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大乘经典（包括禅经）的传入中国，始于来自月氏的支娄迦谶。
支娄迦谶，又称支谶，《祐录》卷十三及梁《高僧传》都有他的传记。他本是月氏国人，汉桓帝末来到洛阳，灵帝时开始翻译佛经，在光和、中平之间（公元178—189年）译出十余部经，其中重要的有《般若道行经》《般舟三昧经》《首楞严经》等。他一方面是大乘佛教理论的始传者，一方面又将与此相应的大乘禅法传入中国。
支谶来华较安世高稍迟，而他所译经典却与安世高大异其趣。安世高所传为小乘上座部禅数之学，是小乘止观思想即禅法与毗昙的结合，而支谶所译经典几乎纯属大乘，为大乘般若理论与念佛三昧禅法的结合，在止观两方面都又进一层。这是由于安世高来自有部盛行的安息，支谶来自当时大乘突起的月氏。月氏国自迦王一世之后佛法兴盛，而到公元二世纪的大乘思想在月氏帝国中心健陀罗一带已很盛行，有部退居迦湿弥罗及周边国家，支谶可能来自大乘盛行的健陀罗一带，故其所传经典全属大乘。
大乘思想的出现时间难以确定，但一般认为是在迦腻色伽王一世之后，故约在公元一世纪。一般认为，大乘佛教的出现与大众部有关，这种意见是很有道理的，但具有大乘思想的人不一定都出自大众部，当时各个部派里面都有信奉大乘思想的人，后来被认为是大乘僧众中的杰出者如马鸣、龙树及后世的无著、世亲等都不是出自大众部。
大乘佛教的特点是理论的广大深入，志愿的弘大超绝，实行的虚幻难及。从其志愿上来讲，目标非常崇高，以成佛为目的，愿力极为弘大，直欲度脱一切众生；从其理论上来讲，倡导不二法门，主张当世成佛，观法相则直及真如实相，论解脱则发明清净本心；确实较之以阿罗汉为果、只述现象无常的小乘佛教为高。但从践行实修方面来看，大乘则或者神妙难及，列举诸多难得其实却功德无量的种种三昧；或者示同俗类，如所谓以染为净的维摩诘、昙无竭等大菩萨的方便行；或者简单俗易，如纯乎观想（想象）的念佛三昧一类的净土法门。此三方面在大乘经典中多杂糅于一体，使之呈现出良莠俱存的特点。这主要是由于大乘佛教的产生与发展是一个非常复杂的现实，一方面是随着历史的发展，声闻众的闻声悟道在去佛日远的条件下局限性日益显著，一部分有才学的高僧注重于独力思考和自己修证，并由此进一步发挥释迦牟尼的微言大义，从而使佛教理论得到发展：一方面是信仰佛教的人越来越多，但其中多数人不能完全按照比丘的戒律行事，只能作为居士在家修行，居士队伍的日益扩大使之对佛教理论的影响也随之增加，自然他们也相应地要求提高自己的地位，于是一部分人便诋毁出家的比丘，贬之为小乘，自赞为菩萨，以大乘自居。在戒律方面，要求以宽代严，以理代行，以所谓心悟代替严格的身行；在实修禅观方面，要求以简易代替烦难，以虚行取代实修，以心证代替身证。于是在一段时间内严格持戒、依法苦修的出家僧众受到贬损，而自称菩萨、乐求五欲却虚言心净的在家居士则得到赞叹，口称玄理代替了身行实证，导致佛教风气转变、说法者多而得果者少的结果。
大乘禅法与整个大乘佛教思想相应，具有玄虚和简易的特点。大乘禅法，最初以念佛三昧为主，主要供在家居士（菩萨）修习禅观时使用。菩萨本来来自佛本生故事，为释迦佛的前身，或为国王，或为长者，经历劫修行，行六度法门，最后成就无上功德，最终得成佛果。故菩萨在果位上仅次于佛，在身份上却多为居士，因此为后来的居士所借用。从学理上讲，念佛禅为解脱可能性的第二阶段，即向净阶段，通过修习四念处等，使人理解到了世间与人身的不净无常，而生厌离之念，厌离世间染法自然趋向佛道净法，由此产生了专念净相的念佛法门。从另一意义上讲，由于厌离禅主要供出家僧众修习时用，在戒律及实行方面，要求严格、次第烦难，在家居士很难修习，于是佛又提出简易的念佛法门专供居士修习。因此念佛三昧的出现可能很早。早期经典便提及供菩萨（居士）修习的“六念”法门，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，其中“念天”便指念“六欲天”等，因为居士不能一时断离五欲，佛便方便为说修行可以使之超离世间，上升到可尽情享乐五欲的诸天界，诱导他们专心修行。如弥勒菩萨所居之兜率天便是众生所向往的天界之一。支谶所译的大乘禅经主要是《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等。《首楞严三昧经》已佚，今且据《般舟三昧经》略述其禅法。
般舟三昧，意为“佛现前定”，即通过系念观想可使十方诸佛现前而立，使心得定。据近人研究，现存三个译本中以《佛说般舟三昧经》一卷最可能是支谶译本
，故今以此本为主略加分析。
般舟三昧，主要是佛为在家居士（菩萨）而说的，本经的提问者颰陀和菩萨便是这样一位居士，这点《佛说般舟三昧经》未曾有述，而在《般舟三昧经》三卷及《拔陂菩萨经》一卷中说得很明白。《般舟三昧经》卷上云：“尔时有菩萨名颰陀和，与五百菩萨俱，皆持五戒。”
《拔陂菩萨经》云：“尔时拔陂菩萨，与五百菩萨俱，皆白衣身受五戒。”
说明颰陀和等是身受五戒的白衣居士，而非出家沙门。
经文之始，颰陀和向佛提出了一大堆问题，从居士切身的现实追求如“云何行，得长寿？云何行，常在大姓家生，父母、兄弟、宗亲、知识无不爱敬？云何行，得端正颜好美艳？”
等，以及佛教徒最高的目标如“菩萨当行何等法得智慧，如巨海揽万流？”
以及佛性神通自在等。佛则告诉颰陀和：“有三昧名十方诸佛悉在前立，能行是法，汝之所问悉可得也。”
由此引出具足无量功德的般舟三昧。
经文第二部分（行品第二）介绍实行此法的要求和具体方法。先是要求信而无疑、精进而不懈怠，一念而断分别，继而要求严守戒律，行头陀行，最后要求了知四大五阴之无常虚幻，理解因缘本无，得到菩萨智慧。其中值得注意的是在戒行方面要求严格，要“勿念妻，勿念子”“弃爱欲”“绝淫色”等，经中还云“我弟子摩诃迦叶”得此三昧，并以此经嘱累舍利弗、目键连比丘、颰陀和等，且经中并无贬低声闻的文字，可见此经出现较早。支谶本人是“禀持戒法，以精勤著称”的高僧，故其所传禅法亦无毁戒从俗的习气。
经中介绍了两种具体修习方法，一是专念西方净土；二是念佛色身相好。经云：“其有比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，如法行，持戒完具，独一处止，念西方阿弥陀佛今（当为“令”）现在。随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜。过七日后见之。”
意为通过专心念想西方阿弥陀佛及所在国土须摩提，常念不懈，日夜不停，经七日七夜便可亲见阿弥陀佛所在的西方净土。此专念有二，一是专念阿弥陀佛名号，“阿弥陀佛报言，欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生”
。二是观想阿弥陀佛所在净土，即须摩提，见其广博严净。此法门确实简易，不须经过四禅八定等禅定神通的艰苦修习，“不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神足到其佛刹，不于此间终生彼间，便于此坐见之”
。另一种修持方法是念佛色身相好，经云：“佛言：专念故得往生。常念佛身有三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比，在菩萨僧中说法不坏色。何以故？色、痛痒、思想、生死、识魂神、地、水、火、风，世间天上，上至梵、摩诃梵，不坏色。用念佛故得是三昧。”
这种专念佛身相好的禅法为早期大乘禅法的重要法门，是一种纯粹凭借想象而使自心清净入定的方法。虽只是概略而言，此经却备述了念佛身（色身）、念佛名、念佛土（净土）三种具体念佛方法，奠定了后世净土思想的基础。
念佛三昧的主要特点是以信仰和想象为主，即以人的主观心意为主。故“是三处（欲处色处无色处，即后世所称之三界）意所作耳”
。又提出“心作佛，心自见。心是佛心，佛心是我身。心不自知心，心不自见心。心有想为痴心，无想是涅槃”
，佛及三界众生等一切诸法都是心自所作，凡圣皆是自心的选择，心若有想，便是痴心，便成凡夫，心若无念，便同涅槃，即成圣人。因此只要一心专念诸佛名号相好，便可心同佛心，身同佛身。一切法皆是心之造作，“设使念为空耳，无所有也”
，故并无实体。若心无念，则一切皆空。这种强调主观作用的思想是念佛三昧的理论基础，并成为后世禅门及唯识思想的前导。
念佛三昧自然会涉及他力问题。本来佛教一向主张自力修行，自悟成佛。佛不是神，不能左右他人及世界的命运，每个生命个体的责任、权力、义务及后果全由自己承担。原始佛教及部派佛教都强调自力修证，其修行方式亦多是头陀行一类的独居苦修，以身行实证为本。由于某些在家居士善根微弱，不能出家独立修道，便试图借助佛及菩萨本愿之力助成道果。念佛三昧便体现了这部分在家居士的这一要求。经中提到，在家菩萨（居士）凭借“佛力、三昧力、本功德力”三种力量，可使诸佛现前，其中三昧力指菩萨精勤修习此三昧所获得的定力，本功德力指菩萨过去所具无量功德而有的一种善净业力，而佛力则指所念诸佛的威神力，即是他力。从原则上讲，他力是不符合佛教精神的，但念佛三昧也并非全由他力，事实上，念佛者主要靠的是自己的精进专念之力，所谓佛力之助也主要是自己信力的一种转化形式。
此经还讲了修习此念佛三昧的种种功德以及辅助条件，在《四辈品》中更强调比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众修习此法时要严守戒律，“当清净持戒，不得缺如毛发”
。其中还特意抨击了那种今世持戒以求得生诸天而享五欲的人，“佛言：其人意念，我持戒自守，使我后世生，若作天，若作遮迦越王，如是为乐爱欲，是为缺戒”
。对于修持此念佛三昧的在家居士及优婆夷要求亦很严格，要求他们“不得与女亲熟，不得教他人，不得有恩爱于妻子男女，不得贪财产，常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中”
等，并强调“见持戒比丘，不得轻易说其恶”
，要求优婆夷敬事三宝，“不得拜于天，不得祠鬼神，不得视吉良日”
，这似乎是针对中国人的迷信鬼神而发。其中对在家居士的要求几乎近似于对出家的比丘的要求，尤其要求他们尊重出家比丘，可见此经较为早出，完全看不出后世戒律松弛、以染为净的痕迹。
支谶弟子有支亮，支亮又有弟子支谦，号曰“三支”，皆以博学多识著称。支谦也翻译了大量的大乘经典，其中与禅法有关的主要有《阿弥陀经》二卷，《慧印三昧经》一卷等。《阿弥陀经》二卷承继了支谶所译《般舟三昧经》，更为系统地介绍了西方阿弥陀佛的本愿及其所在的西方净土，此经后世多次再译，为净土一派的要典。支谶一系对大乘禅观的传入中国具有开创性的贡献。初期大乘禅法尽管还不如小乘禅法那样系统，但确有自己的特色。以念佛三味为主的初期大乘禅观在学理上相应于成佛必要性的第二阶段，即向净阶段，故与离染厌世的小乘禅正相对应，迥然有别。其特点是以净观为中心，因为其所观想的对象是佛、彼岸佛界，所以纯然为净，与小乘苦、空、无常、不净的观法正相对立，其中也显示了禅法的自然演变和发展。
小乘禅观观想的对象是此岸世界，是现实的世间及其中的人物，故以代表否定意向的不净观为中心，世间和人身是无常不净的，是甚可厌离的。以四念处为中心的小乘禅观致力于认识现实社会的真实面目，从其快乐、恒常、清净、实在的假相中看到其苦、空、无常、不净、虚幻的本质，由表及里，自外在的现象到内在的实相，确实很有意义。以人身为例，平常肉眼所能见的只是一层漂亮的外皮，从中自然能产生美感和悦感，但这只是外在的现象，远非人的全部和内里。通过透视和解剖，可以看到薄皮所覆的内里，其中污秽不净、种种丑陋不可胜数，由此很难产生美感和对之的向往。从这一方面上讲，小乘禅观就远比世俗的看法全面、深入。其无常观、空观在哲学和科学方面更有意义。小乘禅观看到了世间万物的变幻无常和内在的各种成分，由此得出了无常、无我的结论。由于肉眼的限制，一般的人只能看到表面变动的事物的无常，如流水，闪电等，而对于一切事物都是不断运动、变化、发展的这一科学结论缺乏认识，认为有些事物是静止不变的，如石头等。佛教通过天眼的观察和理性的推理，早就发现了事物不断运动变化的科学真理，明确指出世间一切事物都是无常变动的，根本没有静止不动的东西，同时还透过事物纯粹一体的外象看到了其内部实质上是由各种各样的成分共同构成的本质，认为绝对单一的事物是不存在的。事物一方面要受外在的环境（外缘）的影响；一方面其内部本身又是由许多异质（异己）的东西构成的，因此事物不具有纯粹的自体（自性、我），从这一意义上讲是空（自性空）的。佛教人生是苦的结论未必会得到大多数人的赞同，但应当注意的是，事实上佛教并不否定世俗的快乐（五欲之乐），只是认为这种快乐与佛教所追求的涅槃之乐（寂灭为乐）相比起来还是一种苦，同样对于事物的相对静止、表面清净美好、假有也未否认，只是相对于绝对的常乐我净（佛家之追求）来说，这些相对的常乐我净还算是无常、苦、非我、不净。
通过对世间人物的深刻认识，使人理解了世事人情的不可贪著，对之生厌离之想。而人总是有所追求和寄托的，离染之后到何处去呢，自然会趋向清净美好的佛国净土，如此便自然过渡到以净观为中心，以念佛三味为主的初期大乘禅观。大乘禅观对小乘禅观进行了吸收和改造，从小乘的观人身不净的不净观发展为观佛身（三十二相、八十种好）清净的净观，从专念呼吸的数息观变为专念佛名的念佛观，从观缘念想人生世间的苦空观发展为念想佛国净土的乐观、净土观。总之，由于观想对象的根本区别，大乘禅观从厌世的小乘禅观发展为积极向上的念佛观门，引发了世人信受佛法的热情，促进了佛教的发展。
大小乘禅观的观想对象不仅有染净之别，还有虚实之分，这也决定了各自的特点。小乘禅观的观想对象是现实社会的人和事物，尽管从佛教教理上讲是无常虚幻的，而对于世俗的人来说是实在的，即理虚而事实。对于初发心修行的人来说，由于其身中结使未除，现实的事物对其更具有实在性，故由此而生的小乘禅观显得系统实在，次第分明，易于修习，其禅法亦以真观实证为特色。大乘禅观的观想对象是佛与佛土，尽管从教理上讲更具有实在性，是绝对常恒不变的，但对于观想者来说，由于无法真正现观佛身（除与佛同代的弟子等外），更无缘亲见佛土（佛土非肉眼所能见），故佛与佛土反而显得虚幻难及，即理实而事虚。因此修习念佛三昧的人由于初时无缘亲见佛与佛土，只能凭借自己的想象和信念进行观想和修证。故大乘禅观显得虚幻莫测，难分次第，对于修行者的修行程度也难以判断，而且太多的想象易出偏差。大乘禅观方法简单，得果玄虚，故易修而难证；小乘禅观方法复杂，果位分明，故难修而易证，各有难易。同时由于大乘禅观的观想对象是清净美好而虚幻难及的佛与佛土，观想者在未亲证之前必须首先相信佛与佛土的实在和可及，在此基础上才有可能持久修习，坚定的信仰是正确的观想的前提，若信念不坚，想象就会走入歧途。因此对大乘禅观来说，信仰更具有特殊的意义和作用。