收佛、道二教的心性思想来弥补儒学在这方面的不足。他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：
自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。
这里，“丧其本实”之“本实”与“返于初”之“初”，都指人之本静之性。面对“悖乖淫流”的局面，儒家思想无能为力，后出的佛教以“推离还源”的方式，教育人复返“生而静”的本然状态，从而达到息杀、息斗之目的，这正好弥补了儒家之不足。在该文中，柳宗元还赞惠能说：“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”
把“性静”与“性善”联系起来，以凸显儒佛二教在心性论上的一致性。柳宗元还曾借用佛、道心性理论来解释儒家经典。如在《乘桴说》中，他把孔子“乘桴浮于海”解释为“复于至道而游息”
，即回归本静之性，而浩然与天地同流，这其实是利用佛道理论来挖掘儒家的心性资源。
综上所述，柳宗元认为，“性静”是儒佛道三教心性论的共同主张，因而可以作为融合三教的基础；同时认为，儒家“性静”思想常常被其强大的经世功能所遮蔽，因此需要吸收、借鉴佛、道心性论以弥补其不足。
柳宗元心性论最大的特色在于以“志”与“明”来论性。他说：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。若乃明之远迩，志之恒久，庸非天爵之有级哉？”
他认为，由于“明”之远近、“志”之恒久不同，人便有了圣与凡的区分。柳宗元“志”与“明”范畴是涵容三教心性资源而形成的。
柳宗元的“志”范畴是在儒道两家，尤其是孟子、庄子之“志”的基础上形成的。在儒道两家创始人孔子、老子那里，“志”字的具体内涵虽然各有侧重，但大体不出“心意所趣向”“心所念虑”的范围。至战国时期，孟子、庄子开始把“志”抽象为哲学范畴，并赋予它不同的内涵。孟子之“志”为“气”之统帅，是一种至大至刚、“配义与道”的道德境界；庄子之“志”与“气”是一对同谓异名的范畴，指人心之本然状态，与仁义道德无关。柳宗元禀承孟、庄以“气”论“志”的传统，但在对“志”与“气”关系的理解上又与孟、庄有很大区别。他说：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。”
“志”是人禀“刚健之气”而形成的，得“志”之人具有宏大、悠久的心性特征，表现为“拳拳于得善，孜孜于嗜学”。“志”之宏大、悠久及嗜学等心性特征明显带有孟子“志”论的痕迹，而其得之于自然之“气”及对仁义道德的疏离则又明显受到了庄子的影响。
“明”，本是儒家心性论的重要范畴，常常与“诚”并举，《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”
。“明”是人性本然之觉悟，既指人性之中由“诚”所发出的一种“明善”的内驱力，也指达到“诚”的一种修养工夫。与传统儒家把“明”与“诚”并举不同，柳宗元把“明”与“志”并提，这曾引起一些人的反对。如何焯《河东集记》说：“明与志者，所以修也。明与诚对，而志为之基，明不可与志并言。柳子殆强为高论，以求驾乎前人，未之有得者也。”
柳宗元是否真的是故作高论“以求驾乎前人”呢？其实，他所谓的“明”与《中庸》之“明”并不完全相同，它是涵容儒道佛三家思想而形成的一个新范畴。
先来看柳宗元对“明”内涵的界定。他说：“纯粹之气，注于人也为明；得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。”
“明”是人禀“纯粹之气”而形成的，这就在本源上与传统儒家“天之所与”论区别开来了。从内涵来看，“明”也没有“诚”“善”的影子，而“先觉”“鉴照”“盹盹”“渊渊”“独见”“默识”等词分明昭示着“明”范畴之佛、道渊源。在佛教中，“明”为“智慧”之别名，与“觉”“照”意思相近。“明”“觉”“照”等佛教术语常常出现于柳宗元的诗文之中
。从“先觉”“鉴照”等词可以看出，柳宗元“明”范畴在一定程度上受到了佛教的影响。“明”范畴的另一个理论来源是老庄道家。在老庄哲学体系中，“明”是指人心性中本来具有的与“道”合一、洞彻宇宙人生奥秘的智慧。老子提倡“归根复明”，其实就是主张回光内照，复归心性之本明。“明”，是就人心之内在境界而言的，而在外却表现为“昧”，这就是老庄所说的“明道若昧”，他们常用“沌沌”“儽儽”“昏昏”“闷闷”等词来表达这种境界。柳宗元所谓“爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识”，受老庄之“明道若昧”思想影响也是很明显的。
综上所述，柳宗元“志”与“明”，是在涵容三教心性资源基础之上而形成的两个心性论范畴。如果说“志”的内涵更近于儒家刚健、向善的心性特征的话，那么“明”的内涵决不仅仅是《中庸》所谓的“明善”，它更吸收了佛家的“明心见性”、道家的“归根复明”思想，指圣贤心性之中所涵摄的洞彻宇宙、人生真相的无上智慧。
柳宗元以“志”“明”为核心的心性理论，与传统儒家最大的区别在于，它否定了孟子以仁义忠信为“天爵”的说法，斩断了仁义道德与“天”的直接联系。他反对把“天”作为一切存在秩序与善的形而上根据和源泉，抽空了“天”的道德内涵，还原其“自然”属性。“天”既然是无生命、无意识、无目的“自然”，那么它就不可能赋予人道德理性，它所赋予人的只是“明”与“志”，所以柳宗元说：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣”
。天赋予人“明”与“志”，是通过“气”来实现的。他说，所谓“天付之”，并不是打开仓库“量而与之”，而是“各合乎气”，即禀“刚健之气”而形成“志”，禀“纯粹之气”而形成“明”，这个禀气成性的过程是自然而然的，所以说是“天付之”。
柳宗元否定仁义忠信为“天爵”，不等于否定仁义忠信本身。他认为，是“人”而不是“天”，承载着人生的价值与意义。他说：“道德与五常，存乎人者也”；“道德之于人，犹阴阳之于天也；仁义忠信，犹春秋冬夏也”
。道德与“五常”只存在于人心之中，道德是不能离开人心而存在的，但这并不是说道德是人心所固有，人心所固有的只是“明”与“志”。“明”与“志”本身并不具有道德理性，但它们却是道德理性形成的必不可少的条件。柳宗元说：
宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。明以鉴之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之质，充之而弥六合，播之而奋百代，圣贤之事也。
这段话主要包含两层意思：一是道德的来源问题。圣贤由于具有“无隐之明”与“不息之志”，故能“役用其道德之本，舒布其五常之质”，从而成就“圣贤之事”。由“气”到“明与志”再到“道德与五常”，柳宗元以“自然元气论”回答了人心中道德的来源问题。二是“明”与“志”的关系问题。柳宗元认为，“明”与“志”不可分离，有“明”无“志”，则虽能“照物无遗”，却会“荡其性脱其守”；有“志”无“明”，虽能做到“好学不倦”，却会“迷其道挠其志”。只有“明”与“志”结合，才能“备四美而富道德”。
柳宗元以“明”与“志”来论心性问题，也是为了服务于其理想人格的建构。“志”是人禀“刚健之气”而形成，因而具有“运行而可大”“悠久而不息”的特点；“明”是人禀“纯粹之气”而形成，因而具有“爽达而先觉”“鉴照而无隐”的特点。“志”使人“拳拳于得善，孜孜于嗜学”，“明”使人“盹盹于独见，渊渊于默识”。“志”与“明”，一刚一柔，一动一静，一向外追索一向内收敛，前者更近于儒家而后者更近于佛道，刚柔、动静、内外“应变若化”，从而成就其“圆外方中”的人格理想。
为了给柳宗元在唐代三教融合思潮中一个定位，有必要把他与同时代的其他儒家学者韩愈、李翱、白居易、刘禹锡等作一简略比较。
韩愈固守儒“道”，力排佛老，反对三教间的对话，有违当时“三教融合”的文化大潮。李翱一方面大张其鼓地反佛老，一方面暗中吸收佛教心性理论以建构其“复性说”，可以说他是事实上的儒释融合者，但在融合三教的贡献方面，李翱是不能与柳宗元比肩的。首先，他没有像柳宗元那样，明确提出三教融合的原则与方向。其次，在儒家宇宙论的建设方面，他没有做出什么贡献。第三，尽管“复性说”对汉代以来儒家心性论有所发展，但其儒家立场已经不甚明显，连战友韩愈都不禁发出“翱且逃也”之叹。
再把柳宗元与当时“三教融合”的其他倡导者白居易、刘禹锡作一比较。白居易一生儒佛道兼综，曾于大和元年（827）文宗诞日，代表儒家一方参加在麟德殿举行的“三教论衡”。白居易与柳宗元都主张“三教融合”，但两人又有实质性的区别。与柳宗元积极从佛、道思想中挖掘“佐世”资源不同，白居易则把它们当成躲避现实的工具。在白居易身上，“三教融合”表现为“外服儒风，内宗梵行”
，“身委逍遥篇，心付头陀经”
，他并没有吸收佛道思想来进行儒家理论的建构。白居易极少谈论宇宙论、心性论等抽象的哲学问题，只是在少数几篇讨论政治问题的文章中偶有涉及，观点无外乎天人感应、祥瑞妖灾。
再来看刘禹锡的情况。刘禹锡充分肯定佛教在教化与心性方面对儒学的补充作用，提倡儒佛融合，这是与柳宗元相一致的。但柳、刘两人在对佛教及三教关系的理解上又有深浅之别。对佛教，刘禹锡特别欣赏其“虚”“达”之人生态度，而柳宗元则在此基础上又进一步批评其“去孝以为达，遗情以贵虚”之病，刘重自我心性的解脱，柳重社会功能的开显
。柳、刘两人都曾为六祖惠能撰写过碑铭。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中，有意避开“顿悟”这个令禅宗南北有参商之隙、令禅宗与教宗有胡越之隔的字眼，并把惠能禅法归于“性善”，以实现其统合禅宗南北、统合禅教、统合儒释乃至统合三教之目的。相比之下，刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》中，特别突出惠能禅的“顿悟”特色，虽然可能更接近惠能原意，但缺少柳文之时代色彩
。
通过与韩愈、李翱、白居易、刘禹锡等人对比，本文认为：柳宗元是唐代“三教融合”思潮中儒家的最高代表，他不但大力提倡三教之间的融合，指明了“三教融合”的原则与方向，而且建构起三教关系张力下的宇宙本体论及“三教融合”视域中的心性论。在此过程中，柳宗元始终坚持儒家立场，终始把“圣人之道”与“生人之意”放在首要位置，把他们作为思考问题的出发点与归宿。可以说，在唐代“三教融合”思潮中，柳宗元与佛教的宗密、道教的杜光庭并列为三，分别代表了各自立场之上“三教融合”的方向。