一、儒家的文学观念

儒家是一个历史的发展的概念，各代有各代的儒家。有原创性的先秦儒家，有带有浓厚政治色彩的汉代儒家，有融化了禅宗思想的宋代儒家，有集大成的清代儒家，还有在民国后西方文化冲击下形成的“新儒家”。各代儒家思想都有变化和发展。但因为都是儒家，因此又有共同的基本思想。在儒家文学思想上也是这样。

（一）儒家以道德为本位的诗学观

我们认为最能体现儒家文学观念的是先秦儒家经典《论语》中孔子的一句话。

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

孔子对《诗经》的这个著名的评价，表面看是不通的，因为《诗经》三百零五篇，就其思想内容来说，可以说是无所不包的。如其中有记载周朝历史的史诗（《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》5篇）；有歌功颂德的颂歌，或颂帝王、扬君威，或歌天命、夸战功，或颂宴饮、赞嘉宾；有辛辣尖锐的怨刺诗，与上述的歌功颂德相反，这些歌谣无情地揭露了社会的黑暗和政治的腐败，对统治者的骄奢淫逸、剥削压迫人民的丑行表示了愤恨；有情真意切的婚恋诗，或是男悦女之词，或是女惑男之语，或是抒发爱情的幸福，或是描写婚恋的悲剧；此外还有农事诗、征役诗、爱国诗等，这么丰富的思想内容怎么能用“思无邪”这三个字来概括呢？孔子岂不是说错了吗？实际上孔子并没有说错，他是想用“思无邪”这三个字来表达他的诗学观念。所谓“无邪”就是“思想纯正”，在孔子看来，《诗》三百，不论写什么，都达到了思想纯正的标准，能够成为人们的伦理道德修养的范本。在儒家看来，这就是真正的文学。《诗经》第一篇《关雎》：

关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。

李长之教授把这段诗正确地很有情趣地翻译成：“关关叫着的大水鹰，河里小州来停留，苗条善良小姑娘，正是人家好配偶。” 很明显，这是一首婚恋歌，拿现在的小青年的话来说，就是姑娘好漂亮，狠命地追吧！可后来有的儒生说这首歌谣是写“后妃之德”，这可能是想到孔子重视人伦道德，而有意去迎合孔子的意见。而诗的实际情况并非如此。孔子为什么在整理《诗》三百时，要把那么多的抒发男欢女爱的情歌收集进去呢？这并非要影射什么，在他看来，男女之爱也是人伦道德的重要组成部分，男欢女爱也是人的生活之所必需，所谓“食色，性也”，诗歌去描写这种情爱婚恋也是自然的。问题在于这种描写要“无邪”，要符合思想纯正的规范，要“发乎情，止乎礼义”。可见孔子用高度概括的“思无邪”这句话来评定思想内容那么丰富的《诗经》，不仅仅是对个别作品的要求，而是对诗的整体的要求，反映了他的以伦理道德为本位的诗学观。

孔子这种以道德为本位的诗学观，在对待不同音乐的态度问题上也表现出来了。孔子对《韶》乐特别欣赏，认为《韶》乐“尽美矣，又尽善也” ，他讨厌“郑声”，他认为“郑声淫”，要“放郑声”。为什么孔子对“韶乐”与“郑声”采取完全不同的态度呢？相传“韶乐”是古代歌颂虞的一种乐舞，是“雅乐”，是“正乐”，是合乎“礼”的，而“郑声”是“淫”声，孔子“恶郑声之乱雅乐也”。在孔子那里，“韶”与“郑”不相容，其关键是“韶乐”合乎“礼”，而“郑声”违背了“礼”。礼是什么？就是家与国的秩序，在家里，父子、夫妻、兄弟要长幼有序、尊卑有位；在庙堂，君臣有义，贵贱有别，这就是“礼”，也就是最高的人伦道德。诗和音乐是什么？也就是这种人伦道德（理性）的感性的显现。

以孔子为代表的儒家的以道德为本位的诗学观，是其哲学思想的必然延伸。儒家学说是社会组织的哲学，也可以说是现实生活的哲学，它强调人在社会生活中的责任和义务。在儒家的经典中，虽然也有“天”和“道”的观念，但不像道家的“道”那样具有形而上的性质，更不像西方的“上帝”“理念”那样具有彼岸的性质，合乎人伦道德的也就是合乎“天道”，因此我们甚至可以说人伦道德和“天道”是二而一的东西。孔子的社会组织哲学思想对君对民都有要求，而对君的要求更为严格。这种哲学是建立在他反“苛政”、主“仁者爱人”的思想基础上的。他主张在不违背统治阶级根本利益的前提下，适当减轻对人民的剥削和压迫。即“节用而爱人，使民以时”，反对“猛于虎”的“苛政”。这种思想反映到诗歌问题上，就认为可以通过诗歌来表现下层人民的生活状况，揭发政治上的弊端，以引起上层统治者的注意，肯定了诗可以“怨”。这种思想发展到孟子时，逐渐形成了系统的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。儒家的诗学观和民本思想有着密切的联系。孔子为什么在“为政”篇提出“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”的论点，还主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，其目的很清楚，那就是首先要用《诗》的纯正无邪的思想来规范统治者。统治者自身思想纯正，合乎“礼”（即人伦）的规范，才能要求被统治者遵守作为人伦道德规范的“礼”，这样社会就得到良好的组织和治理，家和国都秩序井然，安宁稳定。而诗歌活动作为“无邪”的思想体系就成为社会组织和治理中的重要因素。

儒家的文化是社会化的。与道家相比，特别与西方的文化相比，由于儒家基本上“不理”鬼神（孔子说：“敬鬼神而远之”），“天道”与现实的人伦道德也没有截然的划分，所以儒家的文化基本上没有本体界与现象界之分，没有天国与人间之分，没有“道”的抽象与现实的具象之分。换言之，中国没有“上帝之城”（cityofgod），也没有普遍性的教会（universalchurch）。六朝隋唐时代佛道两教的寺观与西方中古教会的权威和功能是很不相同的。中国儒家相信“道之大原出于天”，这是价值的源头。“道”完全可以支持“人伦日用”，前者赋予后者以意义。禅宗也是这样说的，未悟道之前是砍柴担水，悟道后仍然是砍柴担水。所不同者，悟后的砍柴担水才有意义，才显价值，那么我们怎样才能进入这个超越的价值世界呢？这就是孟子说的：“尽其心者知其性，知其性则知天。”这是走向人的内在超越的路，和西方人走外在超越的路恰成鲜明的对照。孔子的“为仁由己”已经指出了这种内在超越的方向，后来孟子特别提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，就更为具体和明确。 儒家的这种文化形态，决定儒家的诗学观只能是工具型的、道德化的、社会化的。这也就是说，儒家需要诗歌，就个人而言，是为了修身养性，增长知识和锻炼才干；就社会而言，是为了“补察时政”“泄导人情” ^[1] 。儒家认识到，“夫声乐之入人也深，其化人也速。故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。” 因此主张“言志”，其最终目的则是为治理和组织社会，寻求一种能够深入人心的劝善惩恶的教化工具。儒家的诗学公式是：“诗歌——人心——治理”，这就是说，“言志”的诗歌可以塑造人的善良的心灵，而善良的心灵可以纯洁社会的风俗习惯。

虽然历代儒家的诗学思想有所变化，但基本观念是一致的。如风、雅、颂、赋、比、兴的“诗之六义”，“诗言志”的诗学纲领，“美”“怨”“讽”“刺”等艺术手段作为儒家诗学观念的具体化，这些都是历代儒家所坚持的。唐代白居易的《与元九书》中，就强调“文章合为时而著，歌诗合为事而作”。他认为，诗歌不过是奏折和谏书的补充，不能单纯地“嘲风雪，弄花草”，就是描写风雪、花草，也要符合“诗之六义”，也要“言志”和合“道”，也要符合“礼”的规范。他说：

风雪花草之物，《三百篇》中，岂舍之乎？顾所用何如耳。设如“北风其凉”，假风以刺威虐也；“雨雪霏霏”，因雪以愍征役也；“棠棣之华”，感华以讽兄弟也；“采采芣苣”，美草以乐有子也。皆兴发于此，而义归于彼；反是者可乎哉？然则“余霞散成绮，澄江净如练”，“离花先委露，别叶乍辞风”之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。故仆所谓嘲风雪、弄花草而已。于时，六义尽去矣。 ^[2]

白居易的这些话，典型地反映了儒家的诗学观念。清楚地说明“为诗而诗”的观念在儒家的诗学思想中是没有地位的。儒家的文化是积极入世的，其文学观念也就强调诗学与社会、政治的联系。换言之，儒家比较重视诗歌的外部规律把握。

（二）儒家的人格理想与诗性的追求

上面我们说明了儒家文学思想与社会政治联系的一面，但我们不应把这一面过分夸大。有的论者过分夸大这一面，最后把儒家的文学思想仅仅限于“政治教化”这一点上，说儒家仅仅是把文学用作施行“文治”的工具。如是这样，就必然会产生这样一个问题：在中国长期的封建社会中，作为意识形态的儒家思想一直作为正统思想占据统治地位，文学思想自然也是以儒家为主，许多大作家大诗人的思想也以儒家为主，那么他们怎么还能创造出无比灿烂辉煌的中国的文学艺术呢？换言之，在封建的僵化的文学思想的钳制下，如何会产生出优秀而美丽的动人的文学作品呢？

实际上在儒家文学思想中还有另外的一面。这个问题很复杂，如果要展开来分析的话，那么包括儒家的以“仁”为核心的思想中也可以延伸出具有诗意的一面，儒家的人格理想也可以转化为文学价值取向，此外还有历代文论家谈论不休的作为文学思维和文学手段的“赋、比、兴”等。这些本书下面将有所涉及或展开论述，拟不在此处讨论。这里只提出先秦时期儒家的“文质彬彬”“辞达而已”和“尽善尽美”“美善相乐”简略来讨论一下。

“文质彬彬”的说法见于《论语·雍也》：

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

很显然，“文质彬彬”不是论文的，是孔子对“君子”的要求，既要质朴，又要文雅，两者应兼备。孔子的思想核心是“仁”与“礼”。所谓“克己复礼为仁”。对一个“君子”来说，“仁”是他的“质”，“礼”是他的“文”，“文质彬彬”就是内在的“仁”与外在的“礼”要结合起来，两者不可偏废。由此可见，在这里“文质彬彬”还是一个伦理学的问题，还没有延伸到文学理论层次。《论语·颜渊》也谈到“文质”问题。

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞹犹犬羊之鞹。”

这句话的意思是说卫国的大夫问子贡，君子只需要朴素而已，为什么要文采呢？子贡说：可惜你说错了。对君子而言，文与质是要兼备的。如果虎豹和犬羊都拔去毛，那么它们的皮革还有什么区别呢？《论语》中的文质问题虽然是一个伦理学的问题，但是潜藏着转化为文学理论的可能性。果然后来被汉代后期的扬雄转化为文学理论问题。他先把文质问题转变为一个宇宙问题，在《太玄·文首》中说：“阴敛其质，阳散其文。文质班班，万物灿然。”在他看来，文质与阴阳有对应关系，即阴质阳文。天地万物是阴阳相聚，那么也就是文质相兼。《玄文》中就肯定了“天文地质，不易其位”这种万物皆文质相符的说法，为“文质”延伸来论文章和文学准备了条件。扬雄在《玄莹》篇明确地把文质关系问题当成一个文论问题，他说：

务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。不约则其旨不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沈则其意不见。是故，文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。

这里扬雄第一次把“文质”问题转化为文章写作问题。他的论点是“文以见乎质，辞以睹乎情”。“文”与“辞”相对应，“质”与“情”相对应。文质相兼，就是文辞兼备。就是说，文学作品既要情质素朴，但又要文采斐然。扬雄的观点当然还是从孔子的“文质彬彬”那里借鉴而来的，但这种借鉴与发明对儒家文论是重要发展。刘勰在《文心雕龙·情采》篇就更进一步发挥。

圣贤书辞，总称文章，非采而何！夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。

刘勰的意思是，圣贤的著作，都可以叫作“文章”，那不是文采斐然吗？水性动才会有涟漪，树木实花朵才鲜艳，可见文采依靠情质。虎豹要是没有美丽的皮毛，它们的皮不就和犬羊一样吗？就是用犀牛兕牛的皮革制披甲，还要靠朱红的漆来上色呢，可见情质又有待于文采的配合啊！刘勰在《文心雕龙·情采》篇还有一些“文质”问题的论述，其贡献在于充分肯定了文学作品有两个元素，那就是情与采，情要“质”，采要“文”，情采结合，文质相符，文学创作才能达到极致。

与“文质”问题相关的另一个问题就是如何来理解孔子的“辞达而已”。有的论者对孔子写文章只要“辞达而已”有误解，认为孔子要求的“辞达”只是文字通顺而已。这种理解是不对的。孔子要求的不仅仅是文字通顺而已，是很高的要求。早就有宋代学者胡寅解释说：“辞莫贵乎达，辞莫难乎达”。这是说得很有道理的。对“辞达”解释得最好的是苏轼。他说：

夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。

这可以说深得孔子“辞达”论之精髓。“辞达”从内容上看，不能“不及”又不能“过”，要求内容和形式都“到位”，要求恰到好处；从形式上说，则不能言辞粗鄙，但又不必华丽过分，也要表达得恰到好处。从这个意义上说，这种表达无论从内容还是从形式上看，都是一种艺术的表达。正因为儒家重视形式表达，所以“仲尼曰，志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远” 。儒家为了自己的言论流传和留传的需要，他们是讲究文采的。孔子说过的不少话都是很有意味的，如“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”“温故而知新，可以为师矣。”“君子周而不比，小人比而不周。”……都是理深辞达之语。它们成为中国诗人获取灵感、暗示、启迪、滋养的一个泉源，是理所当然的。

另外，在美与善的关系上，儒家在宣扬儒家的“善”，即社会道德伦理的同时，也宣扬“美”。在评价艺术的时候，还是要有二元素——善与美。

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

《韶》和《武》都是乐曲。孔子把乐曲分成“美”与“善”两个元素，认为“韶”尽善尽美，而“武”则虽“尽美”而未尽善。朱熹注释说：“美者声容之胜，善者美之实也。……然舜之德，性之也；又以揖逊而有天下。武王之德，反之也；又以征诛而得天下。故其实有不同。” 朱熹对《韶》乐尽善而《武》乐不尽善的说法，有不同的理解，这一点可以存而不论。值得我们注意的是朱熹认为美是事物“声容”的外在表现，善是事物的实际内容本身，这是很有意义的，因为孔子区别善与美的说法，让后来的作家、诗人知道了，对于文学艺术来说，写什么（美之实）和怎么写（声容之盛）的区别。写什么是关系到善的问题，怎么写是关系到美的问题。尽管这个说法略嫌简单，但还是能够给大家以启示：文学艺术是应该追求美的。后来，荀子进一步提出“美善相乐”的论点，意思与古罗马贺拉斯所提出的“寓教于乐”的说法完全一致。就是说，儒家当然是要“诗教”“乐教”的，当然是要以文学艺术来为社会政治服务的，当然是要“文以载道”的，但文学艺术中，不应直接宣讲“教”，明示“道”，而是要寓含于“乐”之中。

由上可见，儒家的文学观念以社会功利性为主，但也强调艺术性和娱乐性的“亚观念”。这些“亚观念”与道家的审美论相结合，成就了中国古典文学的辉煌。因此，尽管中国历代都以儒家思想为主导，但作家、诗人仍然能发挥自己的艺术才能，创造出伟大灿烂的文学篇章来。

[1] 白居易：《与元九书》，周祖 ：《隋唐五代文论选》，人民文学出版社1990年版，第235页。

[2] 白居易：《与元九书》，周祖 ：《隋唐五代文论选》，人民文学出版社1990年版，第235～236页。 V8jWnffDK0YmQPu6I8UO3HNaK6XhkHv8IDhhRdsqV2npf+ojCQ0UgBPQtpxrOv48