下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
“我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。”
德国哲学家黑格尔在《小逻辑》一书中如是说。他同时指出，只要我们能承认唯有在现存的差别的前提下，比较才有意义，反之，也唯有在现存的相等的前提下，差别才有意义。他举例说，一个人能区别一支笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明；一个人能比较寺院与教堂这两个近似的建筑物，我们也不能说他有很高的比较能力。于是，黑格尔在作小结时，说了从事比较研究的这句很精辟的话。
在这里，本文有意借西哲之名言，从古代西方历史理论说开去，意在表达古代西方历史理论与后世西方历史理论之联结、与古代中国历史理论之区分、与马克思主义史学之关联等。总之，皆留意比较，不管这种比较是历时性的还是共时性的，都关注两者之间的“异中之同”和“同中之异”。
人类的思想遗产之丰盈，是需要逐步累积的；但它之发扬光大，更需要传承。在“前朝”与“后代”之间，思想遗产当然有间断性，唯其如此，才能体现各个历史时期的文化特征；但也有其联系性与延续性，唯其如此，才能呈现人类思想文化的整体性。这与古代西方历史理论的累积及其传承，也是如此。
本文所说的“历史理论”，是指人们（主要是历史学家）对人类历史发展进程的思考，也就是古代希腊（兼及古代罗马）人对历史发展进程的思考，所显现出来的历史意识。他们最初突出地表现在历史进程中对神人关系的思考上。
在生产力极其低下的古代，人们生活在闭塞的和逼仄的生活环境中，对自然界的一切，诸如白昼黑夜，电闪雷鸣，江河湖海，千沟万壑，乃至雨后的彩虹，深谷的回声，都懵然无知，无法作出科学的解释，“通过自然力的人格化，产生了最初的神”。在历史的最初阶段，神总是主宰人，著名的“荷马史诗”中的描述就是这样，虽则在那里出现的是“神人同形同性”，但神还是统治人。公元前7世纪前后，从赫西俄德的《工作与时日》可知，神人关系逐渐开始换位，经公元前6世纪爱奥尼亚地区科学与哲学的兴起，至公元前5世纪希腊两位大史家希罗多德与修昔底德的出世而大变，前者在其传世之作《历史》的开篇即声言，他的研究成果发表出来，“是为了保存人类的功业”，后者在其《伯罗奔尼撒战争史》中发出了“人是第一重要的”呼唤。这都足以说明，在神话时代与历史时代之间，他们“揭示了一条很明显的边界”，于是到了智者派哲学家那里，便公然竖起了“人是万物的尺度”的旗帜，这标志着“人类精神的觉醒”。
然而，伴随着人类精神的觉醒，逐渐孕育了那时人们对历史发展变化的主导理念。从总体来看，在古代希腊人或罗马人那里，逐渐形成了一种占支配地位的历史理论：“历史循环论”，正如当代英国历史学家彼得·伯克所言：“将历史变化视为循环往复的观念……曾在古希腊和罗马占有支配地位。”
古代西方的循环史观反映了古代希腊人和罗马人对人类历史发展变化的认知，是西方历史理论的一份遗产。此后，从西方历史理论发展史来看，公元5世纪奠定的基督教神学史观，颠覆了古典史学中的循环论，一度独步西方，历史第一次被解释为一个由固定的起点（上帝创世）到终点（末日审判）的线性运动，指出了历史是一种向着既定目标前进的运动，这种历史理论可以说是以前不曾有过的，对后世影响不小。把西方史学重新引出“迷宫”，那是要等到西方文艺复兴运动曙光的来临，自此西方历史理论中的进步观念不断上扬，以致成为如彼得·伯克所说的“西方历史思想最重要和最明显的一个特征”。
个人以为，历史理论研究的一个核心内容，也许就是对历史路径的发展轨迹作出种种的思考，举其大者，这些思考的理论表述不外就是倒退史观、循环史观和进步史观。在我看来，上述这几种历史理论，都可以从神话与史诗中找到它们的思想源头，寻找出人类最初的历史意识。“史学史从神开始，人们最早认为神创造了世界和历史，而跟神交通的人，即那些宗教家，是最早的历史学家。”因而，祭神巫祝、行吟诗人，他们就是人类最初的“历史学家”了，荷马不就是吗？其后赫西俄德的“时序论”更是从中滋生出古代西方占支配地位的历史理念。
在我看来，古代西方历史理论占支配地位的当然是循环史观，但倒退史观却紧紧地与前者牵缠，因此学界有时也把这两者合称为“倒退循环史观”。我这里只说及进步史观的起源问题。对此，中外学界显然是有不同意见的，这里不再细说。笔者认为，近代意义的进步史观，当从西方的文艺复兴运动发端，那时的新兴的人文主义思想家表现了一种与日俱增的历史发展变化中的进步观念，从波丹到培根，无不如此。但倘说这种历史发展变化中的进步观念与古代无关，恐怕也是欠妥的。比如，在西方古典史家波里比阿那里，历史理论的主体虽然是他的循环史观，但他“已充分认识到历史走向一统的进步趋势，虽然这种进步趋势的顶点仍只是罗马帝国这个特殊社会，并且他的看法又受到了永恒循环思想的束缚”。从这种杂沓牵缠的情况，我们可以约略看出古代西方历史理论中也有进步观念，但同时也看出它与近代文艺复兴以来进步史观的相异性。由此，进而言之，人类思想遗产中的历史理论，在各个时代都有其主流的理论派系，如古代的循环史观，中世纪西方的基督教神学史观，近世以来的进步史观，但在这些历史阶段占主流的派系外，都还有小派支流，它或者旁出于主流，或者叛逆于主流，或者接壤于主流，共同构成了色彩斑斓的历史理论光谱。这是因为历史是多彩的，多面的，那么反映在人们头脑中的观念（历史理论）又怎能是素色的与单一的呢？
总而言之，进步史观从严格的意义上而言，当然是近代社会与文化的结晶。然而，进步史观的种子似乎早在古代就埋下了，但那时的“气候”和“土壤”还不适宜它的成长，直至它沐浴在近代文明的曙光下，歌颂进步，呼唤进步，方才成了那个时代的“主旋律”。可见，进步史观并不是伴随近代社会而突然冒出来的，它的完形是一个渐进的、不断自我完善的历史进程，其间回荡着从古代中世纪历史理论逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。古代的进步观念与近代进步史观的相悖，显现出古代西方与近代西方历史理论的差异性；两者的相联，更显现出古代西方与近代西方历史理论的延续性，此所谓“异中之同”和“同中之异”也，换言之，在“前朝”与“后代”之间，人类的思想遗产（比如历史理论），不就有一种难以割舍的历史联系吗？如果没有古代西方历史理论的遗产，那么近代以来西方的进步史观的日益发展并占据主流地位，也将是难以想象的。
这个子题，要说的是中西史学之间的关系。本文所谈的古代西方的历史理论，其实可与古代中国的历史理论作点比较，用物理学上的“耦合”一词，也许能形象地透示出中西史学之“异中之同”和“同中之异”吧。这里且先看二例，以示中西历史理论之异同。
例一，历史进程中的神人关系。在古代西方（古希腊）经历了神统治人的时代——神人开始易位、人逐渐居于主导地位的时代——人的理性觉醒的时代。换言之，人类的精神觉醒在古希腊经历了一个发展过程，这在古代中国也一样，有论者分析了古代中国从殷周时代至唐代历史观念中的天人关系的变化，也揭示了这样一个发展过程：用“天命”来说明社会历史的时代——人们开始觉醒的时代——走向理性的时代。至于说到差异，这里只说一点：前述古希腊智者派提出的“人是万物的尺度”，它似乎和我国古代思想家孟子的“万物皆备于我”又同又异。说两者之同，也许是在天人关系上都强调了人的主体性，强调了人的支配作用；说两者之异，希腊智者是从认识论出发，中国哲人说的是“心性修为”，前者基于“天人相分”，后者表述的是“天人合一”。是的，“普罗泰戈拉强调‘人是万物的尺度’，实际上是从认识论上进一步拉开天人之间的距离，而孟子的命题则意在使天人关系更为紧密”。由此一端，也可略见古代东西方历史理论之差异。
这种东方（古代中国）崇“天人合一”而西方（古代希腊）尚“天人相分”的原因，细细探究，当另有深意与玄奥，但粗略说来，或许与以下一些不无联系：地理环境的差异是首先要考虑的因素：东方（中国）的“农耕文明”与西方（希腊）的“海洋文明”，孕就了东西方对自然界万物看法之差异，前者视自然万物为非对象化，后者将其作为对象化看待；政治生态的不同也许是更重要的原因：这里说的是国家形成与发展的不同形式，东方（中国）是通过征服，西方（希腊）则是通过部落联盟，且前者注重的是为政者的“心性修为”，而后者重视政治制度的建设；神话系统的相悖也与此有直接的关联：古代希腊很早就形成了以宙斯为首的大一统神系，且内容宏富，在观念上神人被视作两个世界，古代中国即便到了秦汉以后，也未能成就一个统一的神系，它始终是分裂的与凌乱的，其留下的神话遗产也很有限。在古代中国，由于“君权神授”的一再宣扬，导致了“天人合一”观念的盛行。这是古代中西历史理论相异的范例。
例二，历史兴衰成败中的经济因素。在古代西方，希腊历史学家修昔底德也许是最早注意到经济因素会对历史兴衰成败发生重要影响的人，他在《伯罗奔尼撒战争史》一书中，对此有过出色的分析：早期希腊历史的发展进程与社会经济发展水平的关系、雅典城邦政治兴废与社会经济的关系、战争胜负与经济资源多寡的关系等等，在此不赘。
其实，对历史发展进程中经济因素重要性的认识，这在中国古代历史学家中也不乏其人，例如司马迁就有很突出的表现，在《史记》的《货殖列传》、《平准书》等篇章中对此曾作过专门的论述。与古希腊历史学家修昔底德一样，他认识到经济因素，尤其是经济发展水平与社会盛衰、政治生态、精神生活和道德观念等之间的相互关系，如以后一点而论，他指出：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义归焉。”由此一端，可见司马迁的睿智“接近了真理的边缘，是中古时代史学思想的珍贵遗产”。论者的这一评断，同苏联古史专家狄雅科夫与尼科尔斯基说修昔底德是“很久以前的唯物史观的先驱者”一样，异曲而同工，司马迁在这方面的认识，也应当被看作“很久以前的唯物史观的先驱者”。这是古代中西历史理论相同的范例。
由古代中西历史理论异同之比较，进而使我们认识到：“中西古代史学的比较，在中西史学的比较研究上，尤其扮演最重要的角色。研究史学的起源以及史学原理的创获等史学史上的大问题，非自中西古代史学比较起，无法获得令人兴奋的结论。”当今汉语学界，为中西史学比较研究奔走呼号与辛勤劳作的学者，当数杜维运先生了。他上述的这一番话，点明了中西古代史学比较研究的意义。我们由此说开去，杜先生下述从“比较史学到世界史学”的阐述，也会令我们史学史研究工作者振奋与感悟。他这样说：优越的世界史学，以比较史学（comparative historiography）为起点。将世界出现过的史学，放在一起作比较，优越的世界史学，始能出现。世界史学，色彩缤纷，派系丛生，但在杜维运先生看来，世界出现过的史学，以中国史学与西方史学为最大遗产……所以将中西史学放在一起作比较，是比较史学中最重要最能有发现的工作。
此语信然。我以为，有比较才能有鉴别，一切价值都由比较得来，不比较，何以区分优劣，辨别良莠。同样的是，中西史学经过比较研究，方可显示出各自的风格与特点，并看出它们在世界史学乃至世界文明史上所作出的重要贡献。用杜先生的话来说，就是：“互相比较，能发现史学的真理，能丰富史学的内容。”以后者而言，这是因为，“各自独立发展的史学，如果彼此有相同之处，不能单纯地解释为一种耦合，而是人类智慧的共同创获，往往是史学上颠扑不破的真理；如果彼此有相异之处，可以互相截长补短，史学的内容，由此得以丰富”。杜氏所言，不就是在寻求史学上的“异中之同”和“同中之异”吗？果如是，用比较史学之法，庶几可矣。
笔者近年来，也留意中西史学的比较研究，对中西史学交流史的研究，可谓是对它的一种很好的实践。以下，笔者想以个人去年主编出版的《二十世纪中外史学交流》一书为材料，从比较史学的视角，说及中西史学近百年来发生的这种种“耦合”，借此进一步认识到当下学界积极开展包括历史理论在内的中西史学比较研究的重要性。
限于篇幅，我在这里无法铺开，所谓“说开去”也只能稍作描述。近世以来，西学东渐，但史学是滞后的，直至19世纪晚期，中西史学才日渐互通讯息并开始了长达一个多世纪的相互冲突、相互影响与相互交汇的历史进程。20世纪伊始，中西史学直接碰撞。在最初阶段，西方史学之来东土，并不是直接输入，而是借道东邻（日本），因此而使国人粗闻西洋近世新史学之要义，并由此引发了世纪初中国的新史学思潮；五四前后，在欧风美雨的浸润下，中国史学终于艰难地剥离传统史学的脐带，走上了史学现代化的新路；同时，马克思主义史学自俄苏而入，自此开始了中国马克思主义史学曲折发展的历史行程；30年代前后，西方史学竞相东传，且迅速与思潮纷繁的中国史坛碰撞，一时高潮迭起，流派丛生，诸家纷起，蔚为大观；这种高潮的余绪，直至战火纷飞的40年代，域外史学依然与中国史学交互错杂，互有牵连。这是20世纪前期的情况。
1949年随着新中国的建立，中西史学的碰撞发生了新的变化：在五六十年代，中西史学交流的大门基本上被关闭，从门缝里透进来的，是通过大规模引进苏联史学所带来的“副产品”，既不完整，也多是扭曲了的西方史学，直至“文化大革命”来临，便彻底断绝了与域外（西方）史学交流的渠道。回溯三十年前那次思想解放、改革开放的潮流，反思十年浩劫，冲破一切传统束缚，推动了人文社会科学的发展，也把中国的西方史学的引进推向了又一个高潮，中国史学又一次与当代西方新史学“牵手”，带着“新”字号的西方诸家各派的异域新说或在学界，或在坊间流行，迄今未息……这大概是继30年代之后中西史学又一次的碰撞、沟通与交汇（可以概称为“交流”）。从这一视角而言，20世纪中西史学的耦合性反应，在相当大的程度上制约或规定了中国史学的走向，而且它所体现的耦合性意识对中西史学交流史的研究，抑或中西史学的比较研究，都具有某种方法论上的意义。我们的史学史研究，也正是透过这种耦合现象，在中西史学比较研究中，探索“异中之同”和“同中之异”，我们不是正可以通过这样的途径，为传统的史学史研究扩容，并进而达到杜维运先生如上所说的“发现史学的真理”。
当下，中国史学在发展，中西史学的交流不会中断。进入21世纪，中西史学的交流在继续改革开放的洪流中，也滔滔汩汩，一往无前。不是吗？且看显例：王晴佳与伊格尔斯相互“牵手”合撰《中西史学思想之比较——以西方历史哲学与儒学为中心》，这种“华洋结合”写作历史的新模式，在20世纪还甚为鲜见，这就为中西史学交流与中西史学的比较研究开了新途。对此，我们充满着期待和希望。
马克思在解读18世纪意大利历史哲学家维柯的名著《新科学》时，曾称赞他有不少“天才的闪光”。马克思从比较的角度而言，说到了他的史学思想与维柯之间的关联。近人在研究中发现，维柯提出的一些原理与马克思确可作比较研究，如实践观点、历史发展具有规律性的观点、人类在创造世界同时也创造自身的观点、阶级斗争的观点等等。马克思当然是慧眼识珠，借用“天才的闪光”（或“闪光的天才”）来形容马克思的思想，实在也很恰当。现在，我们感兴趣的是要追问马克思的思想源头，寻找马克思“天才的闪光”的历史轨迹。
马克思是人类历史上亘古未有的思想家。然而，“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。马克思史学思想（扩而为马克思主义史学）的源头活水从哪里来？这简要回答当然是现实的需求，时代的产物；也应是马克思继承与发展先贤思想遗产，而主要是继承与发展西方先贤思想遗产的结晶，因为他从中汲取了“一切有价值的东西”。（列宁语）
这个思想源头当然可以追溯到古代西方，换言之，作为马克思历史理论的主干与核心部分的唯物史观，也应当追溯到古代西方的历史理论。我们且从两方面试作分析。
一方面，这是因为人类思想遗产需要累积与延续。简言之，在“前朝”与“后代”之间，后人的思想成果总是“由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提”。比如，历史理论中的倒退循环史观，溯源于神话史诗；而其后的基督教神学史观，又是对古典时代倒退循环史观的革新；近代以来西方的进步史观，与先贤的思想遗产也没有割断联系，有西方学者在其论著中这样写道：西方文艺复兴时代历史学家的思想，受惠于公元前6世纪爱奥尼亚人的创造，也受惠于公元前5世纪雅典人所完善的系统的探寻精神。倘若失却了古代希腊罗马时代的历史理论，失却了基督教史学中的历史理论，正如前述，那么近代以来西方历史进步观念的日益发展并占据主流地位也将是难以想象的。同样的理由，倘若失去古代——中古——近代这一思想链上的先贤遗产，马克思及马克思主义史学不就变成了无本之木、无源之水，变成了“圣人”头脑中冥思苦想出来的东西了吗？这显然与马克思主义的唯物史观相违背。我们所需要的是在传承中革新，马克思主义的唯物史观的奠立及其发展，是为证明。须知，相反相成，相辅相成，相得益彰，此理用于此处，也许不无道理。
另一方面，这是因为古代西方历史理论的本身确也有与马克思主义的历史理论（唯物史观）相吻合的地方。比如，马克思与罗马史家阿庇安史学之关联，可见一斑。阿庇安的《罗马史》，因其卓越的论断，而博得马克思（还有恩格斯）的好评。阿庇安在书中十分留意考察历史事件发生的经济因素。我们从他的《罗马史》中看到，在罗马共和时期的历史发展进程中，集中表现为无产者和小土地所有者同大土地所有者之间的斗争，他把这一点作为主线贯穿于书中，并进而告诉人们导致罗马共和晚期内战的基本原因乃是土地问题。此外，阿庇安在书中，还很关注债务问题，认为这是共和初年平民反对贵族斗争的一个重要原因。总之，阿庇安所要求索的是罗马共和晚期纷争（“内战”）的经济原因。马克思、恩格斯高度评价阿庇安的这种见解。马克思说：“他极力要穷根究底地探索这些内战的物质基础。”恩格斯也指出：“在关于罗马共和国内部斗争的古代史料中，只有阿庇安一人清楚明白地告诉我们，这一斗争归根到底是为什么进行的，即为土地所有权进行的。”阿庇安在历史理论上，确实要比同时代的古代史家高出一头，与那时如普鲁塔克、阿里安等史家书中充斥斯多噶派哲学的说教大异其趣。阿庇安及其《罗马史》确实是“一部很有价值的书”，体现出了一种朴素的唯物主义，从马克思和恩格斯所论，不就说明了马克思的历史理论确与古代西方历史理论有紧密关联的一面吗？由此说开去，马克思的历史理论与古代西方历史理论之后诸多的历史理论，尤其是近世以来的西方史学中的历史理论，如前述的维柯的历史理论，空想社会主义者的历史理论，法国复辟王朝史家群体的历史理论，黑格尔的历史理论等等，总有一条难以隔断的历史轨迹。
最后，笔者以下文聊作结语，文曰：
夜观星辰，在深蓝色的天幕上，繁星闪烁，交相辉映，耀人眼目，这是一幅多么和谐的美景。倘若在广袤的天际中，惟有“寂寞嫦娥舒广袖”，虽也炫烨，虽也夺目，但终则单调，其情其景，令人乏味。于是，我想到了事物之间的关联及其耦合性效应对事物发展的影响，更想到了黑格尔所寻求的“异中之同”和“同中之异”的哲学意蕴。马克思主义史学的前进需要与其关联的其他学派同行，不是敌视对峙，互相排斥，而是相互交汇，互补反馈。倘如是，这不是一种值得我们期盼的史学景观吗？
本文原载《北方论丛》2008年第2期