《大序》 按舊《關雎》之序，其間有統論詩之綱領者數條，乃《詩大序》，宜引以冠經首，使學者得以先焉。又曰：「《大序》好處多，然亦有不滿人意處。」又曰：「或者謂補湊而成，亦有此理。」 曰：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。

心之所之謂之志，而詩所以言志也。 孔氏曰：「詩，人志意之所之適。藴藏在心為志，發見於言為詩。」輔氏曰：「此一節言詩之自出。」

○情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。

情者，性之感於物而動者也。喜、怒、憂、懼、愛、惡、欲，謂之七情。形，見 現 。永，長也。 黄實夫曰：「寂然不動者謂之性 ，感於物者謂之情。情之所動，則惡可已 ？惡可已，則不知手舞足蹈也。」李迂仲曰：「永歌未足盡其情，於是手舞之、足蹈之而有舞焉。歌詠其聲，舞蹈其容，聲容兩盡，然後喜怒哀樂之情，宣導於外，無所湮鬱，此所謂導和之至也 。」

○情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。 治，直吏反。樂，音洛。思，息吏反。

聲不止於言，凡嗟歎永歌皆是也。成文，謂其清濁高下、疾徐疏 平聲 數 朔 之節，相應而和也。然情之所感不同，則音之所成亦異矣。 輔氏曰：「此一節又言嗟嘆永歌，既發於聲，因以其聲播於八音，諧以律呂，使之相應而和，故謂之音。而即其音 ，而復可得其所感之情有如是之不同也。」孔氏曰：「治世之政和順，民述其安樂之心作歌，故其音亦安樂 。『百室盈止，婦子寧止』，安之極也；『厭厭夜飲，不醉無歸』，樂之至也。亂世之政乖戾，民述其怨怒之心作歌，故其音亦怨怒。『民莫不穀，我獨何害』，怨之至也；『取彼譖人，投畀豺虎』，怒之甚也。國將亡，民遭困厄，哀傷思慕而作歌，故其音亦哀以思。『知我如此，不如無生』，哀之甚也；『睠言顧之 ，潸焉出涕』，思之篤也。」王介甫曰：「治亂言世言政而亡國不言者，世絶而無政也。」

○故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。

事有得失，詩因其實而諷詠之，使人有所創艾 刈 興起。至其和平怨怒之極，又足以達於陰陽之氣，而致祥召災。蓋其出於自然而不假人力，是以入人深而見功速，非他教之所及也。 輔氏曰：「此一節又結上三節，而言詩之用廣大深切，非他教之所及也。」愚按：詠其事之得，則可起人善心；諷其事之失，則可創人逸志，得失於是乎正。其入人之深如此者，蓋以人心同一理也。詠其實而極其和平，則達於陰陽而或致祥；諷其實而極於怨怒，則達乎陰陽而或召災。其感動之速如此者，亦以天地神人同一氣也。詩雖出於人為，而理氣感通則不假人力也。「達」字貼「動」、「感」字，「陰陽」貼「天地」、「鬼神」字。

○先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。

先王，指文、武、周公、成王。 輔氏曰：「或疑指周公為先王。先生曰：『此無甚害，蓋周公行王事，制禮樂。若止言成王，則失其實矣。』」 是，指風、雅、頌之正經。 愚按：序者言先王以《詩》為教，正綱常而善風化，故知其所指先王與正經如此。 經，常也。女正乎内，男正乎外 ，夫婦之常也。孝者，子之所以事父。敬者，臣之所以事君。《詩》之始作，多發於男女之間，而達於父子君臣之際，故先王以《詩》為教，使人興於善而戒其失，所以道夫婦之常，而成父子君臣之道也。三綱既正，則人倫厚，教化美，而風俗移矣。 彭氏曰：「陳君舉云：『夫婦之經者，孝敬之成也。蓋天下之道，只從夫婦中出；而夫婦之道，又只從中正中來。以此氣象事親，則成孝；事君，則成敬。由是而人倫厚，風俗移，皆出於《詩》之功用也。』」輔氏曰：「此一節又言文、武、周公、成王，以風、雅、頌之正經為教，而後有此效驗。始於夫婦、父子、君臣之三綱，而後極於天下之風俗也 。」愚按：此一節專論正風、雅及周頌。

○故《詩》有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰颂。 興，虚應反，後同。

此一條本出於《周禮》大師之官，蓋三百篇之綱領管轄也。 輔氏曰：「風、雅、頌者 ，三百篇之節奏實統於是而無所遺，故曰綱領。賦、比、興者 ，三百篇之體製實出於是而不能外，故曰管轄。」愚按：詩有六義，如網之有綱，如衣之有領，如車之有管有轄。管與錧、輨同，車轂端鐵也。轄與鎋、舝同，車軸頭鐵也。四者皆機要之所在也。然綱領之用在網與衣之上，則風、雅、頌之比也。管轄之用在車之中，則賦、比、興之譬也。 風、雅、頌者，聲樂部分去聲之名也。風，則十五《國風》；雅，則大小《雅》；頌，則三《頌》也。賦、比、興，則所以製作風雅頌之體也。 按《周禮》太師掌六詩以教國子，而《大序》謂之六義。蓋古今聲詩條理無出此者。風則閭巷風土、男女情思之詞，雅則朝會燕享、公卿大夫之作，頌則鬼神宗廟、祭祀歌舞之樂。其所以分，皆以其篇章節奏之異而别之也。賦、比、興所以分者，又以其屬詞命意之不同而别之也。彭氏曰：「李賢良云：『詩者，古之歌曲，其聲之曲折，氣之高下，作詩之始，或為風，為小雅，為大雅，為頌。風之聲不可以入雅，雅之聲不可以入頌，不待太師與孔子而后分也。風、雅、頌，乃其音與。賦、比、興，乃其體也。』」 賦者，直陳其事，如《葛覃》《卷耳》之類是也；比者，以彼狀此，如《螽斯》《綠衣》之類是也；興者，託物興詞，如《關雎》《兔罝》之類是也。 凡直指其名，直叙其事者，賦也。引物為況者，比也 。本要言其事，而虚用兩句釣起，因而接續者 ，興也。又曰：「比是以一物比一物，而所指之事常在言外。興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。」又曰：「説出那箇物事來是興，不説出那箇物事是比，如『南有喬木』，只是説『漢有游女』 ；『奕奕寢廟，君子作之』，只説箇『他人有心，予忖度之』，皆是興體。比體只是從頭比下來 ，不説破。興、比相近却不同。」又曰：「如『藁砧今何在』、『何日大刀頭』，此是比體。興之為言，起也，言興物而起意。後來古詩猶有此體 ，如『青青陵上柏，磊磊澗中石。人生天地間，忽如遠行客』，又如『高山有厓，林木有枝。憂來無端，人莫之知』，皆是也。」又曰：「興體不一，或借眼前事説起 ，或别將一物説起，如唐詩尚有此體 ，如『青青河畔草』、『青青水中蒲』，皆是借彼興起其詞，非必有感有見於此物也。有將物之無，興起自家之所有；有將物之所有 ，興起自家之所無。前輩都理會這箇不分明，如何説得詩本指？」 蓋衆作雖多，而其聲音之節，製作之體，不外乎此。故大師之教國子，必使之以是六者三經而三緯之，則凡詩之節奏指歸，皆將不待講説而直可吟咏以得之矣。 三經是風、雅、頌，是做詩底骨子。賦、比、興却是裏面横串底，都有賦、比、興，故謂三緯。輔氏曰：「聲音之節，謂風、雅，頌；製作之體，謂賦、比、興。三經，謂風、雅、頌之體一定也；三緯，謂賦、比、興之用不一也。」孔氏曰：「風、雅、頌者，詩篇之異體；賦、比、興者，詩文之異詞。賦、比、興是詩之所用；風、雅、頌是詩之成形。用彼三事，成此三事也。」愚按：聲音之節，非風則雅，非雅則頌，其在當時，固可吟咏以得其節奏。製作之體，非賦則比，非比則興，其在今日，猶可吟咏以得其指歸。蓋古今之作者、教者、學者，皆不能外夫六義也。 六者之序，以其篇次。風固為先，而風則有賦、比、興矣，故三者次之，而雅、頌又次之，蓋亦以是三者為之也。 孔氏曰：「四始以風為先，風之所用，以賦、比、興為辭，故於風之下即次賦、比、興，然後次以雅、頌。既見賦、比、興於風之下，明雅、頌亦用賦、比、興也。言事之道，直陳為正，故賦在比興之先。比、興雖同是託物，比顯而興隱，當先顯而後隱，故比居興先也。」 然比、興之中，《螽斯》專於比，而《綠衣》兼於興，《兔罝》專於興，而《關雎》兼於比。此其例中又自有不同者，學者亦不可以不知也。 比、興之中各有兩例：興有取所興為義者，則以上句形容下句之情思，下句指言上句之事實；有全不取義者，則但取一二字相應而已。要之上句全虚，下句常實則同也。比，有繼所比而言其事者，有全不言其事者。學者隨文會意可也。輔氏曰：「此一節則言凡詩聲音之節，製作之體，有此六義，而教詩與學詩者，皆當先辨而識之也。綠衣雖以比妾，又因以興起其詞 ；雎鳩雖以起興，又以摰而有别比后妃之德也 。獨舉二者，以例其餘耳。」愚按：呂氏嘗謂得風之體多者為風，得雅之體多者為雅，得頌之體多者為頌。而朱子亦嘗疑以《七月》詩變其音節，或為風，或為雅，或為頌。則風、雅、頌之例中，亦恐有不同者，不特比、興之例為然也。

○上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。 風刺之風，福鳯反。

風者，民俗歌謡之詩，如物被風之有聲，又因其聲以動物也。上以風化下者，詩之美惡，其風皆出於上而被於下也；下以風刺上者，上之化有不善，則在下之人，又歌詠其風之所自以譏其上也。凡以風刺上者，皆不主於政事，而主於文詞，不以正諫，而託意以諫。若風之被物，彼此無心，而能有所動也。 王介甫曰：「主文譎諫，有巽之入道，故曰風。」輔氏曰：「此一節解風之一字有此二義也。上以風化為正風也，然變風亦間有如此者；下以風刺上，則止謂變風耳。風雖有此二義不同，然皆有取於彼此無心而能有所動 ，故皆曰風也。」

○至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。

先儒舊説：二《南》二十五篇為正風，《鹿鳴》至《菁莪》二十二篇為正《小雅》，《文王》至《卷阿》十八篇為正《大雅》，皆文、武、成王時詩，周公所定樂歌之詞。《邶》至《豳》十三國為變風，《六月》至《何草不黄》五十八篇為變小雅，《民勞》至《召旻》十三篇為變大雅，皆康、昭以後所作，故其為説如此。國異政，家殊俗者，天子不能統諸侯，故國國自為政；諸侯不能統大夫，故家家自為俗也。然正變之説，經無明文可考，今姑從之，其可疑者則具於本篇云。 輔氏曰：「此一節言風、雅之有變也。然正變之説，《詩經》無文可據，但其説有合乎理，故且從之。所謂可疑者，蓋指《楚茨》至《車舝》十篇之類而言也。」愚按：詩人各隨當時政教善惡、人事得失而美刺之，未嘗有意於為正為變。後人比而觀之，遂有正變之分，所以正風、雅為文、武、成王時詩，變風、雅為康、昭以後所作矣。《豳風》不可以為康、昭以後之詩也。大抵就各詩論之，以美為正，以刺為變，猶之可也。若拘其時世，分其篇帙，則其可疑者多矣。

○國史明乎得失之迹，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變，而懷其舊俗者也。 風，福鳯反。

詩之作，或出於公卿大夫，或出於匹夫匹婦，蓋非一人，而《序》以為專出於國史，則誤矣。説者欲蓋其失，乃云國史紬繹詩人之情性而歌詠之，以風其上，則不惟文理不通，而考之《周禮》，大史之屬掌書而不掌詩，其誦詩以諫，乃大師之屬，瞽矇之職也，故《春秋傳》曰：「史為書，瞽為詩。」説者之云，兩失之矣。 《周禮》史官，如大史、小史、内史、外史，其職不過掌書，無掌詩者，不知明得失之迹，干國史甚事？《周禮》《禮記》中，史並不掌詩，《左傳》説自分曉，以此見得《大序》亦未必是聖人做。愚按：此一節係「變風、變雅作矣」之下，冠「變風發乎情」之上，而謂國史傷人倫，哀刑政以作詩。則序者之意，以承上文，言變風、變雅為國史所作，非以三百篇為皆作於國史，然亦誤矣。

○故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。

情者，性之動；而禮義者，性之德也。動而不失其德，則以先王之澤入人者深，至是而猶有不忘者也。 黄實夫曰：「止乎禮義，喜、怒、哀、樂之中節者。」王介甫曰：「此獨言變風者，雅雖有變，天子猶有政焉。言變風，則通乎無雅之後也，而猶知止乎禮義，則變雅之時可知矣。」 然此言亦其大概如此者，其放逸而不止乎禮義者，固已多矣。 如《泉水》《載馳》等詩，固「止乎禮義」，如《桑中》有甚禮義？《大序》亦只是總說 ，亦未盡。輔氏曰：「此一節又言變風之亦有止乎禮義者，蓋由先王之澤入人之深且久故也。不及雅者，變風如此，則變雅從可知也。」

○是以一國之事，繫一人之本，謂之風。

所謂上以風化下。 王介甫曰：「風之本，出於人君一人之躬行；而其末，見於一國之事。」輔氏曰：「此一小節再釋風之名義，然只及前説上截意。」

言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。

形者，體而象之之謂。 孔氏曰：「言天下之政事，體象四方之風俗，謂之雅也。」 小雅皆王政之小事，大雅則言王政之大體也。 輔氏曰：「此一小節釋雅之名義與大、小雅之别。言天下之事，以體象四方之風俗，而以見王政之所由廢興也。正雅則可見王政之興，變雅則可見王政之廢。」孔氏曰：「小雅所陳飲食、賞勞、燕賜、征伐，皆小事也。大雅所陳受命作周，代殷繼伐，荷先王之福祿，尊祖考以配天，醉酒飽德，求賢用士 ，皆大事也。詩體既異，樂音亦殊。至於變雅，則由音體有小大，而不復由政事之大小矣。」○正小雅二十二篇，皆政之一事。正大雅十八篇，意不主於一事，大抵皆詠歌先王之功德，申固福祿之辭，而政之大本係焉，其音節亦不同矣。及其變也，則亦各以其聲而附之也歟？嚴氏曰：「以政之小大為二雅之别，驗之經而不合。竊謂雅之大小，特以其體之不同耳。蓋明白正大直言其事者 ，雅之體也。純乎雅之體者，為雅之大；雜乎風之體者，為雅之小。太史公稱『《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》可謂兼之。』言《離騷》兼《國風》《小雅》，而不言兼《大雅》，見《小雅》與風、騷相類，而《大雅》不可與風、騷並言也。」

颂者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。 告，古毒反。

頌，皆天子所制，郊廟之樂歌。頌、容古字通，故其取義如此。 輔氏曰：「此一小節釋頌之名義。頌、容古字通，故頌為形容之義。」李迂仲曰：「頌字訓容。《漢書》曰：『徐生善容。』容字作此頌字。顔師古注云：『頌字與形容字，古人通用。』」彭氏曰：「盛德不可見也，故美其形容；成功不可忘也，故告于神明。」愚按：論頌詩之大體，固是天子郊廟樂歌，而所以美盛德、告成功者也，但驗之三《頌》諸篇，亦不能盡然也。

是謂『四始』，詩之至也。」

《史記》曰：「《關雎》之亂，以為風始， 《關雎》是樂之卒章，故曰《關雎》之亂。《楚辭》亦有「亂曰」是也。自「關關雎鳩」至「鍾鼓樂之」皆是亂。 《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。」所謂「四始」也。 王介甫曰：「風也，二雅也，頌也，雖相因而成，而其序不相襲也，故謂之『四始』。」彭氏曰：「呂博士云：自『一國之事』以下，備言風、雅、頌之所因而作，而卒之以『是謂四始』，詩之作各有攸始也。」 《詩》之所以為詩者 ，至是無餘藴矣。 李迂仲曰：「『四始』以下，皆詩之至也。」 後世雖有作者，其孰能加於此乎？邵子曰：「刪詩之後，世不復有詩矣。」蓋謂此也。 所謂無詩者，非謂詩不復作也，但謂夫子不取耳。故康節云：「自從刪後，更無詩。」蓋伯樂之所不顧，則謂之無馬可矣；夫子之所不取，則謂之無詩可矣。古人發出意思自好 ，看看三百篇詩 ，則後來之詩多不足觀矣 。輔氏曰：「此二句總結上三節，而贊其為詩之極至也。夫詩之作，其來遠矣。至夫子刪詩，則無復餘藴。後世作者連篇累牘，不為不多，然學之者，果可以興、觀、羣、怨乎？用之者果可以正得失，動天地，厚人倫，美教化乎？後人讀之者，又果可以達於政而專對乎？至於風雲之狀，月露之形，則固無益於事矣。若夫哀淫愁怨，導欲增悲，則又非徒無益也 。邵子之言警人深矣。」

《書·舜典》：「帝曰：『夔，命汝典樂，教胄子。直而温，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。

夔，舜臣名。胄子，謂天子至卿大夫子弟。 愚按：即所謂天子之元子、衆子，以至公侯、卿大夫、元士之適子者也。 教之因其德性之美而防其過。 愚按：因其性之直而防其過，故欲其温；因其性之寬而防其過，故欲其栗；因其性之剛而防其過，故欲其無虐；因其性之簡而防其過，故欲其無傲。凡所以養其中和之德，救其氣質之偏者，蓋皆樂之功用也。

詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。

聲謂五聲：宫、商、角、徵、羽。宫最濁，而羽極清，所以協歌之上下。律謂十二律：黄鍾、大呂、大簇 湊 、夾鍾、姑洗 跣 、仲呂、蕤賓、林鍾、夷則、南呂、無射 亦 、應鍾。黄最濁，而應極清，又所以旋相為宫而節其聲之上下。 人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宫聲洪濁，其次為商，羽聲輕清，其次為徵，清濁洪纖之中為角，此五聲之制，以括人聲之高下。又制十二律以節五聲，又各有高下，毎聲又分十二等。謂如以黄鍾為宫，則是大簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽。還至無射為宫，便是黄鍾為商，大簇為角，中呂為徵，林鍾為羽。然而無射之律，只長四寸八分有奇，而黄鍾長九寸，大簇長八寸，林鍾長六寸，則宫聲概下面商、羽、角三聲不過，故有所謂四清聲：夾鍾、大呂、黄鍾、大簇是也。蓋用其半數，謂如黄鍾九寸只用四寸半餘，三律亦然，如此，則宫聲可以概之，其聲和矣。看來十二律皆有清聲，只説四者，意其取數之甚多者言之耳。蔡九峯曰：「心之所之謂之志。心之所之 ，必形於言，故曰『詩言志』。既形於言，必有長短之節，故曰『歌永言』。既有長短，必有高下清濁之殊，故曰『聲依永』。大抵歌聲長而濁者為宫，以漸而清且短則為商、為角、為徵、為羽，所謂『聲依永』也 。既有長短清濁，則又必以十二律和之，乃能成文而不亂。假令黄鍾為宫，則大簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽。蓋以三分損益，隔八相生而得之。餘律皆然，即《禮運》所謂『五聲六律十二管，還相為宫』者，所謂『律和聲』也。」愚按：黄鍾屬子，大呂丑，大簇寅，夾鍾卯，姑洗辰，仲呂巳，蕤賓午，林鍾未，夷則申，南呂酉，無射戌，應鍾亥。一律一呂，陰陽相間。黄鍾生林鍾，自子至未，凡八位。林鍾生大簇，自未至寅亦八位。餘律皆然，所謂隔八者也。黄鍾、林鍾、大簇、南呂、姑洗、應鍾、蕤賓相生，則三律下生三呂，皆三分損一；三呂上生三律，皆三分益一。蕤賓、大呂、夷則、夾鍾、無射、中呂、黄鍾相生，則三律下生三呂，反三分益一；三呂上生三律，反三分損一。通六下六上，而十二律旋相為宫焉。毎律備五聲，則成六十聲；毎律加變宫、變徵，則成八十四聲矣。

八音克諧，無相奪倫，神人以和。』」

八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木也。 金，鍾鎛也；石，磬也；絲，琴瑟也；竹，管簫也；匏，笙也；土，塤也；革，鼗鼓也；木，柷敔也。蔡九峯曰：「人聲既和，乃以其聲被之八音而為樂，則無不諧叶而不相侵亂、失其倫次 ，可以奏之朝廷郊廟 ，而神人以和矣。」

《周禮·大師》：「教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。

説見《大序》。

以六德為之本。

中、和、祗、庸、孝、友。 愚按：此六者，《周禮·大司樂》謂之樂德。中者，無所偏倚；和者，無所乖戾；祗者，莊敬；庸者，有常；孝者，善事父母；友者，善于兄弟。

以六律為之音。」

六律，謂黄鍾至無射，六陽律也；大呂至應鍾為六陰律，與之相間 去聲 ，故曰六間，又曰六呂。 愚按：間者，言其陰陽相間。呂者，言其陰陽相侣，《周禮》又謂之六同。不言六陰律者，陽統陰也。 其為教之本末，猶舜之意也。 輔氏曰：「以六德為本者，無是六德，則雖強聒以六詩無益也。此即舜命夔以樂教胄子，必因其直、寬、剛、簡而使無過之意。以六律為之音，此即『律和聲』之意。本，謂德性；末，為聲音。」愚按：本六德而教六詩，而叶六律，即帝舜命夔自直温而詩歌，自詩歌而聲律之意。

《禮記·王制》：「天子五年一巡狩，命大師陳詩，以觀民風。」 鄭氏曰：「五年者，虞、夏、殷之制也，周則十二年一巡狩。陳詩者，采其詩而視之。」

《論語》：孔子曰：「吾自衞反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。」

《前漢·禮樂志》云：「王官失業，《雅》《頌》相錯，孔子論而定之。」故其言如此。 魯哀公十一年冬，孔子自衛反魯，是時周禮在魯，然詩樂亦頗殘缺失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其説。晚知道終不行，故歸而正之。洪興祖曰：「王迹熄而詩亡，其存者謬亂失次。孔子復得之他國以歸，定著為三百五篇，於是《雅》《頌》各得其所。」 《史記》云：「古者詩本三千餘篇，孔子去其重，取其可施於禮義者三百五篇。」孔穎達曰：「按書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九。馬遷之言，未可信也。」愚按：三百五篇，其間亦未必皆可施於禮義，但存其實，以為鑒戒耳。

○子所雅言，《詩》《書》執禮，皆雅言也。 雅，常也。《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦説而已也。

○嘗獨立，鯉趨而過庭。子曰：「學《詩》乎？」對曰：「未也。」「不學《詩》，無以言。」鯉退而學《詩》。 鯉，孔子之子，伯魚也。事理通達，而心氣和平，故能言。輔氏曰：「詩本人情，該物理，故學之者事理通達。其為教温柔敦厚 ，使人不狡不訐，故學之者心氣和平。事理通達，則無昏塞之患；心氣和平，則無躁急之失，此所以能言也。」

○子曰：「興於詩。」

興，起也。詩本人情，其言易曉，而諷詠之間，優柔浸漬，又有以感人而入於其心，故誦而習焉，則其或邪或正，或勸或懲，皆有以使人志意油然興起於善而自不能已也。 程子曰：「古之學者，必先學詩，則誦讀其言。美惡是非勸戒，有以啓發，故曰興。」真氏曰：「三百篇詩雖難曉，今諸老先生發明其義，了然可知，如能反覆涵泳，直可以感發其性情，則所謂興於詩者，亦未嘗不存也。」

○子曰：「小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興， 感發志意。 可以觀， 考見得失。 可以羣， 和而不流。 可以怨。 怨而不怒。黄直卿曰：「興、羣、怨，皆指學《詩》者。而言觀，則指《詩》而言，謂考見其人之得失也。然以為觀己得失，亦通。」 邇之事父，遠之事君。 人倫之道，《詩》無不備，二者舉重而言。 多識於鳥獸草木之名。」 其緒餘又足以資多識。輔氏曰：「《論語》之論及《詩》者多矣，而惟此章為備，反覆周悉，無一或遺。學者苟於此而盡心焉，則有以感發其志意而為善不懈，有以考見其得失而於事無惑。和而不流，則得羣居之道；怨而不怒，則盡人情之微。以至事父事君，則於人倫之際，各盡其道。多識於鳥獸草木之名，則可以為博物洽聞之君子 。」

○子曰：「《詩》三百，一言以蔽之，曰『思無邪』。」

凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體而言，則未有若「思無邪」之切者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義。 思無邪，只是要正人心。約而言之，三百篇只是一箇思無邪；析而言之，一篇之中自有一箇思無邪。黄直卿曰：「三百篇之詩亦多矣，而一言足以盡蓋其義，所以明『思無邪』一言之辭約而理盡。微婉者，若言人之善而託諸車服之盛、親族之貴之類是也。各因一事者，若刺奢刺貪之類是也。直指全體者，直指則非微婉矣，全體則非一事矣，就人心之思而言其無邪，故曰直指全體也。此其所以能蓋三百篇之義也歟！」

○南容三 去聲 復「白圭」，孔子以其兄之子妻 去聲 之。

白圭，《大雅·抑》之五章也。 南容，孔子弟子，居南宫，字子容。《抑》篇曰：「白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。」南容，一日三復此言，事見《家語》。蓋深有意於謹言也，故孔子以兄子妻之。

○子曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」 程子曰：「須是未讀《詩》者，授以政不達，使不能專對 ；既讀《詩》後，便達於政，便能專對，始是讀《詩》。」黄直卿曰：「《詩》三百，人未有不讀者也，而達於政事、能專對者，何其少邪？亦視其所以讀之者如何耳。為人邪，為己邪？誦説邪，踐行邪？鹵莽邪，精切邪？二者之不同，而能不能判矣。」胡伯量曰：「詩之作皆原於人情，及諷詠其所言，則事物之理莫不具載。故其情合於事理之正，則可以知風俗之盛，政治之得。其情背於事物之正 ，則可以知風俗之衰，政治之失，因是而通為政之方也。詩之言，温厚不至於薄，和平不至於訐，能諷詠，則人皆易曉，因是故能專對也。然讀《詩》者毎不能如此，豈非誦之而不能熟，熟之而不能思，思之而不能切歟？可不戒哉！」

○子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」 樂，音洛。好，去聲。

子貢蓋自謂能無諂無驕者， 子貢，姓端木，名賜。諂，卑屈也。驕，矜肆也。常人溺於貧富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。無諂，無驕，則知自守矣，而未能超乎貧富之外也。 故以二言質之夫子。夫子以為二者特隨處用力而免於顯過耳，故但以為可。蓋僅可而有所未盡之辭也。又言必其理義渾然，全體貫徹，貧則心廣體胖而忘其貧，富則安處善樂循理而不自知其富，然後乃可為至爾。 無諂無驕，是就貧富裏用功，比他樂與好禮者，自争一等。蓋樂自不知有貧，好禮自不知有富。曾氏之説亦善。曾氏曰：「以貧故無諂，以富故無驕，處貧富之道耳。樂非以貧，好禮非以富，出於情性，而貧富不能解也。」輔氏曰：「心廣體胖者，指其樂之之象，安處善樂循理者，論其好禮之實。」愚按：隨貧富而用力自守，則不能全體貫徹也。無諂無驕，免於顯過，則不能理義渾然也。是蓋為貧富而自守 ，囿於貧富之中者也。彼樂與好禮者，則由禮義渾然根於其心，流行發見於日用之間。其貧也，但知自樂而不知今之為貧；其富也，但知好禮而不知今之為富。所謂全體貫徹也，是其自始至終，此心之理不為貧富而增損存亡，乃超乎貧富之外者也。

○子貢曰：「《詩》云『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」

治骨角者，既切之而復 浮去聲 磋之；治玉石者，既琢之而復磨之。治之之功不已，而益精也。子貢因夫子告以無諂無驕，不如樂與好禮，而知凡學之不可少得而自足，必當因其所至而益加勉焉，故引此詩以明之。 子貢舉《詩》之意，不是專以此為貧而樂、富而好禮底工夫，蓋見得一切事皆合如此，不可安於小成而不自勉也。

子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。」

往者，其所已言者。來者，其所未言者。 他説意思闊，非止説貧富，故云告往知來。告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功也。黄直卿曰：「謂告以無諂不如樂，無驕不如好禮，此所已言也。知義理之無窮，學之不可以有得而遽足 ，此所未言也。夫子論貧富，而子貢悟為學，是告往而知來。須是見得切磋琢磨，在無諂無驕、樂與好禮之外，方曉得所已言、所未言。」

○子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』，何謂也？」 倩，七練反。盼，普莧反。絢，呼縣反。

此逸詩也。倩，好口輔也。盼，目黑白分也。素，粉地，畫之質也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。子夏疑其反謂以素為飾，故問之。 饒氏曰：「讀書須是先理會訓詁，曉得訓詁，便須涵泳其意，不可只滯在訓詁上。然未有不曉訓詁而能通其意者，子夏是未曉得『素以為絢』一句訓詁，所以問。」

子曰：「繪事後素。」 繪，胡對反。

繪事，繪畫之事也。後素，後於素也。《考工記》曰「繪畫之事，後素功」是也。蓋先以粉地為質，而後可施以五采，猶人有美質，然後可加以文飾。

曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言《詩》已矣。」

禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。起，猶發也。起予，言能起發我之志意。 楊氏曰：「子曰『繪事後素』，而子夏曰『禮後乎』，可謂能繼其志矣，非得於言意之表者能之乎？商、賜可與言《詩》者以此。若夫玩心於章句之末，則其為詩也固而已矣。所謂起予，則亦相長之義也。」輔氏曰：「子貢因論好禮與樂之學，而知切磋琢磨之詩為自治益精之意；子夏因論素以為絢之詩，而知人之學禮當以質為先，故皆可與言《詩》。楊氏之説最明切，讀書者不可泥於章句之下，而學《詩》者尤貴有得於言意之表，不然則局於章句訓詁，而《詩》之教益於人者鮮矣。」饒氏曰：「夫子稱商、賜可與言《詩》，皆是善其能觸類而長也。學者讀書於見在文意也，未能通解，況敢望其能觸類乎？」李迂仲曰：「觀《詩》者，必當得其外意。如『衣錦尚絅』，但言衣服之盛，而《中庸》曰『惡其文之著也』，推之以為慎獨之學。巧笑美目，但言顔色之好，而子曰『繪事後素』，子夏則推之，遂知其禮後之説也。」○陳君舉曰：「六經皆經聖人手，而於《詩》也致力蓋詳。《論語》一書，語《詩》多於他經，而二《南》則正色言之。《關雎》一篇，尤再惓惓，夫子之意深矣。」愚按：此引《論語》言詩，凡十章而皆不仍其先後之次，朱子於此得無意乎？切以淺見推之，「《雅》《頌》各得其所」一章，首明三百篇之定體也。詩體之音節既定，則可學矣，故次兩章記夫子常以《詩》為教也。既學則必有成效，如所謂「興觀羣怨」之類是也，故以此二章次之。然學貴乎知要，善讀《詩》而有得，雖思邪之一言、白圭之一章，用之有餘。不善讀者，雖三百其篇而無用也，故此二章又次之。若子貢、子夏之問答，又皆得詩人意外意者，故以此二章終焉。但未知朱子之意然否？

○咸丘蒙問曰：「《詩》云『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣』，而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？」孟子曰：「是詩也，非是之謂也。勞於王事而不得養父母也。曰：『此莫非王事，我獨賢勞也』。故説《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：『周餘黎民，靡有孑遺』，信斯言也，是周無遺民也。」

程子曰：「舉一字是文，成句是辭。」愚謂：意，謂己意。志，謂詩人之志。逆，迎之也。其至否遲速，不敢自必，而聽於彼也。 普，徧也。率，循也。乃作詩者自言天下皆王臣，何獨使我以賢才而勞苦乎？非謂天子可臣其父也。蓋説《詩》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設辭之志，當以己意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辭而已，則如《雲漢》所言，是周之民真無遺種矣。惟以意逆之，則知作詩者之志在於憂旱，而非真無遺民也。又曰：「逆是前去追迎之之意。蓋是將自家意思，去前面等候詩人之志來。」又曰：「譬如有一客來，自家去迎他，他來則接之。不來則已，若必去捉他來，則不可。」張子曰：「知《詩》莫如孟子。以意逆志 ，讀《詩》之法也。」

程子 顥，字伯淳。頤，字正叔 。 曰：「詩者，言之述也。言之不足而長言之，詠歌之所由興也。其發於誠感之深，至於不知手之舞、足之蹈，故其入於人也亦深。古之人，幼而聞歌誦之聲，長而識美刺之意，故人之學，由詩而興。後世老師宿儒，尚不知詩之義，後學豈能興起乎？」○又曰：「興於詩者，吟詠情性，涵暢道德之中而歆動之，有『吾與點也』之氣象。」 輔氏曰：「讀詩者，吟詠其情性，使人意沉浸 ，紓快於道德之中，有所慕樂而動蕩鼓舞之，直與曾點浴沂風雩之氣象一般，方能有益。」 ○又曰：「學者不可不看詩，看詩便使人長一格 。」 讀詩便長人一格。今人讀詩何緣會長一格？興處全不緊要，然是起人意處，正在於興。會得詩人之興 ，便有一格長。

張子 載，字子厚 。 曰：「置心平易，然後可以言詩。涵泳從容，則忽不自知而自解頤矣。若以文害辭，以辭害意，則幾何而不為高叟之固哉！」○又曰：「求詩者貴平易，不要崎嶇求合。蓋詩人之情性，温厚平易老成。今以崎嶇求之，其心先狹隘，無由可見。」 輔氏曰：「『溫厚平易老成』六字，説盡詩人情性。温厚，謂和而不流，怨而不怒；平易，謂所言皆眼前事；老成，謂憂深思遠，達於人情事物之變。此等意思，唯平心易氣以逆之，則可有得。」 ○又曰：「詩人之志至平易 ，故無艱險之言。大率所言皆目前事，而義理存乎其中。以平易求之，則思遠以廣；愈艱險，則愈淺近矣。」 輔氏曰：「艱險與平易正相反，蓋云目前事 ，若無義理在其間，是特鄙俚之言耳。唯所言皆目前事，而却有義理，此其所以為詩也。然人能言到此亦甚難，以平易求之，則無窒碍，故其意思廣遠。」横渠云「置心平易始知詩」，然解「悠悠蒼天，此何人哉」，却不平易。黄實夫曰：「横渠數説此。知味之學，觀詩之法也。」

上蔡謝氏 名良佐，字顯道 。 曰：「學《詩》須先識得六義體面，而諷味以得之。

愚按：六義之説，見於《周禮》《大序》，其辨甚明，其用可識。而自鄭氏以來，諸儒相襲，不唯不能知其所用，反引異説而汩陳之。唯謝氏此説，為庶幾得其用耳。 上蔡甚曉得《詩》 ，觀此説，是他識得要領處。○程子曰：「學《詩》而不分六義，豈能知《詩》也 ？」○輔氏曰：「體面，蓋言體製、體段，言六義各有箇體面，學《詩》不可不先理會得。」

古詩即今之歌曲，往往能使人感動。至學《詩》，却無感動興起處，只為泥章句故也。明道先生善説《詩》，未嘗章解句釋，但優游玩味，吟哦上下，便使人有得處 。如曰『瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，曷云能來』，思之切矣；『百爾君子，不知德行。不忮不求，何用不臧』，歸於正也。」 輔氏曰：「思之切而不歸于正，便入哀傷淫佚去也。」 ○又曰：「明道先生談《詩》，並不曾下一字訓詁，只轉却一兩字，點掇地念過，便教人省悟。」 陳大猷曰：「《烝民》詩首四句，孔子只就中添四字。《滄浪之歌》，孔子只換兩『斯』字，曾不辭費，而意味無窮。明道説詩，正得此意。」

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