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当下正在展开中国封建社会的名实之辨，人们多追溯1929—1934年中国社会史论战诸派学者的见解，对陶希圣、郭沫若二位先生的封建观尤其一再征引，因为他们分别是古典封建观和泛化封建观的主要阐发者。然而，在中国社会史论战进行间及以后，另外一些学者围绕中国封建社会的定位问题发表了颇有价值的见解，如缪凤林、费孝通二位先生的封建观便颇有可观处。
学衡派代表人物之一缪凤林（1898—1959），是长期用力于中国通史构建的史学家，他始终抵制泛化封建观，从中国历史的真实进程出发，论列中国历史分期。在20世纪30年代任教中央大学时，缪氏撰《中国通史纲要》，分四册出版。抗日战争期间，又将《纲要》精简、修订为《中国通史要略》，其中对中国历史分期有精要概括。缪氏曰：“本书旨在就古今民族文化政治社会各种变迁之荦荦大者，略述其经过与趋向，为叙次便利计，顺应乎世变自然之势，默会乎典制变革之交，亦略本通史之规模，兼寓断代之义例，区分为十时代。”现将缪氏的中国史十时代说陈列如下：
（一）唐虞以前曰传疑时代
（二）唐虞夏商西周曰封建时代
（三）东周曰列国时代
（四）秦汉曰统一时代
（五）魏晋南北朝曰混乱时代与南北对峙时代
（六）隋唐五代曰统一时代与割据时代
（七）宋元曰汉族式微与北方诸族崛兴时代
（八）明曰汉族复兴时代
（九）清曰满族入主时代
（十）民国曰中华民族更生时代
缪氏将“封建时代”的制度概括为三：封建、授田（井田）、宗法，而三者“皆与封建为因缘”。缪氏说：
封建授田宗法，古代王者治天下之大器，亦中国古代政制之结晶也。自政治言为封建，自经济言为授田，自社会言为宗法，三者息息相通，自余礼乐刑政，则皆三者之用而已。
可见缪氏的历史分期，综合了政治、经济、社会诸层面，并非单从政制着眼。而论及东周，缪氏从殷商西周的封建、授田、宗法三个基本制度的崩解出发，将其定名为“列国时代”，认为“列国时代各方面之异于封建时代”。至秦汉，“国史则由列国时代，而转入统一时代”。缪氏坚拒将秦汉以下称“封建时代”，特别指出，秦汉是否定了“封建”的“统一时代”，而秦代确立的“非封建性”的郡县制延绵后世。缪氏说：
秦并天下后之政策，影响后世最大者，一曰罢封建之制，以诸侯之地分置郡县……后世郡县多因秦之法，官制虽变化繁赜，而其原理，亦不能出于治民治军与监察官吏之外者，以汉后皆统一之治，非封建之治，故制度亦皆承秦而不承周也。
“制度亦皆承秦而不承周”，正指明了汉至清两千年间制度的主流，并非西周之封建，而是秦政之郡县。中国前近代社会之非封建性明矣！
社会学家费孝通（1910—2005）于20世纪40年代后期，与历史学家吴晗等为探讨中国社会结构问题，在清华大学组织了一个讨论班，参加讨论班的费孝通与吴晗、袁方、全慰天、胡庆钧、史靖等著文，1948年8月汇编成册出版，书名《皇权与绅权》（1984年，天津人民出版社将该书列入“社会史丛书”重印），其中的《论绅士》、《论“知识阶级”》、《论师儒》三篇系费氏所撰。在这些文章中，费孝通没有系统论述中国的封建制度问题，然在行文中展现了对“封建制度”、“封建时代”的认识。在《论绅士》一文中，费氏开宗明义曰：
绅士是封建解体，大一统的专制皇权确立之后，中国传统社会中所特具的一种人物。
显而易见，行文中的“封建”是与“大一统的专制皇权”相对立的概念，指的是殷周封建制，与秦汉以降的“大一统的专制皇权”另成一格。费氏扼要表述“封建”的内涵：
封建制度中，政权并不集中在最高的王的手上。这是个一层层重叠着的权力金字塔，每个贵族都分享着一部分权力。王奈何不得侯，侯也奈何不得公，一直到士，都是如此。他们在一定的范围之内，各层有各层的政权。
经过1929年至1933年的社会史论战，泛化封建观逐步流行于中国的社会科学界，至20世纪40年代，将秦汉至明清称为“封建时代”已较为普遍，“封建制”与“大一统的专制皇权”混淆为二而一的概念。难能可贵的是，此时费孝通仍然坚持古典义与西义相统一的“封建”概念，将其与“大一统的专制皇权”严格区分开来，这就保证了费氏的中国社会史论的科学性。
费氏进而从政治结构层面揭示“封建”与“大一统的专制皇权”的区别：
封建解体，在政治上说，是政权不再像金字塔一般的从上逐渐一层层地分下来，而集中成了大一统的皇权，皇帝是政权的独占者，“朕即国家”。他在处理政务时固然雇用着一批助手，就是官僚，可是官僚和贵族是不同的。官僚是皇帝的工具，工具只能行使政权而没有政权。贵族是统治者的家门，官僚是统治者的臣仆。
费氏区分了封建统治与专制帝制的“得位”之别：
封建解体之后，政治上还有一个重要的变化，那就是：“帝王本无种。”封建的政权是依血统来分配和传袭的。不生在贵族之门的庶人，轮不到这些“宝座”，看不到这些“神器”……可是封建解体之后，人人得而为皇帝了，换一句话说，政权成了个可以夺取的对象了。在秦末的时候，封建初废，“彼可取而代之”的心理是既新鲜而又生动，所以太史公在《史记》里借了项羽之口，还要写下这一笔有声有色的口号。这口号是划时代的。从项羽这样一说，争夺政权的事也就没有停止过。政权在一般人眼中似乎成了一个宝贝。做大买卖的就干这个。
费氏在《论师儒》中，再次区别“封建时代”与“皇权时代”：
在封建时代，主权属于贵族；在“朕即国家”的皇权时代，主权属于皇帝。
根据上述社会形态分野，费孝通对儒家及孔子作了如下界定：
在封建过渡到皇权时，最能反映出这趋势的思想家是儒家。儒家最后能超过其他百家而成为皇权时代最有力的思想体系，可以说是因为它所表达出来的观点是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态。
孔子是生在封建和皇权交替过程的前期，他后来在皇权确立时期被推崇为“万世师表”，所推崇的却是在皇权时代有关孔子的传说……我在这里所提到的孔子，主要的是汉代士大夫所奉以为师表的孔子，这是个传说或神话性的孔子，正是这个孔子才真正象征了皇权时代士大夫的表率，一直到现在还没有完全死去的模型。
费氏特别指出：“孔子并不是从贵族血统中获得他的地位的，并不直接来自政统。”这显然是一种“非封建”的权力。费氏对孔子的非政统属性的把握是准确的。《论语·先进》记载，孔子主张任用“先进于礼乐”的“野人”（先学习礼乐，然后做官的平民），不主张任用“后进于礼乐”的“君子”（凭世袭身份做官，做官后补习礼乐的贵胄）。故费氏认为，孔子的“素王”地位得之于“离开封建系统的来源”，这便是与“政统”相并列的“道统”。费氏进而解析孔子的矛盾性：
师儒的理想是王道，王道可以说就是政统加道统。怎么去实现这理想呢？这里埋着孔子的矛盾。他是封建的后裔，他注意社会秩序，一个定于一尊，按着礼治的秩序，静态的社会。封建的传统使他想不到政统可以脱离血统；静态的理想使他厌恶改变社会结构的革命，这是这过渡人物的上半身。因之他对于政统是看成既成和不变的因素。可是同时他又以道统自负……
孔子的矛盾性，一方面，决定了“它所表达出来的观点是最适合于皇权时代政治结构中所需要的意识形态”，是为以皇帝为首的“治人者”设计的治国方略；另一方面，孔子又是“封建的后裔”，其先辈是下层贵族，他本人成为“道统和政统分离的象征”，所以，“当士大夫阶层要用道统来驾驭或影响皇权，以规范牢笼现实的时候，孔子被抬出来作为道统的创始者，因之得到‘素王’的尊号”。
费氏揭示，中国的政统与道统分离，与西洋的政教分权（耶稣所谓“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”）有相似之处，而差别在于：欧洲中古皇权降服在宗教之下，政教分离的结果是民权抬头；而中国的“道统和政统，一是主动，一是被动”，道统只能消极地等待机会，奉天制约皇权的企图往往流产，道统成为政统统治人民的工具。
费氏将孔子的时代（春秋末年）定位为“封建和皇权交替过程的前期”，从而较真切地揭示了孔子思想的时代性及矛盾性，揭示了孔子被帝王及士大夫共尊并祀，以至被推尊为“万世师表”的原因。费氏并非思想史专家，然而却能够对儒家及孔子作出精辟评断，这得益于他对儒家及孔子的时代特征的准确把握，这种把握的前提，是费氏对中国古代社会形态的科学认识，尤其是他明晰区分了“封建”与“大一统的专制皇权”的界限，有别于照搬“五种社会形态单线直进说”的论者。