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中国现代学术传统是整个中国文化传统的一部分，而且是非常重要的一部分，其之所以重要，一则距离我们今日最近，与当下文化状态联系最为密切；二则因为现代学术传统乃是中西对话交融的产物，是一种新的熔铸，而当今我们依然处于这样的文化语境之中，故而现代学术传统对于我们可资借鉴之处良多。因此重新梳理、反思现代学术传统，对于中国学术的发展而言是极为重要的工作。此前已有一些有识者做了一些有意义的研究，但亦毋庸讳言，其深度、广度都是远远不够的。对于今日中国学人而言，欲建立具有独特性、原创性之学术，最佳途径就是总结现代学术的“得”与“失”，进而在其基础上“接着说”。
“古史辨”派是现代诸多学术流派中最具影响力，也最有学术方法论意义的一派。其影响不仅在于史学范围，而且也及于文学领域。例如，其《诗经》研究的影响至今尚存。尤其是“古史辨”派的研究方法对于我们今日的文学研究依然具有重要启发意义。当然，这种方法也有其局限。在下面的讨论中，我们就以“古史辨”派的《诗经》研究为例，探讨一下古代文学思想的研究方法问题。
正如有论者早已指出的，在现代，对《诗经》的研究大体分为三派，一是传统经学的，二是文学的，三是历史的。“古史辨”派是一个历史研究的学术流派，当然主要是由历史学家组成。对于《诗经》他们也是从历史的角度来研究的。从历史的角度或者用史学的方法研究文学是一个十分重要的研究路径。就中国现代学术传统来说，这一研究视角可以说是由“古史辨”派开创的。传统经学的《诗经》学研究可不置论，此前的章太炎、王国维、梁启超、刘师培等人在研究文学问题时尽管也时而会引进历史的维度，但一以贯之者却或者是文字训诂，或者是社会政治研究，或者是纯文学研究，都不是历史研究。真正从历史的角度看文学乃自“古史辨”派始。在以“疑古”为标志的“古史辨”派看来，《诗经》是少数可信的先秦典籍之一。这一见解最早由胡适提出，后来为“古史辨”派普遍信从。
然而在他们看来，这样一部可信程度很高的典籍，在两千多年的传承中却被蒙上了厚厚的尘埃，就像一座被蔓藤层层包裹的古碑，上面的文字都无法看到了。因此寻求“真相”就成了他们研究《诗经》的首要任务。顾颉刚说：
《诗经》是一部文学书……就应该用文学的眼光去批评它……因为二千年来的《诗》学专家闹得太不成样子了，它的真相全给这一辈人弄糊涂了。
……
我做这篇文字，很希望自己做一番斩除的工作，把战国以来对于《诗经》的乱说都肃清了。
这就清楚地说明，他研究《诗经》的目的首先是为着“祛蔽”，从而还《诗经》以本来面目。至于用文学的方法研究《诗经》，那只能是第二步的事情了。对于一部古代文学作品，由于年代久远，研究者所要做的首先就是尽量弄清楚它究竟是怎样一部书，是为何而作的，无论是文学的研究还是历史的研究，这都是前提，是研究的第一步。
然而如何能揭示“真相”呢？顾颉刚认为，“我们要看出《诗经》的真相，最应研究的就是周代人对于‘诗’的态度”
。根据对《左传》《国语》等先秦史料的分析，顾先生逐层揭示了周代人“作诗的缘故”与“用诗的方法”。就作诗而言，认为《诗经》作品“大别有两种：一种是平民唱出来的，一种是贵族做出来的”。就用诗来说，则“大概可以分做四种用法：一是典礼，二是讽谏，三是赋诗，四是言语”
。顾先生从历史的角度考察《诗经》作品的产生，以“诗何为而作”为切入点，这应该是恰当的追问路径，因为只有弄清楚诗歌的社会功用才能进而揭示其作者。
根据现存《诗经》作品的情况以及先秦典籍关于诗歌功能的记载，我们认为顾先生认为《诗经》中的作品“一种是平民唱出来的，一种是贵族做出来的”的观点是具有合理性的。所谓“唱出来”是说这类诗歌是自然而然产生的，即所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”，后来才被王室派出的采风官吏采集上来；所谓“做出来”是说这类诗歌是贵族们为着某种礼仪或讽谏的需要，专门写出来主动献上去的。根据现在学界的研究成果，说《诗经》作品一部分是从民间采集而来，另一部分是贵族们专门制作的大体是没有问题的。只不过民间那些作诗的人是“平民”还是贵族阶层，依然是聚讼纷纭的问题。
关于《诗经》的四种用法的见解，根据现有材料来看，也是具有合理性的，只不过这四种用法不一定都是共时性存在的。从历史的角度看，诗歌功能的演变轨迹似乎应该是这样的：对于周代贵族来说，典礼或许是诗歌最早的用法，特别是在祭天祭祖的仪式中，诗歌就成为沟通人与神的特殊言说方式。《诗经》中那些“颂诗”大抵是此类，这类诗歌也是《诗经》中最早出现的。开始时诗歌很可能仅仅用于祭祀仪式之中，久而久之也就推衍于朝会、宴饮及婚丧嫁娶等礼仪之中了。这类作品大约都是“定做的出来的”
，属于贵族创作。讽谏应该是从典礼中引申出来的一种诗歌功能。因为在典礼中的诗歌具有某种神圣色彩，用于臣子向君主或下级贵族向上级贵族的讽谏也就具有了一种庄重的性质，较之一般的口头表达也更具有说服力。由于诗歌在贵族生活中越来越具有重要性，于是在贵族教育中“诗教”就成为重要内容，随之也就出现了比较固定的诗歌集本，都是从各种礼乐仪式中提取出来的，通过修习，受过教育的贵族子弟人人可以随口吟唱这些诗歌作品。于是就自然而然地出现了赋诗与言语现象——在聘问、宴饮、交接等贵族交往场合借助于诗歌来表达某种不便或不愿直白说出的意思。这类作品则有可能是贵族们主动做出来的，也可能有一部分是从民间采集来的。根据我们现在可以看到的材料，以及现代学者们的研究成果，这一由祭祀到庙堂，再由庙堂到贵族日常交往的《诗经》功能演变的历史轨迹应该是可以成立的。当然这一历史轨迹也许还很粗疏，例如，何定生先生关于十三国风与“房中之乐”“无算乐”的关系的看法也许是重要补充。
但总体言之，顾颉刚先生关于先秦诗歌四种基本功能的勾勒是具有重要学术意义的，可以说从历史的角度看文学的重要收获。
钱穆先生亦尝运用历史的眼光考察《诗经》，可以说与“古史辨”派是同一路径。在著名的《读<诗经>》一文中，钱先生亦从追问诗之功用展开自己的研究。他认为“盖《诗》既为王官所掌，为当时治天下之具，则《诗》必有用，义居可见。《颂》者，用之宗庙，《雅》则用之朝廷。《二南》则乡人用之为‘乡乐’，后夫人用之，谓之‘房中之乐’，王之燕居用之，谓之‘燕乐’”。
这与顾颉刚先生的见解相吻合。基于这一历史观察，钱穆认为《诗经》原来的排列顺序应该与今本相反：
惟今《诗》之编制，先《风》，次《小雅》，次《大雅》，又次乃及《颂》，则应属后起。若以《诗》之制作言，其次第正当与今之编制相反；当先《颂》，次《大雅》，又次《小雅》，最后乃及《风》，始有当于《诗三百》逐次创作之顺序。
这是很高明的见解，唯有从历史的角度方可得之。盖诗歌作为一种历史现象，自有其产生与演变的客观轨迹，从历史角度考察，紧紧扣住诗歌功能问题，自然会对其产生演变轨迹有所揭示。顾颉刚和钱穆都是这样做的，也都有独到发现。抓住了典礼、讽谏、赋诗、言语这四个环节，《诗经》作品在西周至春秋时期的实际功用就被揭示出来了，进而诗歌在彼时政治生活、社会生活中的重要地位也就清楚了。那种跳出历史语境，仅仅就文本而谈诗歌意义的做法也许有其价值，但不可视为真正意义上的研究，只能算是个人化的欣赏。
“古史辨”派的《诗经》研究是一种“历史的”研究，目的是揭示真相。但是这种研究与史学界备受推崇的“以诗证史”是根本不同的。所谓“以诗证史”就是把诗歌作为研究历史的材料，从诗中发现可以说明历史问题的内容。而“古史辨”派从历史的角度研究《诗经》则是把这部现代以来被视为文学作品集的典籍作为历史现象来审视，看它在怎样的历史语境中产生，应和着怎样的历史需求，发挥着怎样的社会历史功能，等等。前者是纯粹的历史研究，与文学研究几乎不相干；后者则是对文学的历史研究，是属于文学研究的一种视角和路径。这一研究视角和路径与美国的新历史主义有诸多相似之处：二者都是从历史的角度研究文学，都是把研究对象置于复杂的社会历史语境中进行综合性考察，都突破了那种狭隘的审美诗学或文本诗学的研究框架。对于《诗经》研究来说，“古史辨”派这种历史的研究视角和路径是非常重要的，甚至可以说是唯一正确的。因为《诗经》作品，从其创作、搜集、整理、运用、传播的整个过程来看，都与周代贵族的意识形态建设密切相关。诗歌始终是周代礼乐文化的重要组成部分，而礼乐文化正是浸透了周代贵族等级制社会意识形态的文化符号系统。对于这样一部属于占统治地位的意识形态之组成部分的诗歌总集，如果仅仅从审美的或者文本的角度进行研究，那肯定是有问题的。只有把它放回到特定历史语境中予以审视，我们才有可能对它进行恰当的阐释。
“古史辨”派是以“疑古”名噪学界的。他们对于记载着上古史的那些典籍，特别是对典籍的传注大都持怀疑态度。其中最受他们诟病与嘲笑的就是那部汉儒的《毛诗序》。如郑振铎说：
我们要研究《诗经》，便非先把这一切压盖在《诗经》上面的重重叠叠的注疏的瓦砾爬扫开来而另起炉灶不可。
……
在这重重叠叠压盖在《诗经》上面的注疏的瓦砾里，《毛诗序》算是一堆最沉重、最难扫除，而又必须最先扫除的瓦砾。
顾颉刚则用戏谑的口吻嘲笑《毛诗序》的比附史实：
海上（海上生明月），杨妃思禄山也。禄山辞归范阳，杨妃念之而作是诗也。
……
吾爱（吾爱孟夫子），时人美孟轲也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，弃轩冕如敝屣也。
从这些引文中不难看出，在顾先生眼中《毛诗序》的作者和那些注释过《诗经》的汉儒是何等可笑！于是如何看待汉儒的《诗经》阐释就成为现代学者提出的一个重大的学术问题。总体言之，在“古史辨”派的强势影响之下，现代学者几乎没有敢于为汉儒辩护的，因为从现代的文学经验出发，汉儒对《诗经》的解读确实令人难以接受。“古史辨”派对汉代《诗经》学的否定与质疑主要基于三种思想资源，现简述如下：
一是现代文学观念，即认为文学是表情达意的，《诗经》作品，特别是《国风》，主要是民歌，根本不可能负载那么多的政治含义。例如，钱玄同说：
《诗经》只是一部最古的“总集”，与《文选》《花间集》《太平乐府》等书性质全同，与什么“圣经”是风马牛不相及的。
研究《诗经》只应该从文章上去体会出某诗是讲什么。至于那什么“刺某王”“美某公”“后妃之德”“文王之化”等等话头，即使让一百步，说作诗者确有此等言外之意，但作者既未曾明明白白地告诉咱们，咱们也只好阙而不讲——况且这些言外之意和艺术的本身无关，尽可不去理会它。
显然钱先生是把《诗经》当作一部纯文学的作品集来看待了。毫无疑问，作为一般阅读欣赏，《诗经》，特别是《国风》和大部分《小雅》的诗歌完全可以当作纯文学作品来看待，从字里行间，从其意象与意境中我们确实可以体会到审美的愉悦。但是作为研究就不同了，对于《诗经》作品何为而作，如何传承，在彼时历史语境中有何功能以及如何发挥其功能等问题就不能不予追问。如果脱离了具体历史语境，抛弃知人论世的说诗原则，仅就诗歌文本来谈论其意义，就只能是臆说，算不得真正意义的学术研究了。清儒皮锡瑞尝言：
后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤；一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信；不近人情而实是者，误疑所不当疑。
这虽然是对经学传统的批评，却何尝不是对现代《诗经》研究的警示呢！从今天的眼光看上去应该如此的，或许在古代刚好相反，反之亦然。要对《诗经》这样的“历史流传物”有恰当的阐释，就必须尽可能地重建其产生、传承及使用时的历史语境。顾颉刚先生关于《诗经》在春秋战国间的社会功能的论述正是一种历史化、语境化的研究，符合历史的实际，可惜的是当他把目光转向汉儒的说诗时就不大顾及他们何以如此说诗的文化历史原因了，他是从诗的字面意思出发对《毛诗序》的解读予以否定的。如此把《诗经》作品看成纯粹的文学作品，完全不顾其产生与使用时的历史语境，就难免有“我注六经”与“妄议古人”的偏颇了。现代学者受到西方18世纪以来形成的文学观念的影响，对中国古代诗文倾向于做纯粹审美意义上的理解，这对于魏晋之后的诗文来说似乎问题不大，但对于汉代以前来说就不那么恰当了。
“古史辨”派所依据的第二种思想资源是宋代以来逐渐形成的“疑古辨伪”精神。就《诗经》学而言，宋儒欧阳修的《诗本义》、郑樵的《诗辨妄》、朱熹的《诗集传》都对《毛诗序》提出质疑。到了清儒疑古大家崔述的《读风偶识》对《诗序》的批评更是空前的精辟而尖锐。上述诸家都是“古史辨”派否定《诗序》的有力支撑。顾颉刚尝辑录久已散佚的郑樵《诗辨妄》，编订崔述的《崔东壁遗书》，在重建疑古辨伪传统方面下了很大功夫。此外，清初大学问家姚际恒的《古今伪书考》、清季今文家康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》以及乾嘉学派在对古籍的校勘、辨伪、考订中显示出的求真与怀疑精神也都对“古史辨”派形成了重要影响。从这个意义上看，可以说“古史辨”派是对中国古代疑古辨伪传统“接着说”的。
给“古史辨”派以重大影响的第三种思想资源是来自西方学术传统的科学主义倾向。我们知道，“古史辨”这一学术流派的形成得益于胡适的影响，而胡适正是西方科学主义精神的中国传人。早在1919年胡适就提出“整理国故”的著名主张，提出要用科学的方法，做精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。他的著名的“大胆的假设，小心的求证”的“十字诀”也是作为科学的方法提出的。1925年在一次演讲中他说：“我觉得用新的科学方法研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。一字的古音，一字的古义，都应该拿正当的方法去研究的。”
具体到对《诗经》的解读，胡适的所谓“科学方法”就是抛弃一切前人的传注，专门涵泳于诗歌文本之中，体察其含义。在此过程中他特别强调对“文法”与“虚字”的关注。他对《诗经》中“言”字的用法的考辨就是这一方法的具体实践。胡适的科学方法固然受到乾嘉学派的影响，但究其实质还是来自西方的科学主义传统，他说：
我治中国思想和中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响……杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学”“考证学”等等。……在那个时候，很少（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这话的人；我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
顾颉刚是胡适的弟子，对老师所倡导的“科学方法”极为信服，他那堪称“古史辨”派标志性主张的“层累地造成古史说”正是在胡适所倡导的这种科学方法的影响下形成的。应该说，科学的实证精神是“古史辨”派的基本旨趣。
另外“五四”前后形成的“反传统”思潮也为“古史辨”派的“疑古”提供了有利的文化空间。
基于上述这三种思想资源而形成的“古史辨”派的《诗经》阐释学当然无法忍受以《毛诗序》为代表的汉儒《诗经》阐释学方法与结论。于是就出现了如前面引文那样对汉儒激烈的批判与嘲讽。然而以追问真相为职志的“古史辨”派也许没有追问过下列问题：《诗经》真的仅仅是一部《文选》那样的文学总集吗？果真如此，那么春秋时的贵族们何以都是在政治、外交场合引诗、赋诗，从来没有在欣赏的意义上用诗呢？《诗经》或称《诗三百》真的是被汉儒推崇为经典的吗？在西周至春秋的数百年中“诗”在贵族文化中究竟居于何种地位？诗歌作为礼乐文化系统不可或缺的组成部分，它是不是具有某种权威性，甚至神圣性的特殊价值与功能？包括《毛诗序》在内的汉儒说诗是凭空产生的吗？汉儒是不是继承了某种历史久远的说诗传统？这都是应该追问的问题。如果弄清了这些问题的“真相”，“古史辨”派或许对汉儒的说诗就不那么轻蔑了。
“古史辨”派是中国现代学术领域少有的具有重大影响的学术流派之一，其学术影响至今依然存在。那么，我们应该如何看待他们的学术成就呢？从研究方法的角度其启示意义何在呢？
其一，如何看待“古史辨”派的“疑古”。“疑古”是“古史辨”派开宗立派的旗帜，也是其《诗经》研究的基本精神。在我看来，对于他们的怀疑精神应该充分肯定。毫无疑问，近几十年的考古发现确实证明了许多古代典籍的可靠性，古史的记载也大都有其依据，因此学界提出“走出疑古时代”之说是有其合理性的，也是十分必要的。但这并不意味着“古史辨”派的怀疑精神就毫无价值了。怀疑是一切学术研究的起点，没有怀疑就没有问题，而提出有意义的问题正是学术研究最重要的环节。对于汗牛充栋的古代典籍，研究者务必抱着质疑、审视的眼光，鉴别其真伪，探其本，溯其源，梳理其脉络，考察其流变。对于前人的成说更不能轻率接受，而是要分析其产生之原因，弄清楚决定其不得不如此说的逻辑链条，如此才能推进学术的进步。具体到《诗经》研究，“古史辨”派对于《诗序》的质疑大都是站得住的，特别是《诗序》对某诗“刺某王”“美某公”的解说，确实大多乃附会史事，缺乏切实的材料支撑，顾颉刚、钱玄同、郑振铎等人的批评是有力的。
但是“古史辨”派的“疑古”也确实存在严重问题。首先，尽管他们大多是历史学家，但在对《诗序》的质疑时往往不能用历史的、语境化的眼光来看问题，对汉儒缺乏“了解之同情”，只是站在今天的立场上褒贬古人。汉儒说诗实际上乃是彼时士人阶层意识形态建构工程的重要组成部分，是“大一统”政治格局中知识阶层制衡君权的一种手段。他们说诗的目的其实并不是追问“真相”，更不是发掘诗歌的审美意义，而是在建构和弘扬一种价值观，是一种特殊的“立法”——为社会提供价值秩序——的行为。其实不独《诗经》以及整个汉代经学研究是如此，看汉初的黄老之学，陆贾著《新语》，贾谊著《新书》，贾山著《至言》，淮南王编《淮南鸿烈》，乃至司马迁作《史记》都莫不如此。可以说，意识形态建设是汉儒问学致思的首要目的，是他们与由帝王、宗室、功臣、外戚、宦官等组成的统治集团争夺权力的主要方式。后来儒学的胜利即可视为统治集团与知识阶层相互“协商”与“共谋”的结果，也是他们合作治理天下的标志。“古史辨”派从追问“真相”的科学实证角度固然可以发现汉儒的诸多错误，却对其“苦心孤诣”毫无体察。这显然不仅仅是“疑古太过”的问题，而且也是“以今释古”的问题，关键之点在于对历史语境的重要性关注不够。我们今天反思“古史辨”派的研究方法，就应该既要尊重并继承其怀疑的、批判的精神，又要运用“语境化”的研究方法，把研究对象之所以如此这般的原因梳理清楚，揭示其在历史上曾经具有的意义与价值。如此面对古人方庶几近于公允。轻率地否定不是我们面对古代学人的恰当态度。
其二，如何看待“古史辨”的方法与后现代主义研究路向的异同问题。当年阅读七大册《古史辨》，特别是顾颉刚先生《古史辨》第一册上的长篇自序，颇有一种感觉，似乎顾先生倡导的方法与半个多世纪之后福柯的“知识考古学”以及格林布拉特、海登·怀特所代表的“新历史主义”颇有异曲同工之妙。然而葛兆光先生则认为“古史辨”应该属于“现代性史学”，并指出其与后现代史学的差异：
第一，古史辨派毕竟相信历史有一个本身的存在，他们的看法是，历史学的目的是要剥开层层包装的伪史而呈现真实的历史。可是后现代史学是“无心”的，是“空心”的，认为所用的历史都不过是层层的包装……
第二，正是因为以上的差别，古史辨派的中心目标是“辨伪”，剥掉的东西是随口编造的废弃物，它们与本真的历史构成了反悖，所以要寻找本真的东西，其他的可以甩掉不要。后现代好像对“垃圾”特别感兴趣，特别关注那些层层作伪的东西，它的主要目的是清理这一层一层的包装过程……
第三，古史辨派的历史学方法基本上是针对“过去”的存在，“过去”是很重要的。他们在当时确实瓦解了传统史学，而且与当时反传统的激进主义吻合与呼应……我觉得它仍然是在“六经皆史”的延长线上……可是，后现代则直接从“六经皆史”走到了“史皆文也”，这是很不同的。
这里的比较大体上是言之成理的。略可辨析与补充的有下列几点：一是关于“古史辨”派“相信历史有一个本身的存在”的问题。我们知道，“古史辨”派的基本观点是对中国上古史提出颠覆性质疑，提出了著名的“层累地造成古史说”。按照他们的观点，中国传统史学建立起来的从“三皇”到尧、舜、禹的上古史都是后代史家一代一代想象编造出来的。因此才会出现越是后面的人反而对古史知道的越久远越详细的怪现象，就像滚雪球一样越滚越大。如此看来，在“古史辨”派心目中其实根本就不存在一个可以复原的上古史，这一点和后现代史学是很相近的。如果把“历史”理解为“发生过的事情”，则无论是“古史辨”派还是后现代史学都是绝对不会否认的。他们的共同点在于：我们见到的历史都是人写出来的，不是“发生过的事情”的本来面貌。他们的区别是：后现代史学不相信任何历史文本可以接近“发生过的事情”的本来面貌，因为历史叙事在本质上也就是一种文学叙事。“古史辨”派则认为我们之所以不能恢复上古史的真相乃在于文献不足，或者说根本就没有可靠的文献。这就意味着，“古史辨”派也已经意识到我们可以看到的历史其实都是人写出来的，都是文本而已。至少对于中国的传统史学来说，他们是这样认为的。就这一点而言，“古史辨”派确实很接近后现代主义史学了。二是“古史辨”派只管“剥去包装”而后现代史学专门对这一层一层的“包装”感兴趣的问题。事实确实如此。这是古史辨派与西方后现代史学的根本性差异。“古史辨”立意在质疑，在推翻旧说，至于“真相”究竟如何，他们也知道是无法探究的，所以他们追问的“真相”其实就是指出古史是造出来的，不可信。所以鲁迅先生批评顾颉刚有破坏而无建设，将古史“辨”成没有了，应该说是很准确的评判。在福柯的知识考古学影响下的后现代史学家（如海登·怀特）则不然，他们知道包括历史在内的任何知识系统都是人为地建构起来的，所以在他们看来恰恰是这“一层一层”的“伪装”才有追问价值，对他们来说，研究这些“伪装”是如何产生的，其背后蕴含着怎样的权力关系等，正是学术研究的主要任务。在这一点上，“古史辨”派是远远不及的。在后者看来，汉儒说诗是胡说八道，急于弃之而后快，哪里管他们为什么如此说，其背后隐含的文化逻辑与意识形态是什么呢！从这个意义上说，“古史辨”派确实没有达到后现代史学的深度。三是关于“六经皆史”与“史皆文也”的问题。诚然，在“古史辨”派眼中，六经都是作为史料来看待的，其中最为可信的大约要算《诗经》了。但章学诚等人的“六经皆史”之谓似并非从这个意义上说的。章氏的意思主要并不是说六经都可以作为史料来运用，而是说它们原本不过是对于古代政事的记载，并不像后世儒家理解的那样是什么圣人垂训的经典，并没有那么神圣。而在“古史辨”派看来，六经不仅谈不到神圣，而且其作为史的记录也大都是不可信的，是质疑的对象。因此说“古史辨”派是对“六经皆史”说的继承并不准确。另外，即使“古史辨”派信从章学诚等人的“六经皆史”之说，也不是其与主张“史皆文也”的后现代史学相区别的关键所在，就是说，承认“六经皆史”与主张“史皆文也”并不矛盾，二者是可以并存的。事实上在“古史辨”派那里，我们可以看到到处都流露着“史皆文也”的观点。让我们看看顾颉刚所拟的论文题目：
春秋战国间的人才（如圣贤、游侠、说客、儒生等）和因了这班人才而生出来的古史。
春秋战国秦汉间的中心问题（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了这种中心问题而生出来的古史。
春秋战国秦汉间的制度（如尊号、官名、正朔、服色、宗法、阶级等）和因了这种制度而生出来的古史。
从顾先生拟出的这些题目中可以看出，他是要从言说主体、文化问题、政治制度三个层面对“古史”被建构起来的具体过程与原因进行深入解剖，这是很了不起的史学意识。较之福柯的“知识考古学”、海登·怀特的“新历史主义”在思考的深度上毫不逊色。故而对于顾颉刚的史学观，我们至少可以说他坚持的是“古史皆文也”。
根据上述分析我们可以说，“古史辨”派固然不能算是“后现代史学”，但他们的许多见解已然超出了以揭示历史真相为职志的传统史学，与福柯的“知识考古学”、海登·怀特的“新历史主义”有着诸多相近的历史洞见。
其三，在现代中国历史语境中如何建构自己的研究方法的问题。“古史辨”派在中国现代学术史上有着极为重要的地位，即使今天学界已经宣布“走出疑古时代”，而且考古发现也不断证明着“古史辨”派“疑古”的偏颇，但是我们依然要说，这个学派对于现代以来的中国学术，特别是今日中国学术的启示意义是巨大的，而且这种意义远没有被充分认识到。对此，我们可以从下列三个方面来看。
首先，当下的中国人如何做学问？今天的中国人有资格做学问吗？不管承认不承认，今日中国学人是存在着这种惶惑的。相当一批学者一谈起中国的学术文化，是不屑一顾的，在他们看来只有西方才有学术，中国自古及今根本就谈不上真正的、现代意义的学术研究。有相当一批做中国学问的人在西学面前感到自卑，无地自容，感觉一张嘴就说的就是别人的话，一句自己的话也说不出，于是只好“反对阐释”，躲到考证学、考据学中去保持自身的纯洁与独立。这样一来，真正有价值的中国学术在今天就很难建立起来。在这种情况下，“古史辨”派就显得极为可敬了。其最可敬者，他们的研究方法不是简单照搬别人而来，更不是凭空想象出来，而是针对中国历史存在的问题而总结、提升、建构起来的。因此以“层累地造成古史说”为标志的“古史辨”派的研究方法是中国式的，是适合中国的研究对象而生成的，因而是有强大生命力的。其再可敬者，他们并不讳言对古人和外国人的吸纳与借鉴，但也绝对不唯前人或西方学术马首是瞻，真正做到了广采博取与独出机杼相结合，造就了独特的，又具有前沿性的学术研究思路。
其次，在“信古”与“疑古”之间。做中国的学问，面对的是汗牛充栋、卷帙浩繁的古籍，今日的学人应该采取怎样的立场？“古史辨”派的“疑古”精神是极为可贵的，因为一切学问都是从怀疑开始的，没有怀疑就不会有问题，没有问题也就不会产生有价值的学术研究。因此对于“古史辨”派的怀疑精神是应该充分肯定的。然而，“古史辨”派的问题在于：他们似乎先设定了古史的虚假，然后想方设法找材料证明其虚假。这就有问题了，如此便不能客观地审视研究对象，特别是不能体察古人何以如此说的原因。即如《诗经》研究而言，顾颉刚、钱玄同等人对汉儒的说诗采取了简单否定的态度，对于他们说诗传统的形成过程及其原因不予深究，这就遮蔽了许多值得追问的学术问题。他们未能意识到，在人文领域中的学术问题常常是不能简单地用“对”和“错”来判定的，这种判定是缺乏学术意义与思想蕴含的。真正的学术研究不仅要追问“是什么”，而且要追问“为什么”。汉儒说诗传统的形成本身就是一个极具学术史、思想史意义的话题，用几句简单的否定甚至嘲笑来了结这一话题太可惜了。因此，无论“信古”还是“疑古”都不能作为学术研究的前提，只有根据研究对象的自身特点，通过重建历史语境的方式，揭示其背后隐含的文化逻辑，揭示之所以如此这般的文化历史原因，这样的研究才令人信服。
最后，今日学人对包括“古史辨”派在内的现代学术传统应该予以高度重视与深刻反思。我们一提到中国传统文化就会想到从先秦到明清，近年来开始重视近代。其实对于我们今天的学术研究来说，现代传统具有更重要的借鉴意义。这是因为从清末民初到新中国成立的近半个世纪，是中国古代传统文化与西方文化大碰撞、大融合的时期，是确立今日中国学术文化之根基的时期。即如我们现在使用的学术语言也是现代学人融合了古代汉语、日常白话、从西方或通过日本引进的新学语几个部分而成的。因此现代学术传统既不是中国古代的，也不是西方的，而是一大批现代学人建构起来的新传统，这一传统与我们今日学术话语可谓一脉相承。对于这一学术传统的得与失进行深入研究与反思，对于我们当下的学术研究无疑是极为重要的。