绪论

中土禅学作为中国佛学的一个重要组成部分，亦是渊源于印度佛学的。佛法流入中土如同江河东下，是一个自然的连续的过程。因此中土禅学是印度禅学及整个佛学的一种自然延伸，推源引流，才能了本知末，为了弄清和理解中土禅学，必首先了解印度禅学及整个佛教的概况。

佛教具有一个根本的特点，即人生问题与人的解脱始终是其最大的主题，这一特点在原始佛教时期表现尤为明显。自释迦牟尼出家成道的动因而言，他主要是首先体味到了人生的苦难，这种人生的根本痛苦促使他厌离世间，出家学道，最终自悟成佛。因此他感受到的是人生之苦，他所追求的是众生的解脱之道。所谓诸佛以一大事因缘出现于世，此一大事因缘便是众生的解脱问题。因此释迦牟尼所关心的只是集中在如何使众生从苦难中解脱的问题。在这一方面，释迦牟尼不同于其他的思想家，他不探讨所谓的本体论和哲学问题。在有名的《中阿含·箭喻经》中，他对自己的这一宗旨进行了解释，认为众生饱受诸苦，如中毒箭，最急迫的事是赶紧加以拔除救治，至于发箭人的动机、身世等问题即哲学问题，并不是亟待解决的问题。

既然众生的解脱被确定为佛教的主题，那么首先要做的就是解决解脱的必要性问题，即让众生相信解脱是必要的、迫切的事。解决解脱的必要性，就是让世人明白解脱前的众生及其所处的世间、所受的生死烦恼与解脱后的佛及其所处的净土、所得的清净之间的巨大距离，从而领悟到解脱的意义。这一问题之所以提出来，还在于释迦牟尼立教之初，其学说还未能使印度人民信受奉行。人民不能理解解脱成佛的意义，不清楚世间生死的可厌与清净涅槃的可期。虽然释迦牟尼通过体证彻悟了世间生死的真相，但当时大多数人特别是上层阶级贪著世间的五欲享乐，不能理解人生世间的根本痛苦。所以，释迦牟尼首先宣扬“四圣谛”“十二缘起”等理论，让众生明白世间生死流转的痛苦。释迦牟尼以“四念住”作为三十七道品之首，即强调“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。从常、乐、我、净四个方面说明人生及世间，明确指出众生贪著的常乐我净是虚妄无实的，一切世间法都是无常、无我、无乐、无净的。这种对人生及世间的否定成为原始佛教的主旋律，可以从四部阿含等原始佛典中看到大量的有关这方面的说教，其目的就是使众生开始厌离世间，这是走向解脱的第一步。

这种对人生及世间的否定由于佛在世时反复强调，影响极为深远，直至部派佛教时期也无人敢加之异词，后世大乘初期讲空也是这种思想的延伸和发展。对世间迷执众生所贪著的常乐我净等予以彻底否定，明确指出世间众生苦、空、无常、不净，强调世间法空，这不仅是原始佛教时期的基调，也是后世佛教各派所共同承认的，甚至成了判定是否合乎佛说的标准。所谓“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”的“三法印”即由此而来。这一阶段强调破除假相及众生的贪执，但这种“遣虚”不是根本目标，其目的是为了“显实”，即显示解脱以后的佛及佛土的真实清净。

一旦众生了解了世间生死的虚妄痛苦以后，就必然会厌离世间，厌离世间就会趋向涅槃，即所谓厌生死苦，求涅槃乐。因此在指出解脱前的痛苦之后，就必须说明解脱成佛之后的清净真乐。只有说明解脱成佛之后的寂灭之乐，说明佛土的严净美好，才能使众生明了解脱与未解脱、佛与众生、佛国净土与人间秽土、涅槃与世间之间的巨大距离，从而真正领悟解脱成佛的意义与必要性、迫切性。在说明佛与佛土的清净美好时，必然会有大量的渲染成分。因为世间的苦、空、无常、不净虽然有些人不能理解，但毕竟是随处可见的社会现象，每个人都多少会有切身的体验，而佛的伟大、佛土的清净美好、涅槃的寂灭真乐，就不是众生所能直接观察和体味到的事了。对此只能通过大量的比喻，以众生能理解的世间的美好方面来比拟佛及佛土，这里面自然会有看似虚玄、不合实际的描述。对此既不能贪著外相、以喻为实，也不必深究细推，因为在未成道之前揣测佛智及佛土都是不现实的。有关这方面的经典，在前期为“本生”类经典，在律法中也包含大量的佛本生故事。在后期则为净土类经典，如《阿弥陀经》等，此时已进入大乘佛教时期，所讲佛及净土也不限于释迦牟尼佛了。

这种以解决解脱的必要性为主的时期延续了很久，原始佛教、部派佛教及大乘佛教初期都属于这一时期。代表大乘空宗的般若类经典讲诸法空，正是原始佛教对世间否定的进一步发展和深化。四念住中“观法无我”即代表了般若经典“法无自性”的宗旨。故般若经典为厌离世间精神的根本体现，是完全符合佛说的。代表大乘有宗的涅槃类经典讲涅槃四德，认为诸佛法身不灭，涅槃具有常乐我净四个属性，属于趋向涅槃理论的完善和成熟，也是符合原始佛教精神的。这表明大乘佛教同样是符合佛法的，不应加以排斥。而且大乘佛教不仅完善发展了成佛解脱的必要性理论，更为重要的是提出了解脱成佛的可能性问题，并逐步建立起一整套精细的理论来解决这一问题。

随着佛教的不断发展，信受奉行佛法的人越来越多，众生大多能够理解成佛的必要性，因而解脱的必要性不再是主要的问题了，而解脱成佛的可能性问题则上升为主要的问题。人们信仰佛教，就是为了解脱成佛。要想解脱成佛就必须探讨成佛的可能性。然而在佛教前期强调成佛的必要性时，着重讲的是佛与众生、涅槃与世间的距离。而过于强调这种距离就可能使众生感到成佛无望，从而退失堕落。大乘佛教的建立就是为了进一步说明佛与众生、涅槃与世间的关系，说明众生具有佛性，世间即是涅槃，众生成佛是完全可能的。这样二者之间的距离又被大大缩小了。但不论是拉大距离还是缩小距离，目的都是一样的，即诱使众生解脱成佛。拉大距离是为了对治贪执骄慢的众生，使其逃离三界火宅；缩小距离是为了对治懈怠退失的众生，使之精进成道。因此不存在相互矛盾的问题，也不是宗旨的改变。

大乘般若类经典有两个主题，一是述诸法缘起性空、法无自性；一是讲世间即同涅槃，色即是如。龙树《大智度论》卷七十二云：“般若波罗蜜中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅槃是深，色等诸法即是佛法。” 龙树很明确地指出般若经典的两个主题，并且认为讲诸法空是浅（言解脱的必要性），述世间即是涅槃，色法即同佛法是深（讲解脱的可能性）。般若类经典为成立最早的大乘经典，其述诸法空同于四念住中“观法无我”，表明已从对人的理解转向偏重对外境万法的认识（四念住中前三种身、受、心皆与人有关，第四法即是外境），故般若类经典着重境（法）与智（心）的关系，强调对外境的分析。所以在它述及解脱的可能性时，也着重讲色即是如，世间即涅槃。

大乘涅槃类经典也有两个主题。一是讲涅槃具有常乐我净四德，诸佛法身不灭；二是述一切众生悉有佛性。前者讲成佛的必要性，后者述成佛的可能性，尤其更为明确地提出了成佛的可能性问题，宣扬一切众生都有佛性，都可以成佛。尽管《大般涅槃经》前后两部分不完全一致，前分认为一阐提人不能成佛，甚至认为杀一阐提无罪，道是杀有下、中、上三种，“若有能杀一阐提者，则不堕此三种杀中。善男子，彼诸婆罗门等一切皆是一阐提也。譬如掘地、刈草、斫树，斩截死尸，骂詈、鞭挞，无有罪报，杀一阐提亦复如是，无有罪报。何以故？诸婆罗门乃至无有信等五法，是故虽杀不堕地狱” 。因为婆罗门不具信根，故杀之无罪，可见一阐提指的是外道婆罗门。这只表明当时佛教与婆罗门教斗争尖锐，不能看成一经的宗旨。由此亦可知将一阐提视为不信大乘的小乘僧人是完全错误的。后世学者往往夸大佛教内部部派的对立尤其是大乘小乘之间的对立。事实上佛教内部的对立从来没有佛教与外道（尤其是婆罗门教）的斗争那样剧烈。

涅槃类经典出现比般若类经典晚，但《大涅槃经》《大方等无想经》也不会晚于公元二世纪，大致出现于《大毗婆沙论》之后、龙树之前。《大毗婆沙论》中曾提到《大涅槃经》的名字，近人善惠还认为“《涅槃经》中糅有《大毗婆沙论》文” 。可见此经的编集与有部有关，其时限亦在龙树之前。《大智度论》中曾提到《大方等无想经》（即《大云经》），此经中提到《大涅槃经》，可见二经编集在龙树之前。随着涅槃类经典的出现，又有一类小部头的专述如来藏思想的经典，如《大方等如来藏经》《大法鼓经》《胜鬘经》《无上依经》《不增不减经》等渐显于世。将佛性说成如来藏，又将如来藏归于自性清净心，从中可以看出佛性理论的渐次发展。如来藏可说是佛性的具体化、现实化，因为它指的不再是理论上的成佛因性，而是指以“佛眼”观察而见的如来身、如来智，即众生烦恼身中有如来跏趺而坐。将如来藏归于自性清净心，又使众生进一步理解了剥除烦恼外衣，显现如来胎藏的方式，即发明本心。如来藏系经典可说是解脱可能性理论的进一步完善和发展，明确指出众生即佛，众生身中自有佛，对后世禅宗影响很大。由于这类经典将解脱归结为显示本有的如来藏、自性清净心，剥除洗清烦恼客尘的染污覆障，即显智（自性清净心）除识（烦恼妄识），又促成了唯识系经典的产生。

如来藏系经典主要是显示解脱的可能性的，故其重心是在净的方面，烦恼客尘不过是一层外衣而已，虚妄无实，没有自性，并非是与如来藏、自性清净对等的。而唯识系经典主要是研究如何对治烦恼客尘、转识成智、除染布净的，故其重心是在染的方面。如来藏系经典对烦恼妄识只是用比喻的方式泛泛而论，唯识系经典则对其进行了精细的分析，从而建立了一整套精密而烦琐的理论。“八识说”一般被认为是唯识学派的独创，其实还是有依据的。在早期唯识经典如《楞伽经》中，将如来藏与阿赖耶识视为一体，因为二者都是心，只是前者偏重净，后者偏重染而已。阿赖耶识、末那识、意识即是早期经典中常提及的心、意、识，阿赖耶识就是心，具有含藏、容纳的意义，末那识即思量识，为意，有执著之义，可视为主体意识、自我、能，意识即分别识，为识，指一般的意识、思想。心、意、识再加上眼耳鼻舌身便构成八识。后期的唯识经典如《解深密经》《大乘阿毗达磨经》等，就不再提如来藏，只谈杂染。从中也就看不到阿赖耶识的渊源以及唯识系经典与如来藏系经典的关系了。

注重解脱是佛教的根本特点，故不论从理论方面还是实践方面都以此为中心，而解脱本身是实践的结果，故践行问题更为重要。随着解脱理论的渐次发展，自然会产生相应的解脱方式。而解脱之道，自然以戒定慧三学为根本。戒律对治人身的贪欲，禅定对治人心的嗔怒情感，智慧对治人脑的愚痴无明。三学之中又以禅定为中心。持戒灭除人的贪欲，这是通达禅定的手段，无欲才能静心入定。在定慧关系方面，定为体，慧为用，由定生慧。由体生用，用以显体。智慧的观照深入外境实相，又能进一步达到更深的禅定状态，从这一意义上讲，智慧同样是达到禅定的手段。

释迦牟尼出家之时，印度社会处于两个极端，一方面是在家的人尽情享乐、放纵五欲，一方面是出家的人又走入另一个苦行的极端。由于他们觉悟到了纵欲享乐的错误，便实行苦行，企图由苦行而获解脱。释迦牟尼开始也同其他出家者一样，苦行六年，结果毫无所获，这使他悟到乐行苦行都无助于解脱，于是采取一种中道的不苦不乐行，既不纵欲乐行，又不苦行自损身心，果然由此觉悟成佛。因此释迦牟尼非常重视自己由实践而得的中道精神和原则，中道精神贯穿于佛所说的一切法中，也是佛教各个宗派所共同信奉的原则，这一精神后来经过龙树的发扬光大，影响更为深远。

释迦牟尼非常重视众生的解脱，在现实社会中又以人的解脱为主，因此以解脱为目的的佛法与人自身有密切关系。戒定慧三学事实上是对应人体三节的，戒律对治人身的贪欲，禅定对治人心的嗔怒，智慧对治人脑的愚痴。禅学事实上就是心学，禅的本义是静心，定的本义是心住一境。这也有经典的依据，在《相续解脱地波罗蜜了义经》中有“施、戒、忍，此三事是增上戒学，禅是增上心学，慧是增上慧学” 之语。故后世禅宗号称传心法门，标榜以心传心，是很有道理的。人体身心脑三节不仅对应戒定慧三学，佛教许多法相理论亦源于此，而经律论亦与此有关。《大毗婆沙论》卷一云“为分别心名修多罗，为分别戒名为毗尼，为分别慧名阿毗昙” ，可见经是说心，律以述戒，论以言慧，佛所说的经藏即心学、禅学，是佛法的中心。

与解脱的必要性、可能性理论的渐次发展相应，作为解脱法门的禅法也是逐渐展开的。佛最初悟道凭借的是根本四禅，初禅舍相分别，但还有觉有观，二禅心转明净，无觉无观，产生喜感，三禅舍离喜悦，产生乐感，四禅入非想非非想处，离一切念，从而进入清净寂灭的状态。后来又将“四无色定”与四禅合称“四禅八定”。与解脱的必要性时期相应，禅法初期以厌离禅为主，即以不净观、安般观为中心的五门禅法成为原始佛教及部派佛教时期通用的禅法。这种禅法以对人身的厌离、否定为主，通过观缘人身的种种不净（不净观）、世间业力的无常（因缘观）、人体呼吸的消长变化（数息观）、四大空识外境的虚幻（界分别观）以及由此而产生的对众生的悲悯能救之心（慈心观）来进入远离上述杂染的清净寂灭的禅定状态。这种禅法以离染厌世为主，继而是向净求佛的念佛禅。作为解脱必要性的一个重要方面，佛经中大量介绍了解脱成佛之后的清净美好状态，这就构成了念佛禅的理论基础。念佛禅包括念佛、念净土两方面，念佛又分为念佛名、念佛身，念佛身又分为观佛色身（三十二相、八十种好）和观佛法身。念佛禅意味着大乘禅法的开始。早期念佛禅主要是观念佛土（净土）和观佛色身，后来则发展为净土宗的念佛名号和大乘禅的观佛法身。

念佛禅出现相当早，有些经典即以念佛法门取代界分别观作为五门禅法的一种。念佛法门一出现，便以其简单直捷的特点吸引了大批僧众，特别是不适应练五门禅法的在家居士。然而这类禅法也有自己的弱点，最重要的是它强调他力解脱，这与佛教的根本精神是相违背的。因此它的出现虽然吸引了大批的居士，但一般修禅的僧众仍然以五门禅法为主，在修习五门禅的基础上修习念佛禅，它没有也不可能取代五门禅。

随着大乘佛教的产生，禅法也有了新的发展。般若类经典的出现促成了观法的进步，使空观进一步走向完善和成熟，使之从原来意义上对现实世界的否定破遣转入对外境实相的认识，从观色无常转入观色是如，从色相是空（假）转入色体是实（如如不动）。这样原来五门禅法的界分别观便进而发展为真如观（大乘空观、不动观、一色观），由对外在色相的观缘转为对中道实相的观缘，自然能够由此进入更深的禅定状态。而涅槃类经典的出现又促成了对佛身的进一步理解，使原来念佛法门的观佛色身更发展成为观佛法身，观佛常恒不变的法身又与真如观、佛心观联系在一起，从而将色法（世界）与心法（人）、外境与内心、能观与所观融为一体，使禅法进入了一个新的时期，即大乘禅时期。

后世禅门都自称是大迦叶之后，这是有其缘由的。佛在世时，其诸大弟子就已各有偏重。如优波离号持律第一，阿难多闻第一，大目键连神通第一，舍利弗智慧第一，大迦叶头陀第一。摩诃迦叶偏重头陀，从《十二头陀经》及其他经典来看，头陀行事实上是对佛陀行道的模仿，其中心是坐禅，故迦叶头陀第一事实上是指他禅定第一。大迦叶的头陀行颇受佛陀的赞赏，他在佛陀诸大弟子中的地位也很高，经典中凡是列述佛四大弟子时，其中大多有大迦叶。在第一双胜入灭之后，大迦叶事实上成为佛的第一大弟子。《法华经》中曾提到佛分半座于他，在《大涅槃经》卷二中，更言：“我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶，是迦叶者，当为汝等作大依止，犹如如来为诸众生作依止处，摩诃迦叶亦复如是，当为汝等作依此处。” 可见大迦叶是佛选定的佛法的传持者，但佛法传人并不是具有绝对权威和权力的宗教领袖，其主要责任是纲维僧众，护持佛法。

佛涅槃之后，大迦叶即主持进行了第一次结集。结集三藏的顺序及主诵者说法不一。阿毗昙（论）藏最后诵出是肯定的，然由谁主诵则有不同，有说阿难，有说大迦叶自诵；修多罗（经）藏由阿难主诵，毗尼（律）藏由优波离主诵，无有异辞，然二者孰先则有争议。依《十诵律》《四分律》《五分律》《善见律》等，皆说是先结集律藏，后结集经藏，《摩诃僧祇律》《大智度论》《大唐西域记》等则说是先经藏，后律藏，如此较早的经典都说是先律后经，后说则是晚出之说，当以前者为准。《十诵律》《四分律》《大智度论》等谓论藏亦是阿难所出，《五分律》《善见律》《摩诃僧祇律》等则惟说律藏法藏，不说有论藏。《大唐西域记》则说大迦叶本人集论藏。若当时确实曾经诵出论藏，亦当由阿难诵出，因为大迦叶是主持人和提问者，不能自问自答，且此说甚晚，不足为据。

根据北传之说，第一次结集后，大迦叶护持教法约二十年，后将佛法付嘱阿难，自己入鸡足山入定。阿难传法于商那和修。商那和修后来传法给优波崛多，优波崛多传给提多迦。此五代传承为许多经典所共许，后来的传承则众说纷纭，难下定论。大约于佛灭后一百一十年，由于东方吠舍离的比丘违背教规，向人乞钱，西方的耶舍（据传为阿难弟子）比丘对此不满，并约集东西两方长老会聚判决，判定“十事非法”，还重申了会诵经律，由于参加者约七百人，成为“七百人结集”。据说对于这次结集的决议，许多人并不同意，后来便又聚集万人重新结集，谓之“大结集”。由此导致了上座部与大众部的分裂。“大结集”之说出于南传。北传则认为根本分裂的原因在于“大天五事”，这一分裂发生在阿育王时期，由于阿育王支持大天一派，反对大天的阿罗汉便腾空飞到西北印度罽宾一带，形成说一切有部。

佛教教团的分裂最初是由于对戒律的宽严要求不同，佛灭后约百年时第二次结集即与此有关。但这次结集是否造成教团分裂，南北记载不同。不过根据律部的记载，尊者优波崛多之后教团分成五部，优波崛多之后大致相当于阿育王时期，五部的分裂显然属于第二次分裂，故第二次结集后分成上座、大众两部还是有根据的。阿育王时期根据南传还进行了第三次结集，由目连帝子须主持在华氏城会诵重订三藏，参加者约千人，传说编辑了一部《论事》。《论事》第一品讨论了补特迦罗有无的问题，可见当时上座部发生了二次分裂，可能犊子部、说一切有部、昙无德部等已从根本上座部分裂出来。《论事》第二品提出“大天五事”，可见北传认为由此发生分裂是有根据的。大天一派抬高佛果是可以理解的，但通过降低阿罗汉的标准来显示阿罗汉与佛的差距是不可取的，而且“大天五事”的提出模糊了本来很清楚的阿罗汉果位的境界，使本来未到此境界的人也可妄称已得此果了，并由此引起佛教内部长期的争论，促使僧众重视争辩而放弃实修，戏论瞋怨增加而得果者减少，各派之间的分歧日趋扩大，这种状况直至迦腻色伽王时举行第四次结集后才有所改变。

第一次分裂主要是由于对戒律宽严的理解不同，虽然分成上座、大众两部，但并未发生大的争论。第二次分裂主要是上座部的派别分析，这次是由于对教理理解的分歧，发生的争论比较激烈且持久，使佛教教团多次分裂，从而形成十八部派。这种分裂的意义难下定论，但北传佛教是非常痛恨大天的，认为他是一个杀父母、阿罗汉造三无间罪的大恶人，还认为由他造成的争论导致分裂，对佛教危害很大，甚至改变了佛教重实修解脱、轻议论争辩的风气。

迦腻色伽王一世崇奉胁尊者，由于当时部派歧义很多，众说纷纭，有必要进行整理，于是在迦腻色伽王一世晚年（约公元前40年）由胁尊者、世友主持结集（北传佛教不承认阿育王时有结集，故仍称第三次结集）。这次结集是以有部为主的，完成了以解说《发智论》为主的《大毗婆沙论》，使有部宗义达到完善，但《大毗婆沙论》的编订似在迦腻色伽王一世之后，因为其中提到迦王的名字。这也是合乎情理的，因为如此巨著的完成必然耗费时日，而且是五百阿罗汉经过集体讨论，判析各个部派宗义，以有部四大论师法救、世友、妙音、觉天的观点为主，结合各家义理而形成的，必然非朝夕之功。

迦腻色伽王时代的确定对佛教史的研究意义重大，因为它不仅与部派佛教的终结、大乘佛教的兴起有关，许多佛教史上的名僧如胁尊者、马鸣、龙树、提婆等的时间亦与此相关。胁尊者为公元前一世纪时人，马鸣为其再传弟子，与丘最却同时，故马鸣为公元前后时人。龙树的时代与马鸣相去不远，且其以长寿著称，当为公元前26年至公元100年之间时人。

有部圣贤辈出，影响深远，汉传佛教与之渊源甚深，后世禅门更以有部为宗依，然多有学者将之与大乘中观派相对立，并斥之为小乘，实有未当，不可不辩。有部宗义，不外以一切法有与三世恒有为主。但若说有部执有，与佛说无常性空义矛盾，就是不明真相了。前文已述，佛一开始便对世俗所执常乐我净进行否定，讲苦、空、无常、不净，佛教各派都信奉这一教义，有部自然也不例外。事实上，世尊所破斥的是世人对法相（现象）的颠倒见，世人迷妄，看不到有为法、世间法变化生灭的真相，以变为不变，以无常为有常。世尊指出事物现象上的变化，除却世人的颠倒见，属于遣虚，但遣虚之后就须显实，即从现象上的生灭变化进而认识到事物本体的不增不减，而有部所述一切法有指的正是法体恒有，不增不减，不生不灭，并非指法相是有。因此有部宗义是相当超前的，在其他各派还停留在遣虚破相的阶段时，有部就已经开始显实示体了。

有部的三世恒有理论更说明了对法体恒有义的坚持。这一理论受到大多数部派的反对，但有部始终坚持不改。说现在有是世俗及其他部派共许的，而说过去未来有就不易使人理解并赞同了。其实三世恒有理论正表明了有部对时间的超越，认为法体恒常不变，不受时间限制；但有部又不执著于不变，以刹那灭辅之，从而远离变与不变两边，了知诸法中道实相。从理论上讲，有部的法体是与阿含经及大乘般若类经典中的“如”一致的，都是指事物的实相和本体。

前人多以龙树在《大智度论》中对有部有所批评为据，认为龙树反对有部，从而论证大乘中观派由反对有部执有而立。其实龙树对当时各家各派都有批评，同时对各派理论都有吸收，他对有部宗义汲引尤多，以致《大智度论》被视为有部学者著作（见印顺《大智度论之作者及其翻译》）。龙树本人自有部出家，曾长期游学于西北印度，称之为有部学者亦无不可。龙树以中道为本，从性、相、体三方面研究诸法，发展了有部思想。如著名的“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”（《中论》二十四品）一偈，“众因缘生法”表明诸法缘起而生，“我说即是空”即诸法自性是空，“亦为是假名”，指在现象上又表现为假有，“亦是中道义”表明诸法法体远离有无空假两边，毕竟实在，如如不动，性空、相假、体真，如此从三个方面说明诸法，就显得全面而又深刻，比传统有部只述相假体真确实深入了一步。龙树提倡中道，认为有部以有命宗容易使人产生执著，故以法体中道代替法体是有，更加合理。

以上概述了印度佛教的历史和学理发展，中国禅学的发展是与印度禅学一脉相承的，不论是在禅理还是具体的禅法方面，都基本上是承接印度禅学而来，其中自然又有中国僧人的创新，但这种创新发展始终未摆脱印度佛学的框架。因此只有先弄清印度禅学才能真正理解中土禅学，才能准确地把握中土禅学对印度禅的继承和发展。