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佛陀跋陀罗（359—429），译名觉贤，《祐录》卷十四及梁《高僧传》卷二无有其传，本为释迦族人，祖父时移居北天竺。少受业于禅师佛大先，以禅律驰名，且博通经论，神悟超群。后受师命及智严之请，与智严同归中土，在长安传授禅法。由于他与罗什受学不同，两派之间产生摩擦。罗什一门专修大乘慧学，对于戒律较为轻视，门下僧众，皆出入宫廷，罗什本人更是身受宫女，不断五欲，觉贤身为禅师，持戒精严，自然遭到他人的嫉恨。觉贤曾以神通力见天竺五舶齐发，告诉弟子，弟子不慎，传告外人，罗什门下关中旧僧便批评他故学神异，惑乱僧众。更因觉贤一弟子粗通观行，便自称得阿那含果，使关中旧僧找到了借口，对之大加毁谤，试图加害于他，觉贤便率慧观等四十余人离开长安。慧远对觉贤十分敬重，迎他到庐山，并派弟子昙邕到关中为之说情，“解其摈事”，又请觉贤译出《达摩多罗禅经》等。然而觉贤志在游化，不愿定居一地，在庐山待了一年，便又西至江陵，在那里见到了他所悬记的天竺五舶，于是备受敬奉。后居京师道场寺，在那里译出了《华严经》《摩诃僧祇律》等，南朝宋元嘉六年（429）去世。
觉贤译经主要有《大方广佛华严经》五十卷（现存本六十卷）、《观佛三昧海经》八卷、《修行方便禅经》（即《达摩多罗禅经》）二卷、《大方等如来藏经》一卷、《新无量寿经》二卷等，他还与法显合译了《大般泥洹经》六卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《杂阿毗昙心论》十三卷等。其译著大小乘俱备，其中又以《华严经》和《修行方便禅经》对后世影响最大。其译著也体现了觉贤治学的特点，既博通三藏，又专精禅定，对大小乘禅法都能根悉实修，其学说又根基于小乘有部，通达大乘有宗早期经典，与罗什一派专精大乘空宗正相对立。
觉贤最为专长且贡献最大的方面在于禅法。他是具有系统传承的禅师，其师佛大先是罽宾的大禅师，佛大先之前又有富若罗，富若罗前有富若密罗，皆是罽宾有部的大禅师，其传承向上据传可推至阿难、大迦叶。同时他也是习禅确有实效，即获得了一定神通的禅师。根据史传，他曾远察天竺五舶的来华并得到证实，表明他已获得了天眼通。他曾运用神力使袁豹所设斋食罄尽。在罽宾时，他曾不由门户进入同学僧伽达多紧闭的密室，并自称是上升兜率天，致礼弥勒后归来，其时据传已获不还果。因此他所传播的禅法既系统条理，又具体可行。他还是精通大小乘戒律并严格奉行的僧人，梁《高僧传》称其“志在游化，居无求安”，并且“其有奉遗，悉皆不受。持钵分卫，不问豪贱”，表明他是严格依照大迦叶所传的头陀行修行的，其门下也能遵守戒律、行为检肃。
《修行方便禅经》，又名《达摩多罗禅经》，是介绍五门禅法的最系统、最完备的经典，其结构、次第等皆有特色。先以偈颂体介绍安般观、不净观、界分别观，后以长行介绍十二因缘观及四无量、阴观、入观等。对于慈心观，因其义理简明，故只在篇首略述其名，将之作为修习安般观的准备。他书（如《五门禅经要用法》）或以念佛观取代界分别观作为五门禅法之一门，这也许是后起的说法。念佛三昧属于大乘禅观，为净观，与五门禅法正相对立，难于相摄。将之硬塞入五门禅法之中，或是大乘初期借此表明自己属于正统，或是上座部意欲统摄后起的大乘一派。
安般、不净二观最为重要，号称“二甘露门”，占据经文的大部分，叙述最详。又以方便道、胜道二道配合二甘露门，此二道事实上即同止观，方便道为止，胜道为观。安般意为数息，有止有观，而以数息为主。不净观重在观察，亦有止有观，但止为止却世俗不净妄念，是修习不净观的准备，其中心则是或以肉眼观察冢中尸骨不净，或以天眼观察身中三十六物。故在安般观中，方便道、胜道分别叙述，止观俱明，而在不净观中，方便道、胜道则混为一体。安般观重在行，息息不乱，是对时间无常的体认；不净观重在观，内外皆见，是对空间万象的观察。
经文还将修习过程分为退、住、升进、决定四个阶段，以此配合二道解释二甘露门，使之呈现出结构分明、次第清楚的特点。退即退减，初习之时心不牢固，纵有所得也易退减；进而修习，心渐牢固，所得不再退减，但也不会升进，处在一种不退不进的暂时静止状态，故谓之住；再继续修习，精进不已，即可在住的基础上更进一步，进入一个飞跃发展的时期，清净善性增益，烦恼染性减退，心转清净，谓之升进；由升进更进一步，进入完全纯熟的阶段，心地坚固，永不退失，便谓之决定，此为修行的最高阶段。退、住、升进、决定修地四阶段是对应于生、住、异、灭有为四相的，有为烦恼法生则修行退，烦恼法住则修行住，烦恼法变异、衰减则修行升进，烦恼法灭则修行决定，心全清净。将修行过程分为退、住、升进、决定四阶段是本经的一个重要特点，在其他禅经中不见此一说法，此四阶段反映了实修过程的真实情况，有利于修行者循序渐进、行有实效。
此经前八部分讲了安般念的修习次第和方法。首先是述及修安般念的准备工作，即生起诸法平等之意，习行慈心观，令烦恼暂息，尔后戒行清净，从清净戒行产生初步的三昧，从此三昧又生浅智，由此小智理解到应行数息，于是专念系心，正观风相，始行数息。数息先行调身，用最舒适的方式习禅，若不能如此，便是修行退。其后又列举了种种退失，如数数错乱、过与不及、心生惑乱、气息不通、出入颠倒等。其中还讲到数息、相随、止、观、还、净六事，四念处，十六行等。此方便道退分主要讲的是初行数息时的具体方法、步骤及容易产生的问题。
次论胜道退分，所谓胜道，实指胜念、正观，主要是从智慧、心性方面提出初行数息时可能遇到的问题和种种退失。修行数息，特别是初期，由于思想上未能免除烦恼染污，心便不能静下来，容易产生诸多贪欲、希求，导致散乱、退减。
又释方便道住分，经文从三个方面进住分，一是“若于入出息，无风亦无觉，不解方便求，是则初门住”
，意为数息到一阶段时，不再感觉到出息、入息的分别，对此不知道方便更求、再进一步，便谓之住。二是此时闻慧已生，应按次第继而寻求思慧，对此不能理解，亦谓之住。三是如果十数已然成就，呼吸自去，应意随之去，不知相随，便谓之住。
继论胜道住分，此部分亦从身、受、心、法四念处列举了住的种种过失。住是一种相对静止状态，既不退减，亦不升进，但它毕竟不同于决定，不是绝对静止、寂灭的状态。修行者克服退减，进入住阶段时，容易产生迷惑，以住为决定，自认为已然证果，不会退失。但事实上住只是暂时静止，暂令烦恼染法息止不生，同时清净善法也不能增益，如果为住所缚，不思进取，就只能得到少分寂止，不能进入真正的寂灭状态。如果长久住于住，就会产生退失，如戏中扮演的沙门，如借来的衣服，如梦中所见，终非实有。
更述方便道升进分，此部分从数息、相随、止、观、还、净六门详述了升进过程和方法。经文旁注只述前四门，从“于上观察已”以下至“是名上回转，明智所称说”
述回转，即还门，此后述“无垢清净念”
为净门。经称“修行观风大，造色从彼生”
，认为风是能造色之物，不是造色所造的物，“非彼造色已，而复有种大”
，这里含有以风为万物之始基的意味。阿那（安那）为入息，般那为出息。出入息皆从脐处开始，类似于深呼吸。呼吸是人的命根，故行数息亦是对治生死。出息可以开通人的毛孔诸窍，从这一意义上出息应在前，因为先开通息道才能呼吸。毛孔开净之后便可行入息，此后入息在前。值得注意的是，这种不用口鼻，而用毛孔呼吸的内息法，与道家的胎息非常相似。进入升进阶段，出入息渐渐消失，逐步开始用身上毛孔呼吸，即内息，如此便进入三禅、四禅境界，到四禅时呼吸已止。数息升进的最终目的是回转入不共地、究竟地，从而得“无垢清净念”。
再述胜道升进分，此部分对功德进行了解释，“智者开慧眼，说名为功德”
，功德即是智慧，这种以智慧为功德的思想对后世亦有影响。智慧功德，具摄止观，可以使身喜乐，令心安隐。自地善根力，可生他地功德，能摄四念处、八背舍、十一切入及禅定神通等一切善法。故应常修自身，令善根增长，智慧圆满。若“现而不触”
，学而不修，则空无功德，如同华而不实之树，又如远方之水火，虽见而无益，不能解渴取暖。胜道即是智慧（观），“慧说为胜道”
，此胜道功德能起诸多妙相。观想一曼荼罗清净光相在上，向下充遍四体，令自身极为柔软，尔后又从身中出来，渐渐向下，随其善根之力，令远近扩展，成一大曼荼罗，继而复归本处，然后又流散十方，成功德十相，每一相又复变为十相，于其边际又生诸多妙相，妙相边际又生诸相，如此无穷扩展，生种种杂相，继而诸杂相自相渐灭，唯存总相，杂相既灭，转归寂静，然三曼荼罗本相（初曼荼罗在上，远近所成曼荼罗居下，复还本处所成曼荼罗居中）仍存。然后系念出入息，使入息三摩地充满下方，出息三摩地充满上方，再令二者俱遍十方。如此系心修习，可得胜道升进。
又示方便道决定分，善于观念出入息，对之分别明了，具最胜无上智，即为决定。通过正观出入息，得到诸法无常、无我、苦、不净的结论，如此远离一切颠倒妄见，作真实观，即是决定。此部分还述及呼吸的长短问题，认为初禅中息长，由不舍诸依之故；二禅息渐短，已舍诸依故；三禅以身上毛孔呼吸，故“满身遍觉知”
；四禅不再呼吸空气，故最短。此长短是指呼吸空气的量，身心越安静，所需空气越少，故越短，此以短为佳。而就呼吸本身时间上的长短而言，如负重上山，呼吸必然短促，上山之后，休息一阵，其息自然变长，又如壮士射箭，力能致远，劣夫援弓，力弱射近，故此处以长为善。通过调理呼吸，即可渐次进入根本四禅，获得决定。
最后讲胜道决定分，此部分是通过观缘水、火、风、地四大及诸天自身的败坏之相，认识到诸法无常及苦、空、不净等，从而要求出离三界，修暖、顶、忍与世间第一法，“成就实智慧，具足诸功德”
，获得决定果。从三禅际，可观念水大对人身的败坏和劫败时洪水沸涌、消融一切的景象，由此三昧见水大决定相。从二禅际，可观念大火遍烧世界的景象，由此正观见火坏决定相。从四禅际，可观念大风狂吹，使山河大地尽成粉尘的景象，由此三昧见风坏决定相。复观地大，见八大地狱，苦不堪言，其中饿鬼，饱受饥渴，苦痛无边。地上各种畜生，相互残食，亦饱受诸苦。如此四大如同毒蛇，能害人身，智者了此，舍离四大，方可不为所害。三恶道中，其苦无量，即便是三善道中最高的诸天，身受喜乐，亦为大苦。因为诸天虽受五欲之乐，仍不能了却生死，命欲终时，进入地狱。智者了知六道皆苦，自身不净，修四念处，空、无相、无愿三三昧，观四圣谛、十六行，则成就暖法。尔后观佛身相好功德、清净寂灭法，具足功德的圣众，如此观念三宝，成就顶法。继而得无生法忍，成就忍法，观四圣谛、八正道。复由忍法生世间第一法，成就真实智慧，具足各种功德，得修行决定分。复又述及修行的方便法门，倡导少欲知足，宴坐山林的头陀行。
卷上述安般念，由第九至第十二部分述不净观。不净观是为了对治众生执人身为净的贪著妄念，使人由表及里，全面深刻地了解人身。初修此观，虽以暂时坏人皮色，了知内里种种不净，但由于意念不坚，容易复生净想，此即退减。修习此观应当先至冢间观察死尸，尔后一心内视，见自身如同死尸。具观自身，意念坚固之后，再观外缘，令内外周满，三昧坚固。若越次修习，自身愚痴未退，便习观外缘，必定退减。
烦恼业增长，不知解除，心为愚痴所缚，便谓之住。住相有多种，如暂除净想，坏身皮色，不知升进，或乐观自身坏相，不求外缘周满，或生白骨想，见其严密坚相，不行他想等。修行为住所缚，便不能生智慧胜想，不能令自身柔软，更进一步。
修行升进，可谛观自身外缘，内外境界，普遍周满，见自身三十六物及肉骨筋脉、气血毛孔和各种寄生虫等，又观见自身从迦罗逻到老死的一生种种景象，再观死尸次第溃烂腐化的景象，最后观察白骨，见其粗涩碎烂，化为尘土。通过对白骨的长久谛观，渐开慧眼，得修慧，使身心寂止、二俱柔软，由此慧眼，复见白骨生出流光，生青黄赤白四种妙色，见青色妙宝树等种种庄严瑞相次第展现，获方便净解脱，经称“不净观一智，依止十地起”
，前文则云“阿那般那念，应当在八地”
，可见不净观在层次上高于安般念。
生解脱智，出离三有（三界），便谓决定。决定相有多种，通过恶露不净想、青瘀想、明想、观想、空想等净除烦恼、贪欲，断除结使，获得净慧，毕竟舍离，称为决定。
以上四部分述不净观，由于没有方便道、胜道的明确划分，文字上较安般念为短。安般念止观俱备，定慧双行，故以方便道、胜道分别论述，不净观重在观缘，故无须有二道的划分。不净观的修习法比安般念的行法简单，关键是克服心中的净念和懈怠、怯弱，坚持对人身及外缘的观察、念想，长期不懈。此二观号为“二甘露门”，在五门禅法中最为重要，也最为古老、系统。
观界即界分别观，即通过对各种境界的观想进行修禅，观界即观地、火、水、风、青、黄、赤、白、空、识十界，亦称十一切入、十遍处。其中要点即“止心在一处，境界遍十方”
，先观身中三十六物，次观一发，分一发为百分，从其中一分中分别地、火、水、风、空五种界，再观察识相，又见青黄赤白绿、玻璃色等众色相。见诸界自相一一增广，周遍世界，尔后再令诸相散坏消融。如虚空相，弥满周遍，坚固难坏，唯金刚慧能坏此相。观想虚空中有一曼荼罗相，此相渐呈熟相，熟相即是坏相，此曼荼罗如火炽然，能坏虚空。坏虚空后，修行升进，见虚空融化流注，复又碎成粉尘，渐渐消灭。空界既坏，其他五界亦然。
观察诸界的目的，是为了见其无常、无我、不净，从而渐次进入四禅。见诸界无常，深生厌患，乐求出离，远离五欲，喜乐渐生，身心寂然，便入初禅。初禅时有觉有观，内外清净，所依及境界色如黄金。二禅灭除觉观，净心一处，得到从定生起的喜乐（非是初禅离欲而生的喜乐），所依及境界色如珊瑚（赤色）。三禅离喜，受乐三昧，所依色如青玻璃（青色）。四禅断除苦乐，出入息灭所依色相淳白（白色）。“根本四禅中，修起五神通”
，从禅定引发神通，又有八背舍、八胜处、十一切入等，如此能令意念清净，功德具足。
四无量即慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。慈是本心之仁，自然而发，意欲饶益众生。悲为怜悯，见众生受种种苦，起救助念，即是悲心。修行慈心，以菩萨六念等无量佛法及自身成就戒定慧一切功德，饶益众生，自乐乐他，见一切众生皆得法乐，心中欢喜，谓之喜无量三昧。舍离一切自相，怨亲平等，见众生无有差别，清净平等，离苦乐相，是为舍无量三昧。
阴即五阴，修行者欲除烦恼，起离欲想，自身即生快乐，粗涩四大灭，柔顺四大生，摄诸乱心，能趣究竟，生起智慧。由此能起三昧，断除烦恼，生明净无垢相。心不放逸，此无垢相能起熟相，熟相起后，坏相出现，坏相现后唯起法想，见一切寂灭，则能增益坚固厌离之意，得甚深坚固三昧，住是三昧，能起五种明净三昧。修行者以五坏相（穿、剥、裂、坏、灭）坏一切法，令一切境界清净，由此生起五种兽王三昧，能摄一切众生之相，对此三昧诸相若不惊怖，便能于一切法心得自在。修行者于明净境界观察阴流，从一流中复见五相，各自分布，充满境界，满境界后复合为一。见“色如聚沫，受如水泡，观想如炎，行如芭蕉，观识如幻”
，五相虚妄，并无实体。
修此观后，身得安隐，复观阴流无垢相现，渐渐增长，充满人身。专念修持，心不放逸，便见净相继续增广，外覆自身。由妙智慧，坏此净相，此相坏已，流注极远，至极处后，还摄本处，成曼荼罗，更有许多奇异妙相充满本处，然后又流至十方世界，至十方后各住五阴幻相，谓之修行观阴自相。修行观阴相后，再以智慧自照其身，专心观察，可见种种杂华净妙珍宝围绕其身，又见自身中种种庄严功德妙相。见此等相后，慧眼广开，观内外阴相如火炽然，增厌离意，精进修行，以超生死。修行者复修七处三观，成就四谛十六圣行，便得真实智慧。修行者观察五阴，见其实相，于五阴生欣悦，谓之暖法。由暖法观五阴，对于三宝产生欣悦，谓之顶法。从顶法观十八界，于四谛产生欣悦，谓之忍法。以忍法观十二入，根本断除五阴，谓之世间第一法。
入则六入，为眼、耳、鼻、舌、身、意。六入又分内外二种，内六入为六根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，外六入为色、声、香、味、触、法六境，又称六尘。若舍离正念，令外入六贼进入六门，于六根随意劫夺，便能夺却净戒，丧失功德。经文叙述了净戒的种种功德，强调持戒守律的重要性。
欲破诸入，当修止观二法。先观诸入之恶，远离其恶，使自身悦乐，粗涩四大灭，柔顺四大生。再用止法趣向寂止，一心不乱，系心观察入相，便可见白净相生。善守护此相，见其遍布自身，其中少分周遍远流，至极复还。还后分为两部分，又合为一体，成一曼荼罗，其中普现众相，如星满天。尔后变坏分散，分别流出后复合为一，再周流遍布远方，至极又还，生坚住相，由坚相生熟相，熟相生后，复现众相，周遍远布，并有微妙器物衣服奇相出现，内外六入一切皆现，见其真实。熟相现后便生坏相，坏相生后又起间断相，流注极远，渐行寂灭。诸入门中，各出杂相，成曼荼罗，曼荼罗上，复有自相，自相起后复熟，熟后又归寂灭，再专精修行，更现清净微妙禅相。修行见诸入中有种种妙相，于系心处生决定相，名髻中明珠，此喻三昧。观想自身分为两部分，见众宝藏上生莲花，自身坐莲花上，鲜花围绕。由上种种修行，可以降伏六根，制心一处，观诸法实相，从而摆脱生死，趋向涅槃。
观十二因缘，先从四方面观缘起，即一连缚，二流注，三分段，四刹那。诸支次第而生，相互联系，不可分割，谓之连缚。业力如同流水，注入未来，谓之流注。从迦罗逻次起皰肉段，依次发育生长，乃至衰老，各有分位，不可相混，谓之分段。五阴念念相续，生灭不断，谓之刹那。十二缘起观又与六种观相联系，安般念观业支（行支）、有支，界方便观观识支、生支，阴方便观观名色支、老死支，入方便观观六入支、触支，缘起方便观观无明支、受支，不净观观受支、取支。十二因缘观还与四念处相联系，身念处观六入支，受念处观受支，心念处观识支，名色支，法念处总观余支。
《达摩多罗禅经》全面系统地介绍了上座部五门禅法，是关于小乘禅法的根本经典。而佛陀跋陀罗所译的《观佛三昧海经》则系统介绍了大乘观佛法门，是早期大乘禅法的要典。《观佛三昧海经》主要介绍观佛色身的方法，即观佛三十二相、八十随形好。卷一至卷四详细具体地描述了佛之色身的庄严相好，并介绍了各种观法。卷五则细述了各种地狱的种种惨状，此地狱中有罪众生苦劣之相与诸佛境界及其色身的庄严美好构成强烈的反差。卷六、卷七述观四无量心及佛之四威仪，其述观佛心时有二义，一指观色如红莲华的肉团心，二是指观佛真心，即慈、悲、喜、舍四无量心，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天菩萨六念心，“修六念者名念佛心，念佛心者除十二亿劫生死之罪”
。其中明述“如数息安般，说是名声闻法”
。菩萨法有忏悔、念佛、修六和敬、行六念等四种，以念佛为主。此处将声闻禅与菩萨禅作了明确区分，并认为后者高于前者，卷八独述佛身之马阴藏相，以示断欲。卷九述佛之本行及观佛像的功德，卷十述观过去七佛之密行。
念佛三昧亦与大乘思想相联系。经中明言“亦当读诵大乘经典”
，配合念佛法门，由此疾见十方诸佛。经中多处述及般若波罗蜜，对般若智慧及诸法空义多有赞述。以般若空智配合念佛三昧，将禅理与禅法融为一体，是大乘禅法的一个重要特点。般若空智不住诸境，可避免在观佛色身相好时产生执著，念佛法门观佛身相，可避免心著空见，为空所病，二者是相辅相成、不可分割的。此经主要述念佛色身，虽然“如来亦有无量法身，十力无畏三昧诸神通事”
，但“如此妙处非汝凡夫所学境界”
，认为观佛法身非初学者所宜行。后世大乘禅法，则偏重于观佛法身及观佛心，导致禅法与禅理的进一步融合，但也易于导致空虚、妄诞，难于实修。
觉贤所传大小乘禅法，或厌离世间杂染，或趋向佛境清净，不外是劝导众生修行成佛，即说明成佛解脱的必要性与迫切性，一旦众生信受佛法，立志成佛，使成佛的必要性不再成为问题之时，需要解决的问题便是成佛的可能性，即众生（杂染）如何可能成为佛（纯净）。觉贤所译《大方等如来藏经》正适应了这一需要，说明了成佛的可能性。
《大方等如来藏经》，此为第二译，晋惠帝、怀帝时竺法炬曾译此经（旧录云《佛藏方等经》），但当时未产生影响。此经明述“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动”
，指出“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异”
。又以萎花藏佛、蜂蜜藏树、粳粮覆皮、真金隐泥、贫家宝藏、奄罗果实、金像裹物、丑女怀子、金像染灰等九种喻，说明染中有净、众生烦恼身中有如来藏。此九种喻不仅说明如来藏清净功德，还指出了烦恼对如来藏的隐覆，如蜂围绕，不令开发取出淳蜜，蜂喻烦恼，蜜喻如来藏故。或说九种喻喻九种烦恼。
众生身中有如来藏，表明染中有净，这对于传统的不净观是一个突破和发展。众生之身，烦恼充满，实为不净，所以应当修行出离，但不净之中，又有如来藏真常清净，由此如来藏清净功德，只要破除烦恼，便可遣妄显实，身同如来。因为染中有净，修行成佛自然是完全可能的。因此修行成佛的主要矛盾便是烦恼杂染与清净如来藏之间的矛盾，是染与净之间的冲突。在染净双方的矛盾中，如来藏为内在的实体，烦恼只是薄皮外衣。从这一意义上讲，如来藏应是主要方面，染净对比中净方面占有优势，此是由体而言。烦恼有为法无有自性，虚妄无实，如来藏常恒不变，自性具足，故烦恼不能改变、染污如来藏的清净体性。但就势用而言，烦恼染法炽然如火，具大势用，能够覆障清净如来藏，使之隐而不显，如云之遮日，而如来藏寂灭清净、不动不变，自身力用不彰，如贫家宝藏，不能自言。因此烦恼染法势用具足，能覆善法，清净如来藏力用不显，从这一意义上，烦恼染法占有优势。
众生身中皆有如来藏，这是修行成佛的内在的可能性，即内因。但由于如来藏本性寂灭，一方面不受烦恼染法的染污，即烦恼染法只可能遮盖隐覆如来藏，不能改变其净性，一方面又不具有清除烦恼染法的力用，即如来藏自身不能化染为净，如破云出日。因此内因只是一种可能性，它的显发还须依靠外缘，即佛、菩萨、大善知识的指拨帮助和佛法的诱导等。众生身中虽有如来藏作为成佛正因，但中若没有佛、菩萨等的指点，没有外缘的扶助，众生就不可能知道自身中有如来，自己不知，虽有亦无，如贫家中有宝藏，贫人不知有宝，故不能取而用之，虽有宝藏，丝毫不能易其贫，因此有不异无。只有因缘具足，内外结合，才能使内存的可能性转化为真正的现实性，才能出离三界，见性成佛。这种因缘体用的理论后世有所突破，后世已不满于如来藏体性寂灭的“被动”，加之以能熏染法的净熏之用，将外缘力用移之于内因本体，如《大乘起信论》。另外，众生身中自有如来身、如来藏的思想还影响了后世禅宗，所谓自性具足、莫向外求即是这一思想的体现。