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中国古代文论中宏观研究“两难困境”之化解，一定要采取具有针对性的、适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”，即历史优先原则，“互为主体”的对话原则，逻辑自洽原则。
我们认为中国古代文论中宏观研究“两难困境”之化解，一定要采取具有针对性的、适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”，即历史优先原则，“互为主体”的对话原则，逻辑自洽原则。下面分述之。
（一）坚持历史优先原则。历史有两层意思：一是指客观存在过的那段生活，如“三国”时期，魏、蜀、吴三国有过一个错综复杂的斗争，结果是以刘备为首的蜀国和以孙权为首的吴国灭亡为结束。这是一段客观存在的历史。二是指对某段客观存在的生活的记录和研究，如《三国志》作为历史著作就是对三国时期那段历史生活的记录和研究，这种记录和研究必然含有记录者和研究者主观的成分在内，不可能做到完全客观。从这个意义上说，第一义的“历史”是不可能完全“复原”和“再现”的，因为人们探究历史（第一义），要依靠第二义的“历史”，既然第二义历史带有记录者的主观成分，那么作为远离历史（第一义）的我们又怎么能得到完全客观的历史的本真呢？就像《三国志》只是其作者的记录，作者的立场是明显的，确有不够公正的地方，我们如何能从这里得到完全客观的本真的历史呢？由此可见，所谓“恢复历史本真”只是人们的愿望。但是，我们是否因为这个原因就不去尊重历史呢？完全不是。恰恰相反，我们要了解古代的事物，如了解古代文论，就必须尽可能地将其放置于原本的历史语境中去考察。尽管历史不可复原，但我们可以通过科学的考证和细致的分析尽可能接近历史。因为只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察，充分了解它借以产生的条件和原因，揭示它的意思所在，那么不同历史时期不同文论家所发表的不同文论，才可能被激活，才会从历史的尘封中苏醒过来，以鲜活的样式呈现在我们面前，从而变成可以被人理解的思想。基于这样的理由，我们要坚持历史优先的原则。
（二）坚持“互为主体”的对话原则。西方文论是一个“主体”，中国古代文论也是一个主体，中西两个主体互为参照系进行平等的对话。西方文论凭借其政治经济的优势，成为一种“强势”话语，构成了对中国文论贬抑的态势。这种情况是不利于中西平等对话的。所以，我们作为中华民族的子孙，对自己的祖先所创造的文化（其中也包括历代文论）应抱着一种有鉴别的认同的态度。这种态度比之于言必称希腊，言必称西方，是更合理的。20世纪以来那些为学术的现代转型做出巨大贡献的大师，差不多都是持这种态度的，例如，王国维说：
学无新旧也，无中西也，无有用无用也。
王国维显然是想在中西学术之间为中国的学术和中国古代的学术争一个平等的地位，其中透露出来的民族感情是显而易见的。章太炎也说：
饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今中国之不可委心远西，犹远西不可委心中国也。
这些话表面看起来不偏不倚，但在那个欧风美雨的异常气候下，他的这些话不能不说是为传统学术打抱不平。而且他提出了一个坚持中西之间要“互为主体”的原则，西方是一个主体，中国可以以它为参照系，中国也是一个主体，西方也可以以它为参照系。陈寅恪则说：
其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。
所谓“了解之同情”，就是对于古人的学说，先要搞懂，有真的了解，在这个基础上的“同情”，就是实事求是的肯定，而非极端的民族本位主义。我认为说得更具学理性的是贺麟，他说：
从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。
的确是如此，学术的进步不是凭空出现的，任何新的学术创造必须在前人研究的基础上，方能有一个蓄积过程、出发过程和创造过程。这样的学术创造才是有价值的。所以对于我们民族古人在几千年长期累积起来的学术，我们必须十分珍惜。“旧中之新”才是有根底的新、真正的新。总之，中华民族传统的文论，是一种“旧”的东西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之处就会显示出来，它完全有“资格”作为一个主体参与对话。
我们这样说的时候，并没有排斥或摈除对话的另一方——西方文论。“学术无国界”，真理并不完全在某一个民族的手里。真理在不同民族文化的学术大师手里。盲目的本土主义是毫不足取的。西方文论作为西方文化的产物，同样也是源远流长的。自文艺复兴运动以来，随着欧洲、北美科学技术和物质经济的飞速发展，作为意识形态的文学理论，凭借其政治经济实力、哲学思潮的更替，也得到了十分可观的发展，有意义、有价值的新说迭出。特别是在20世纪，西方出现了“批评的世纪”，文学理论批评此起彼伏。这一点我们在本书开始时就谈到了。我们当然不赞同“西方中心主义”，但是西方文论也有诸如善于分析和立论等长处，而且作为“他者”，“他”可以用一种“陌生化”的眼光，更能见出中国文论的长处与弱点。更重要的是，中国古代文论与西方文论作为不同文化条件下出现的“异质”理论，彼此之间可以“互补”“互证”和“互释”，从这种“互动”中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分有益的。中西之间以“对话”取代“对抗”是最佳选择。陈寅恪说过：
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
这种态度是清醒的、通达的。
对话就要有共同的话题。恰恰在文学和文论方面，共同的话题是很丰富的。例如，文学是人类的精神家园之一，但是不同民族的文论如何来理解这种精神家园呢？这就很不相同，可又各有特点。这实际上是对“文学的本体”问题的回答。中国文学一开始就是从抒情的角度来理解文学，运用文学，因此中国古人对文学的理解概括地说有三个层面。第一，从人的物理—心理的层面看，文学是由“感物”引起的，“情”是先天的，情必须接物，才能引起“感应”。“感应”不是摹仿，它是一种特殊的、微妙的心理活跃过程。第二，从心理—伦理的层面看，文学是“情”与“志”的抒发。“诗言志”“诗缘情”“情者文之经”“景语即情语”等说法，一直是中国文学本体论的基本命题之一。从物理—心理“感物”到“情”与“志”激发，这就又递进了一层。情志是内心的活跃的力量，它是文学对象，即使诗人写的是自然景物，说到底也是写情志活动。杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，表面看纯是写景，实际上是写杜甫的思乡之情。“以情观物”“以景写情”成为中国古代诗歌的基本模式，其原因即在中国古人对文学的这样的理解中。第三，从自然之道的层面看，人的情志又从何而起？在中国古老的“感物吟志”中，人与物互相感应，这是“天人合一”之“道”的实现，在这实现中，人与自然的沟通显示着某种超验的宇宙哲学原理。从第二层到第三层又是一次递进。我们不能把古人的文学“教化”论过分夸大，要看到在文学本原上，我们的先辈提供了更多的东西。上述三层面的“递进”，就是中华古代文论的“天人合一”式文学“本原”论了。
在上述简单的对中国古代文学本原论的分析中，人们不难了解，在这里已经有了中西的对话，因为这里所提到“物理”“心理”“伦理”“哲学”等术语及其运用，层次的递进分析，与西方“摹仿说”的比较等，就是用现代西方的学术视野和方法来阐释中华古代文论，这里就含有“对话”成分。此外，我们还有文学创作问题、文学作品问题、文学鉴赏问题、文学抒情问题、文学叙事问题、文学理想问题等，都是中西文论对话的共同话题。本书将就这些世界文论的共同话题，进行中西“互为主体”的平等对话。
（三）坚持逻辑自洽原则。中西文论对话是有目的的，不是为对话而对话。中西对话和对话式的比较，都不是牵强附会的生硬比附对应，我们的目的不是给中国古老的文论穿上一件洋式的西装，也不是给西方的文论穿上中国的旗袍，我们的目的是为了中国现代形态的文学理论的建设。就是说，通过这种对话，达到古今贯通，中西汇流，让中国古老的文论焕发出又一届青春，实现现代转化，自然地加入到中国现代的文论体系中去。那么如何才能达到我们想要达到的目的呢？这就要在中西对话中实现“逻辑自洽”。所谓“自洽”，就是我们所论的问题，无论是以西释中，还是以中证西，或中西互证互释，都必须做到“自圆其说”。所谓“逻辑”也不仅是形式逻辑，更应该是辩证逻辑。即不要过分拘泥于个别字句的解释，要了解中国古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，同时也要了解西方文论的意思所在，以全面的、深层的、变化的眼光来考察问题。