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佛陀跋陀罗是学有师承的禅师，他的同学有沮渠京声、智严，弟子更有慧观、宝云和传其禅法的玄高等。觉贤一门人数众多，或传义理，或习禅法，具有非常大的影响。对于佛陀跋陀罗的师承，可根据《萨婆多部师资记目录序》《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》等资料进行考查，但这些材料不一定都完全准确，还需要加以考证。
慧远、慧观所作经序都提及觉贤一门的传承，慧远《序》主要言及觉贤之师佛大先和佛大先同学达摩多罗的思想，慧观《序》主要讲到了觉贤以上三代的具体师承。《序》中指出：
此一部典，名为具足清净法场。传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世以来五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨，与佛陀斯那俱共谘得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行罽宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅槃。其涅槃时遗教言：“我所化人，众数甚多，入教之徒，具有七百。”富若罗所训为教师者十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗从天竺来。以是法要传与婆陀罗，婆陀罗传与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。
这段序文讲的既是觉贤一门的师承，又是《达摩多罗禅经》的传承。觉贤一门，上及阿难、大迦叶，就近而论，觉贤之师为佛陀斯那（佛大先），佛陀斯那又有同学昙摩多罗（达摩多罗、昙摩罗），佛陀斯那之师为富若罗（不若多罗、般若多罗、婆陀罗），富若罗之师为富若蜜罗（弗若蜜多、不如蜜多）。这一传承非常清楚，但其中“昙摩罗从天竺来”以下容易引起误解，似乎又有昙摩罗—婆陀罗—佛陀斯那的传承。序文中言富若罗有知名弟子十五六人，皆于西域中传教授禅，化业甚盛，此是总述。以下分述十五六名弟子中最著名的两位，先述“昙摩罗从天竺来”，是说达摩多罗来自天竺，不是本地（罽宾）人，由于他并非觉贤亲教师，且慧远《序》中对其思想有所介绍，故在此不作为重点，只以一句概言其事，此昙摩罗为昙摩多罗的略称，并非另有其人。所谓“以是法要传与婆陀罗”，是指由于这一法本（指《达摩多罗禅经》）富若蜜罗（不如蜜多）传给了婆陀罗（富若罗、般若多罗），婆陀罗传给了佛大先，这是原因一；原因二是佛大先怜悯中国人没有禅师（真习）可学，因此特地将此不传之密传到东土。此一句话是分述佛大先的，由于佛大先为觉贤之师，又是特许将此本禅经传到中土的人，故述之较详。在这里，“以”是“由”的意思，不是“将”。婆陀罗也只是富若罗的另一译法，并非另有他人。
如果不如此断句，认为另有昙摩罗—婆陀罗—佛陀斯那的传承，就只能解释为一部经典有两个传承。文中“此一部典”“此法”“法本”“是法要”“此法本”意思一样，都是指《达摩多罗禅经》。慧观《序》前面说得很明白，此经是始自阿难，后传到罽宾，辗转传至富若蜜罗。况且此经很早以前就传到了罽宾。来自天竺的昙摩罗怎么可能知道这部历代密传的经典呢？更值得注意的是，两支传承中都有佛陀斯那，既然佛陀斯那早已从其师富若罗那里学到了这一经典，又何必再从不知名的婆陀罗重学一遍呢？因此认为佛陀斯那另有传承的说法是靠不住的，从《萨婆多部师资记目录序》中，可看到“弗若蜜多罗第四十九，婆罗多罗第五十，不若多罗第五十一，佛驮先第五十二，达磨多罗菩萨第五十三”
，弗若蜜多罗（富若蜜罗）前有“达磨达罗汉第二十四”，此达磨达（达摩多罗）显然不是与佛陀斯那只隔一代的昙摩罗。《佛大跋陀罗师宗相承略传》中有“不若多罗第四十四”
，婆罗多罗列四十八，佛大先列四十九，昙摩多罗列五十，其中也没有与佛大先相近的婆陀罗和昙摩罗。
这一问题或可作其他解释。从文义上看，婆陀罗应当释为富若罗，然二者梵语发音差别较大，假如不是传写刊印之误或慧观翻译问题，很难将二者视为一人
。婆陀罗的出现无异于蛇足，慧远《序》中便直言出自达磨多罗与佛大先，根本没提到婆陀罗，是故“婆陀罗，婆陀罗传与”数字如果是衍文，就容易理解了，但现在并没有这样的证据。值得注意的是，前述《佛大跋陀罗师宗相承略传》中提到有“婆罗多罗菩萨第四十八”，这个婆罗多罗菩萨有可能就是婆陀罗。婆罗多罗在《宝林传》中作“婆罗婆多”（详见下文），为师子尊者大弟子达磨达（即先达磨多罗）的三传弟子，即达磨达—瞿罗忌利婆—婆罗跋摩—婆罗婆多。婆罗多罗在世系辈分上与佛大先和后达磨多罗同辈，然年龄资历上在前，故排在二人之前，在《萨婆多部师资记目录》中甚至还排在不若多罗（富若罗）之前。虽然佛大先的直接师承是承富若罗之后，但也不妨受到同门长老婆罗多罗（婆陀罗）的指点。大概慧观或佛陀跋陀罗本人不愿埋没作为其祖师辈的婆罗多罗（婆陀罗）之功，又加上了这一条。
《达摩多罗禅经》本《序》中也提到此经的历代传承：
佛灭度后尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗。诸持法者以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。
这一传承只列了历代持法者中比较著名的八人，所谓“乃至尊者不若蜜多罗”表明其前尚有许多祖师，兹不细述。不若蜜多罗即富若蜜罗，又称不如蜜多，是最近的一位祖师，由此可知“我今如其所闻”中的“我”指的是富若罗（不若多罗、般若多罗）。亦即此经是由富若罗编订成书，在此以前只是口口相传。
经文最后所说赞偈云：
方便治行地，乃至究竟处。无上法施主，说是传至今。我从彼胜闻，撰说深妙义。章句庄严集，欲令法久住。佛法深无底，修行亦无边。以我少智力，宣扬无量法。是深非所测，如蚊尝大海。唯彼已度者，然后乃究竟。
此偈也说明了富若罗根据先圣口传编撰此经之事。
富若罗编撰《修行方便禅经》后，又将此经传给自己的弟子，其弟子知名者有十五六人，其中最杰出的有二人，一为达摩多罗，一为佛大先。佛大先较为年长，故在萨婆多部传记中列在达摩多罗之前，他继般若多罗之后在罽宾行化，号称第三训首。《治禅病秘要法》的《后序》中称其曾住在于阗国衢摩帝大寺中，号称大乘沙门，又称其“天才特拔，国中独步，口诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练。故世人咸曰：人中师子”
。佛大先既为如此出色的一位大禅师，时人步其后尘尚且不及，却偏有一位年轻的达摩多罗菩萨同样出众，堪与并肩。
慧远《序》曰：
今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘。弘道不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。佛大先以为，澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，入于如来无尽法门。
从序文来看，富若罗（般若多罗）去世之后，达摩多罗与佛大先共同传持禅经，二人都为西域佛教领袖，禅门宗师，又一起搜集、编订禅法经典，提倡大乘。对大乘思想的提倡是二人共同的特点，但具体到禅法方面，二人是有分歧的。佛大先主张渐、详，讲究源流清楚、次第分明，主张通过方便道、胜道二道，开安般念、不净观二甘露门，理解退、住、升进、决定四义，再通过对阴、界、十二因缘的正观，使人原始反终，返本还源，最后证解成道。佛大先所主张的禅法与其师富若罗（般若多罗）所传的禅法基本一致，也就是与现存《达摩多罗禅经》相同。
达摩多罗则主张顿、略，以大乘禅观取代烦琐的五门禅法。他融汇各家禅法，贯之以“道”（智慧、真如），并由一色观取代对青黄赤白四色及诸异色的观缘。在观法上，又认为万象皆如，虽有生灭变化的假象，而真如实体是不动不变、不生不灭的，以不动观、真如观取代了传统的无常观。在色（世间、众生）与如（净土、佛）的关系上，又强调除弃分别二见，同归中道。“色不离如，如不离色”，是说染中有净，净中有染，二者相即相连，不可分割，这是从表层来看。“色则是如，如则是色”，是说染即是净，净即是染，世间即佛土，佛土即世间，众生即佛，佛即众生，这是自深层而论。达摩多罗用道、真智总合具体的禅法，以一色无量观取代众色观（空间方面），以不动真如观代替无常生灭观（时间方面），以染净相即说说明解脱成佛的可能性，旁通大乘禅法，以染净一体说说明解脱成佛的根本方法（无念、无分别二见），开最上乘禅法之先河。慧远法师寥寥数语，便点出了达摩多罗禅法的深义，可谓得其精髓。
觉贤还与法显合译《杂阿毗昙心论》，这也是达摩多罗（法救）的著作。觉贤所译现已不存，现存本为宋初僧伽跋摩的译本。先是法胜尊者（达磨尸利帝）以为阿毗昙经广博难究，便别撰二百五十偈，述其枢要，故号之曰心。法胜自释最为简略，又有优波羶多作八千偈广释斯论，和修盘头（古世亲）作六千偈释其深义，构致宏远，义理玄旷，故号《无依虚空论》。法救以为前释广略不适，又作《杂心论》，增三百五十偈，合为六百颂，又自作长行释之。在义理方面，又引婆沙宗义补充毗昙，并调和东西两方师说，力求符合中道。后世亲又依《杂心论》作《俱舍论》，更趋究竟。
或谓达摩多罗禅师非达摩多罗论师，后者时代更早，其说无据。法胜时代诸说不一，唯吉藏《百论疏》卷一所述其为佛灭后八百年时人最确。据《祐录》卷十二，法胜依《萨婆多部师资记目录序》为三十三代，师子比丘为二十五代，依佛陀跋陀罗所传，法胜为三十代，师子比丘为二十一代，则法胜必定为师子之后时人，而师子比丘作为《付法藏传》的第二十四祖是不可能早于公元三世纪（佛灭后七百年）的，与之相差数代的法胜当然只是三世纪末、四世纪初人。据《宝林传》，法胜为师子比丘别传达磨达（达磨多罗）的二传弟子，其师承关系如下：
如果这一传承关系确有所据，则优波羶多、和修盘头（古世亲）为法胜同门之弟子，二人为其著作作释自是当然。据此传承，达摩多罗与优波羶多、和修盘头辈分相同而年代在后（因达磨达虽为师子弟子，而年龄较长），故总结、批评二人的释论而造《杂心论》。
从《杂心论》内容来看，其作者法救亦就是与佛大先为同学的法救。如卷七定品有一颂：“净者有四分，退分及住分，胜进决定分，随顺诸功德。”
此颂不见于《心论》，为法救自作颂。如此修行分为退、住、升进、决定四阶段，与《达摩多罗禅经》所言“四义”完全一样。这种分法只见于此二书，不见于其他禅经，为禅门密传要法。
然据《阿毗达磨俱舍论》卷二十八〈8分别定品〉：
颂曰：
净定有四种，谓即顺退分，
顺住顺胜进，顺决择分摄。
如次顺烦恼，自上地无漏。
互相望如次，生二三三一。
论曰：诸净等至，总有四种：一顺退分摄，二顺住分摄，三顺胜进分摄，四顺决择分摄。地各有四，有顶唯三，由彼更无上地可趣故，彼地无有顺胜进分摄。于此四中，唯第四分能生无漏。所以者何？由此四种有如是相，顺退分能顺烦恼，顺住分能顺自地，顺胜进分能顺上地，顺决择分能顺无漏，故诸无漏唯从此生。此四相望互相生者，初能生二，谓顺退住；第二生三，除顺决择；第三生三，除顺退分。第四生一，谓自非余。如上所言净及无漏，皆能上下，超至第三。
如此《俱舍论》也有与此相近的说法，这是由于世亲为法救的后辈，故其著作吸收了法救的思想。
《杂心论》中分别根性利钝，并称“一品道顿断九品结”，多处提到利根能够顿悟，这与达摩多罗禅师的思想是一致的。其中对名相解释颇详，可作为《达摩多罗禅经》的辅助读物。
《杂心论》作者与达摩多罗禅师名字相同，时代一致（同为公元四世纪至五世纪），地方相同（同在罽宾、健驮罗一带），部派一样（同出萨婆多部），思想一致，因此可以认定实为一人。由此也可以解释达摩多罗年纪较轻却名震远方、可与佛大先并肩之事，其著作《杂心论》判析旧说，和合诸家，公允适中，自成一派，在印度产生了很大的影响，自然使之大受崇奉。他既精通有部宗义，通达五门禅法，又提倡大乘思想，推行大乘禅观，对禅法的发展具有很大的贡献。故觉贤、慧远等特重其禅法，为之鼓吹宣扬，使千载之后，尚能知其禅要大略，惠及后人。
觉贤一门与其同辈的还有沮渠京声和智严。智严曾亲至罽宾从学于佛大先，并请觉贤一起东师，故他与觉贤义兼师友，关系密切。智严也翻译了不少经典，由于他多与宝云合译，故其事迹后面再述，沮渠京声为河西王沮渠蒙逊从弟，封安阳侯，但他爱好佛法，不贪世荣，少年时远游西域，于于阗国从学于来此游化的佛陀斯那，学习禅法。后又东归，南至宋土，翻译佛典，名声远播。他所翻译的佛经很多，其中与禅法有关的为《治禅病秘要法》二卷，也最有价值。
《治禅病秘要法》是由佛大先面授沮渠京声，也可以视为佛大先的著作。此书列举了习禅过程中容易出现的各种偏差（谓之禅病），并一一指出了对治这些偏差的方法。因此虽然此书在义理方面并无多少特殊的地方，但是对于修习禅法的人来说意义很大，堪为治病良药，不可不备。此书列举的种种禅病都是修习五门禅法时容易产生的问题，如习四大三昧时容易出现四大之病，由犯戒及贪利养、贪女色、贪好声歌呗种种贪欲所起之病，犯恶鬼病及自身不调之病等，但对治方法却是纯由观想，想象诸佛菩萨等为己治病，近乎大乘观法。
书中多处提及大乘，看来佛大先“搜集经要，劝发大乘”并非虚言。在治入地三昧所起禅病部分中，述及释迦牟尼及过去七佛为说无常空法，使人渐次得四沙门果，入金刚三昧，成大阿罗汉。若发无上菩提之心，再观七佛眉间白毫相，见化佛为说十八种四无量法门，修习具备四无量心后，为说十明心，具明心后，“教说色即是空，非色灭空”
，观空之后，教菩萨六法，行六法后，修行六念，念佛法身，之后起迴向心，继而立四弘誓愿，具菩萨戒。尔后再学相似檀波罗蜜，继而学修相似十波罗蜜，然后再观内空外空，由此观见无量诸佛以水为之贯顶，以缯系头，为说空法。因空心得悟，入菩萨位，是名性地菩萨，为菩萨最初境界。经过如此艰难而又漫长烦杂的修习，才只是成为最初级的菩萨，看来佛大先的大乘禅观仍未脱五门禅法的痕迹，还是主张次第渐修，与达摩多罗的大乘禅法迥然不同。因此此书仍可算为五门禅法的释著，以之作为《达摩多罗禅经》的补充，可以避免和治疗修习五门禅法时容易产生的禅病，实用价值很大。