导论

人所面对的，既不是本然的存在，也非已完成的世界；以人观之，世界具有未完成的性质。这里所说的“世界”，是相对于人而言的现实存在。本然的存在固然具有实在性，但对人来说，它却不一定具有现实性的品格。此所谓现实性，与进入知与行的领域、成为认识与实践的对象相联系，正是以此为前提，存在对人呈现出现实的意义。不难看到，在以上视域中，“现实性”具有生成的性质。如果将上述意义中的实在性与现实性分别理解为“既济”与“未济”，那么，由本然走向现实的过程便表现为“既济”与“未济”的历史互动，而“未济”所展示的，则是世界的未完成性。 儒家所谓“赞天地之化育”，已从形而上的层面突出了现实世界的以上向度：“赞天地之化育”意味着世界非已然或既成，其完成离不开人的参与。与现实世界的非既成性相应的，是人自身的未完成性。人刚刚来到世间之时，在相当程度上还只是生物学意义上的存在，后者与自在的对象相近，也具有某种“本然”的性质。人的完成，在于扬弃这种本然性，逐渐走向自由的存在形态。这样，一方面，本然的存在通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格；另一方面，人也在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证自身的本质力量，二者作为同一过程的两个方面而呈现内在的一致性和统一性。

不难看到，在“赞天地之化育”的历史过程中，人与世界的关系具有二重性：一方面，人作为存在者而内在于这个世界；另一方面，人又作为存在的发问者和改变者而把这个世界作为自己认识、作用的对象。这种作用在总体上展开为一个“成己”与“成物”的过程。从哲学的层面看，“成己”与“成物”的具体内涵，也就是认识世界和认识自己、改变世界和改变自己。以本然世界的超越为内涵，“成己”与“成物”的过程同时指向意义世界。

“成物”首先涉及“物”。宽泛而言，“物”作为“遍举之”的“大共名” ，常指一般的“有”或存在。具体地看，“物”则可以区分为以下二重形态，即已经进入人的知行之域者与尚未进入此领域者。海德格尔在《何为物》一书中曾区分了“物”这一词所表示的不同对象，它包括：可触、可达到或可见者，亦即在手边的东西；处于这种或那种条件下，在世界中发生之事；康德所说的物自体。 ^[1] 前二者与人相涉，后者则仍外在于知行之域。康德关于物自体的具体界定和理解这里可以暂不讨论，从成物的维度看，尚未进入知行之域者，也就是处于原初形态之物，它包含二重基本规定，即本然性与自在性。这里所说的“本然”主要相对于人化过程而言，在本然的形态下，“物”尚未与人相涉，其存在、变迁，都处于人的作用之外。与本然相关的“自在”，则指向“物”自身的规定（首先是物理规定）：“物”即使超越了本然形态，其自身的物理等规定依然“自在”。要而言之，此所谓“自在”，主要表征物的实在性，这一意义上的“自在”，是进入知行之域的存在与尚未进入知行之域的存在共同具有的规定。

物的以上规定，对应于“何为物”的追问。然而，“物”的追问并非限定于物本身，按海德格尔的理解，“何为物”的问题，总是引向“何为人”。 ^[2] 尽管海德格尔并没有对两者的关联做出具体而清晰的阐述，但以上看法无疑触及了人与物关系的重要方面。从实质的层面看，“何为物”与“何为人”的相关性首先在于：“物”的意义唯有对人才敞开。事实上，前文提及的本然性和自在性作为“物”的不同规定，其意义都与人相涉：“物”的本然性相对于“物”的人化形态而言，“物”的自在性则展示了“物”对于人的独立性（“物”的物理等规定不因取得人化形态而被消解）。广而言之，如后文将进一步论述的，无论在理解和认知的层面，抑或目的和价值之维，“物”的意义都是在人的知、行过程中呈现的。

在“物”与人的关联中，“事”是一个不可忽视的方面。这里所说的“事”，大致包含二重含义，从静态看，“事”可以视为进入知、行之域的“物”；就动态言，“事”则可以理解为广义之行以及与知相联系的活动，所谓“事者，为也。” 前者涉及与人照面或内在于人的活动之中的事物，后者则可进一步引向事件、事情、事务，等等。在现代哲学中，事件往往被区分为心理事件与物理事件：某时某地火山喷发或地震，这是物理事件；某人在某时某地想象火山喷发或地震，则属心理事件。从成物的视域看，可以将事件区分为自然的事件与非自然的事件：洪水泛滥，是自然的事件；抗洪救灾，则是非自然的事件。与“物”相对的动态之“事”，主要与后者（非自然的事件）相联系，“物”与人的联系，也是通过这一意义上的“事”而建立的：正是在“事”或知、行过程的展开中，“物”扬弃了本然形态而进入人化之域。

中国哲学很早已注意到“物”与“事”之间的联系。在谈到如何合于道时，《大学》指出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”“物有本末”是从本体论上说，着重于“物”的存在形态或本体论结构；“事有终始”则是就人的活动而言，主要侧重于实践的秩序。在这里，“物”的本体论结构与“事”的实践秩序被视为相互关联的两个方面，而对这种结构和秩序的把握，则同时被理解为一个合乎道的过程。这种看法既展示了本体论的视域，又体现了实践的智慧，它从本原的层面确认了“物”与“事”的统一。“事”与“物”的如上统一，在尔后的中国哲学中得到了更明确地肯定。郑玄在界说《大学》中的“物”时，便认为：“物，犹事也” 。这一界定一再为后起的哲学家所认同，朱熹在《大学章句》中，便上承了对物的如上界说。王阳明也认为：“物即事也。” 王夫之对此作了更深刻的阐释：“物，谓事也，事不成之谓无物。” 所谓“事不成”则无物，既指只有通过人的活动（“为”），才能实现从“天之天”到“人之天”的转换（形成人化之物） ，又意味着物的意义唯有在人的知、行活动中才可能呈现。在这里，《大学》从本体论结构与实践秩序上界定“物”与“事”的关系这一思路，无疑得到了进一步的展开。事实上，从《易传》的“开物成务” ，到《考工记》的“智者创物，巧者述之”，都可以看到将“物”置于人的活动中加以理解的进路：“务”属人之“事”，“成务”以人的作用和活动（人之所“为”、所“作”）为具体内容，而物的变革（开物）则同时展开为成务的过程。与之一致，“创物”意味着按人的需要和理想成就相关之“物”，“述之”则是对这一过程的把握和承继、延续。不难看到，这里所体现的，是引物（本然对象）入事（人的活动）、以事开（创）物。相应于“物”与“事”的如上联结，“物”本身展示了本体论、价值论、认识论等多方面的内涵。

以引物入事、以事开（创）物为背景，成物的过程首先表现为扬弃“物”的本然性。“物”的本然性属“天之天”，成物则要求化“天之天”为“人之天”，后者意味着使“物”由知、行领域之外，进入知、行领域之中，并进一步成为合乎人的需要的存在。当然，如前所述，这里应当注意本然性与自在性之别：本然形态的超越，并不意味着消解物的自在性。“物”由“天之天”（本然形态）走向“人之天”（广义的人化形态），主要表现为从与人无涉的存在形态转换为与人相涉的存在形态，在这一过程中，“物”的存在方式虽然发生了变化，但其物理、化学等性质并未随之消逝。深山中的清泉被加工为饮用水之后，其本然的形态（存在的方式）无疑发生了变化（由“天之天”成为“人之天”），然而，泉水的化学性质（由两个氢原子和一个氧原子所构成）、物理性质（如在1个标准大气压下，当温度处于0℃~100℃时，其形态为液体，等等），却并没有因此而消失或改变。“物”的以上性质既不依赖人之“行”，也非依赖人之“知”（意识），作为一种自在或独立的品格，它所体现的，乃是“物”的实在性。

“物”与“事”（人的活动）的联结在扬弃“物”的本然性、存留其自在性的同时，又将“物”进一步引向了广义的人化世界。本然之物由“事”（人的活动）而成为人化的实在，这种人化的实在已打上了人的各种印记，从而成为属人的世界。当然，上述意义上的人化实在固然内含“属人”的性质，但同时又具有对象性的品格。相对于此，社会的实在更多地呈现了与人的内在关联。作为形成于人的知、行活动中的世界，社会实在的存在与作用，都无法与人相分离。人既建构社会实在，又以社会实在为自身存在的本体论前提，二者的以上互动既从一个方面展示了“物”与“事”的关联，又使这种关联超越了对象性而呈现为人的存在形态。

从“物”与“事”的统一这一视域看，人化的世界同时表现为“物—事”或“事—物”的世界。以“物—事”或“事—物”为具体的内容，人化的世界既非单纯的“事”外之“物”，也不同于纯粹的“物”外之“事”：单纯的“事”外之“物”，仅仅表现为本然的存在；纯粹的“物”外之“事”，则往往缺乏自在性或实在性。与“事—物”这一世界的存在形态相应，“成物”的过程具体表现为在知与行的历史展开中，通过“物”与“事”的互动，敞开世界的意义，并使之合乎人的价值理想。上述视域中的人化世界，同时也呈现为意义的世界，而“物—事”或“事—物”则构成了意义生成的本体论根据。

与成物相关的是成己。成物以认识和变革对象世界为内容，成己则以人自身的认识和成就为指向。对象世界的认识与变革涉及本然形态或“天之天”的扬弃，同样，人自身的认识和成就，也关乎从“天之天”到“人之天”的转换。如前所述，人刚降临世界之时，还只是生物学意义上的生命个体，在这一层面上，人在相当程度上仍表现为一种本然的存在。与成物的过程相近，成己首先意味着扬弃本然的存在形态，后者的实质内涵，便是赋予人以多样的社会品格，使之成为社会化的存在。孔子以仁为价值系统的核心，仁的含义之一，便是克己复礼：“克己复礼为仁。” 克己涉及广义的自我转换，“礼”属于普遍的社会规范，所谓“复礼”，也就是在行为方式上合乎普遍的社会规范，从而使人由“野”而“雅”、由前文明或自然意义上的本然之在转换为具有文明品格的社会存在。这一过程同时表现为“是其所不是”：作为生命个体，人并非一开始便具有社会的品格，这种品格乃是在人的成己过程中不断获得、形成的。这里蕴含着人与动物之别：动物总是停留在本然形态（“天之天”），从而只能“是其所是”，人则能够超越“其所是”（扬弃本然形态或“天之天”），走向“其所不是”（获得社会的品格）。

从扬弃本然的存在形态这一维度看，成己与成物无疑表现了相近的进路。不过，相应于“物”与“己”之别，二者又有着不同的价值内涵。作为知、行过程的具体展开，成物与成己诚然都涉及人的价值理想，但成物首先以合乎人的历史需要为指向：在化本然之物为人化实在的过程中，合乎人的价值理想与合乎人的历史需要，具有内在的一致性。在这里，“物”的意义，首先通过人以及人的需要而呈现，从而表现出某种外在性。相对于此，“己”表现为人自身的存在，成己并非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成为目标，对人而言，它更多地体现了内在的意义。事实上，在成己的过程中，人既是意义的体现形态，又是追寻意义的主体；意义的生成，同时表现为意义主体的自我实现。

一方面成己与成物所展示的价值走向，使之既不同于人与物的空泛互动，也有别于无现实内容的抽象变迁。就人的知、行活动而言，无价值承载的流变是空洞的，缺乏实质的意义。然而，另一方面成己与成物并未预设某种绝对不变的终极目标。绝对不变的终极目标往往具有封闭或超验的性质，作为至矣、尽矣的对象，它在某种意义上如同物自体，永远存在于知和行无法达到的彼岸。以这种目标限定成己与成物，意味着将其引向另一重意义上的抽象性。从现实形态看，成己与成物既有其价值的指向，又展开为一个具体的过程，价值目标本身并非超验的对象，它总是在历史演进的过程中获得具体的品格，展现为具有现实内涵的理想形态；成己与成物的过程，同时也是这种价值理想不断生成并逐渐得到实现的过程。如果说，价值内容与价值目标的引入使成己与成物的展开扬弃了空泛性、抽象性，那么，过程性与历史性则使之避免了封闭化和超验化。

前文已论及，从形而上的层面看，人既是存在者，又是存在的发问者和改变者。就外在的表现形式而言，后者（对存在的发问与改变）主要表现为知与行的过程；就内在的实质指向而言，这一过程则具体展开为成己与成物。作为具有本体论意义的“在”世方式，成己与成物无疑构成了人的基本存在处境：当人作为存在的发问者和改变者而面对这个世界时，成己和成物便开始进入其存在境域。正是这种存在的处境，使人区别于其他的对象。从赞天地之化育，到成就自我，现实世界的生成和人自身的完成，都伴随着人对存在的发问和改变。可以说，离开了成己与成物的过程，人本身便失去了现实的品格，从而难以真实地“在”世。 ^[3] 作为人的基本存在处境，成己与成物展开于不同的方向。以世界的认识与变革为内容，成物表现为从人走向对象的过程。相对于成己的自我指向性，成物的如上趋向无疑呈现某种外在性的特点，在各种形式的科学主义中，以上特点一再被突出。与之相异，以成就自我为价值理想，成己的过程往往容易导向关注个体生存、沉浸于内向的精神追求，等等。海德格尔以此在为基础本体论的核心，并把个体的生存、自我本真形态的返归，作为此在的关切重心，而所谓本真形态，则与个体超越共在中的沉沦、通过烦和畏等精神体验而领悟自身存在的独特性和不可替代性等相联系，这种理解，便表现了强化成己的个体性之维与内在性之维的倾向。就其现实性而言，成己与成物并非彼此分离。对世界的认识与改变，离不开人自身存在境域的提升。同样，自我的成就，也无法限定于狭隘的生存过程或精神之域，唯有在认识与变革世界的过程中，成己才可能获得具体而丰富的内容。《中庸》以“合外内之道”解说成己与成物，似乎已有见于此。在成己与成物的如上统一中，一方面，成物过程的外在性得到了克服；另一方面，成己也避免了走向片面的生存过程和内向的自我体验。

以认识世界与认识自己、变革世界与变革自己为具体的历史内容，成己与成物的过程同时表现为意义和意义世界的生成过程：无论是世界的敞开和自我的体认，抑或世界的变革和自我的成就，都内在地指向意义的呈现和意义世界的生成。人既追问世界的意义，也追寻自身之“在”的意义；既以观念的方式把握世界和自我的意义，又通过实践过程赋予世界以多方面的意义，就此而言，似乎可以将人视为以意义为指向的存在。海德格尔曾认为，“关于‘存在意义’(meaning of being)的问题，是一切问题的问题” ^[4] 。人对存在的追问，从根本上说也就是对存在意义的追问，这种追问不仅仅体现于语义或语言哲学的层面，而且具体地展开于认识论、本体论、价值论等领域。历史地看，哲学的演进过程中曾出现某些关注重心的变化，这些变化常常被概括为哲学的“转向”，而在各种所谓哲学的“转向”之后，总是蕴含着不同的意义关切：不管是以认识论为侧重之点的哲学系统，还是主要指向本体论或价值论的哲学形态，都不难注意到其中内在的意义追问。从这方面看，“存在意义”的问题确乎具有本原性。

存在意义问题的以上本原性，本身又植根于成己与成物这一人的基本存在处境。本然的存在不涉及意义的问题，意义的发生与人的存在过程无法分离：在人的知、行领域之外，对象仅仅是本体论上的“有”或“在”，这种“有”或“在”，尚未呈现具体的“意义”。唯有在成己与成物的历史展开中，本然之物才逐渐进入人的知、行之域，成为人认识与变革的对象，并由此呈现事实、价值等不同方面的意义。通过广义的知与行，人不断化本然之物为人化实在，后者在改变对象世界的同时，又推动着世界走向意义之域。与之相联系的是成就自我：以自身潜能的发展和自我的实现为形式，人既追问和领悟存在的意义，也赋予自身之“在”以内在的意义。正如成物的过程将世界引入意义之域一样，成己的过程也使人自身成为有意义的存在。概而言之，成己与成物既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记；意义的生成以成己与成物为现实之源，成己与成物的历史过程则指向不同形式的意义之域或意义世界。

作为历史过程，成己与成物首先涉及对世界与人自身的理解。无论是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真实的存在为前提。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性，这一层面的理解同时以认知为其内容。从理解—认知的维度看，意义涉及形式与实质两个方面。在形式层面上，意义与合乎逻辑相关，金岳霖便曾将形式逻辑的同一律视为意义所以可能的基本条件。同一律要求概念具有确定的含义，在一定的论域中，某一概念即表示某种含义，不能随意转换。广而言之，矛盾律、排中律都是意义所以可能的形式条件。在实质的方面，以上论域中的意义则主要关联事实之维的认知：以理解为指向，意义总是包含认知的内容。理解—认知层面的意义既发生和形成于成己与成物的过程之中，又是在这一过程中不断进入人的视域并为人所把握。

成就自我（成己）与成就世界（成物）不仅表现为对实然的把握，而且也展开为一个按人的目的和理想变革世界、变革自我的过程。以目的为关注之点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵。就这一层面而言，所谓“有意义”主要是指：从实现某种目的来看，相关的人、物或观念有积极的作用。反之，如果对于实现以上目的没有作用或价值，则它们便没有意义。以否定的方式来说，“螳臂当车”一般被视为无谓或无意义之举，并常被用以嘲笑一些人不自量力、试图阻止历史的某种演进趋势。就原始含义而言，“螳臂当车”之所以无意义，其原因主要在于：对于“当车”这一目的，“螳臂”没有实际的作用。这一层面的“意义”，显然是就价值之维而言的，在此论域，所谓有意义就是有价值，无意义则是无价值。

以理解—认知之维与目的—价值之维为具体内容，意义涉及认识论、价值论、本体论等领域。然而，在现代哲学中，对意义的理解往往偏于一隅。以分析哲学而言，其意义理论所指向的，主要便限于语言与逻辑之域。相对于此，与现象学相联系的存在主义则在关注内在意识的同时，又侧重于将意义问题与人的生存及价值领域加以沟通。在其现实性上，意义既无法等同于语义，也难以仅仅归属于生存和价值之域：人与世界的多重关系，一开始便规定了意义表现形态的多重性。意义的这种多重形态，本身根源于成己与成物过程的多重向度：如前所述，以认识世界与改变世界、认识自己与改变自己为历史内容，成己与成物的过程本身包含本体论、认识论、价值论等多重维度。与之相应，基于成己与成物的意义追问，也展开为“是什么”“意味着什么”“应当成为什么”等不同的方面。“是什么”涉及认知—理解层面的意义，“意味着什么”侧重于存在所蕴含的价值意义，“应当成为什么”则进一步引导我们从有关世界和人自身实际存在形态的思考，转向“世界和人自身应该是什么”的关切，从而更多地呈现实践的意义。在这里，意义的多重内涵与成己和成物过程的多重向度具有内在的一致性。

要而言之，以成己与成物过程为内在之本、以本然对象与人化存在的分化为历史前提，意义不仅呈现为观念的形式，而且也体现于人化的实在。前者（意义的观念形态）既表现为被认知或被理解的存在，又通过评价而被赋予价值的内涵，并展开为不同形式的精神之境；后者意味着通过人的实践活动化“天之天”为“人之天”，并由此使本然之物打上人的印记、体现人的价值理想。意义的不同形态在人与世界的互动中彼此关联，并具体展现为多样的意义世界。作为成己与成物过程的历史产物，意义世界以人对存在（世界之在与人自身的存在）的理解、规定、作用为指向，在宽泛的意义上，可以将其视为进入人的知行之域、打上了人的印记并体现人的价值理想的存在，后者同时表现为观念形态与现实形态的统一。通过成就世界与成就自我的创造性活动，人在追寻意义的同时也不断建构多样形态的意义世界。

历史地看，对意义本质的理解往往存在多重片面趋向。就意义的形成而言，这种偏向表现为或者以意义为对象的自在规定，或者仅仅将意义建立于人的评价、自我理解或意识构造之上。前者忽视了意义的生成与人的认识和实践活动之间的关系，后者则将意义的生成主要限定于主体之域和意识的层面，对其基于成己与成物的现实根据未能予以充分的关注。

在价值的层面，意义问题上的偏向进一步表现为虚无主义与权威主义。虚无主义以意义的消解为特点，其根本问题在于否定人的创造性活动的内在价值，无视意义追寻与自由走向之间的历史联系。作为一种历史现象，虚无主义的发生，有其现实的社会根源。近代以来，随着商品经济的发展，“普遍的社会物质变换”逐渐被提到了突出的地位，由此形成的是人对“物的依赖性”，后者与劳动的异化、商品拜物教等彼此相关。这种“物的依赖性”在赋予“物”以目的性规定的同时，也使目的本身成为外在的赋予：它不仅以外在之物为价值的根据，而且使外在之物成为人的目的之源。与价值根据和内在目的外在化相联系的，则是意义的失落，后者又进一步伴随着各种形式的虚无主义。尼采批评虚无主义将价值、目的建立在“另一个世界”之上，这一看法既注意到了传统价值体系与形而上学的联系，也在某种意义上涉及了虚无主义的以上历史根源。与上述前提相联系，虚无主义的克服一方面表现为价值和目的向现实基础的回归，另一方面又以意义的承诺、意义的维护和意义的追寻为指向。

与意义消解相反而相成的是意义强制，后一趋向在权威主义那里得到了具体的体现。如前所述，意义的生成、呈现和追寻，本质上具有开放的性质。以价值创造为历史内容，成己与成物的过程展开为多样的形态，生成于这一过程的意义，也呈现多重性，后者为价值的多样、自主选择提供了前提。意义的以上生成和呈现方式，从另一个侧面展现了成己与成物过程的自由内涵：知、行过程与意义生成的开放性，同时也表现了人的创造过程的自由向度。权威主义试图以独断的方式，将某种意义系统强加于人，显然不仅否定了意义生成的开放性，而且也终结了人的自由创造过程。可以看到，以意义消解为内涵的虚无主义和以意义强制为趋向的权威主义尽管表现形式各异，但在封闭走向自由之境的道路这一点上，又具有相通之处。

在成己与成物的过程中，一方面，本然对象不断化为属人的存在，人与世界相应地发生了各种形式的变化；另一方面，人对世界和人自身的理解、把握也随之发展，这种理解和把握逐渐凝而为知识和智慧。知识、智慧既内化为人性能力和精神世界，又进一步制约人作用于世界的过程。就成己、成物与知识、智慧的关系而言，二者呈现互动的形态：知识与智慧形成于成己与成物的过程，成己与成物的展开，又以知识与智慧及其转换形式为前提。

借用康德的提问方式，成己、成物以及意义世界的生成，内在地关乎“如何可能”的问题。“如何可能”所涉及的首先是根据与条件。从根据、条件看，在成己、成物以及意义世界的生成中，人性能力是不可忽视的方面。比较而言，康德在提出“普遍必然的知识何以可能”的问题时，更多地关注形式和逻辑的方面，他固然也涉及能力的问题，但是没有充分展开这方面的考察。同时，在涉及人性能力时，康德也常常主要从形式的方面入手。如他对直观的论述，便着重于时间和空间等先天形式，并以此作为直观所以可能的普遍条件。康德诚然强调“我思”的综合作用，但后者又与“先验的自我”和“经验的自我”的区分相联系。康德更为注重的是“先验的自我”，而“先验的自我”在相当程度上又是一种先天的设定。同样，在实践理性中，康德也主要从道德行为的形式条件（普遍的道德律）等视域考虑问题。从总体上看，逻辑和形式的方面，是康德所侧重的主要对象。

作为成己与成物的内在条件，人性能力显然需要得到更多的关注。就存在的形态而言，人性能力具有本体论的品格：它无法与人分离而总是与人同在。与之相对，形式的、逻辑的东西既可以融入于人的认识系统，也可以外在于人。从宽泛的意义上说，人性能力是人的本质力量在认识世界和认识自己、变革世界和变革自己这一过程中的体现。具体地看，它涉及“已知”与“能知”等多重方面。所谓“已知”，是指在类的历史过程中形成、积累起来的广义认识成果。一方面，人性能力总是奠基于广义的认识成果，其形成也与这种认识成果的内化、凝结相联系，否则便会流于空泛；另一方面，广义的认识成果若未能体现、落实于人性能力之中，亦往往只是一种可能的趋向，作为尚未被现实化的形式条件，它们缺乏内在的生命力。在成己与成物的过程中，以上两个方面总是彼此互动。同时，人性能力既有康德意义上形式、逻辑的方面，又涉及意识过程、精神活动，从而在一定意义上表现为逻辑与心理的统一。

从强调知识的普遍必然性出发，康德对内在于人的心理、意识等方面常常持疏离的态度。如前所述，他所注重的，更多的是先验形式以及这种形式的纯粹形态。然而，从先天的形式回到现实的作用，则逻辑与经验的界限便无法区分得那样泾渭分明。在这方面，马克思的看法无疑更值得注意。马克思曾比较了必然的领域(realm of necessity)与自由的领域(realm of freedom），并指出，只有在必然领域的彼岸，“以本身作为目的”的人类能力的发展才开始。这里特别应当关注的是“以本身作为目的”的人类能力这一提法，“以本身作为目的”或作为目的本身，意味着赋予人的能力以目的性规定，后者既有本体论意义，又包含价值论意蕴。从本体论的层面看，“以本身作为目的”表明人的能力与人自身之“在”难以分离：作为目的性规定，它融入于人的整个存在，并以不同于外在关系的形式体现了人的存在特征。从价值的层面看，“以本身作为目的”则表明人的能力不同于单纯的手段或工具，作为目的自身，它具有内在价值。质言之，在作为目的本身的人性能力中，人的本质力量得到了具体的体现。

以感性与理性、理性与非理性等统一为形式、能力融合于人的整个存在，呈现为具有人性意义的内在规定。在理性的层面，人性能力以逻辑思维为形式，以实然与应然、真与善的统一为实质的指向。对实然（真）的认知、对应然（善）的评价，同时又与目的合理性（正当性）的确认以及手段合理性（有效性）的把握彼此相关。这一过程既以知识的形成为内容，也以智慧的凝集、提升为题中之义，无论是真实世界的敞开，抑或当然之域的生成，都展示了理性能力的深沉力量。与理性或逻辑思维相辅相成的是想象、直觉、洞察等非理性的形式，后者的共同之点，在于以不同于一般理性或逻辑思维的方式，展示了人把握世界与人自身的内在力量。就想象而言，其特点首先表现为基于现实及既成的知识经验而又超越现实的存在形态及已有的知识经验，并由此敞开和发现更广的可能之域（包括事物及观念之间可能的联系）。以可能之域为指向，想象同时为创造性的把握世界提供了自由的空间。同样，通过扬弃程式化的思路、简缩习常的探索环节、转换思维的方式，直觉使人不为已有界域所限定，以非推论的方式达到对世界和人自身新的理解和领悟。与想象和直觉相联系的洞察，则基于对思维之“度”的创造性把握，进一步指向事物的本质规定或具有决定意义的方面，并赋予理解以整体性、贯通性的品格。在判断力中，人的能力得到了更为综合的体现。以理性、感知、想象、直觉、洞察等方面的交互作用以及分析、比较、推论、确定、决断等的统一为具体的存在形态，判断力涉及不同能力之间的交融，并指向观念形态与对象之间的关联。从成己与成物的视域看，人的能力既构成了说明世界与改变世界的前提，又表现为认识自我与改变自我的内在条件。

与内在的人性能力相关的是外在的规范系统。规范系统所指向的是应然，由“应然”的层面考察，则成己与成物过程既涉及应当做什么，也关乎应当如何做。“做什么”所追问的，是确立何种行动的目标或方向，“如何做”所关切的，则是怎样从行为方式上对人加以引导。与引导相反而相成的是限定或限制，后者主要以否定的方式规定“不应当”做某事或“不应当”以某种方式去做。引导与限定往往表现为同一原则的两个相关方面。作为一个历史过程，成己与成物不仅以人性能力为其内在条件，而且关联着多重形式的规范系统：一方面，知、行过程本身包含不同意义上的规范性；另一方面，这一过程中形成的知识与智慧，又通过外化为普遍的规范系统而进一步制约知、行过程。

以成己与成物为作用的对象，规范一方面与目的性规定相联系，从而隐含价值之维，另一方面又基于实然与必然，从而有其本体论的根据。对当然、必然、实然的认识，不仅构成了不同知识系统的具体内容，而且通过实践过程中的理性反思、德性自证而转识成智，取得智慧的形态。内含当然、必然、实然的知识与智慧进一步与人的价值取向、实践需要相融合，转换为或渗入于不同的规范系统，并从不同的层面引导成己与成物的过程。在宽泛的意义上，规范可以理解为规定与评价人的活动(doing)及存在(being)形态的普遍准则。存在形态涉及成就什么，规范在此具有导向的意义；活动或行动则首先指广义的实践过程，在引申的意义上，它也兼及意识活动（如认知、思维过程，等等）。规范系统既包括普遍层面的原则，如一般的价值原则，也涉及不同领域中的当然之则，并兼及制约认识过程的逻辑、概念系统。在行动之前和行动之中，规范主要通过引导或约束行动来对其加以调节；在行动发生之后，规范则更多地构成了评价这种行动的准则。规范的以上作用往往通过个体的理解、认同、接受、选择而实现，而个体的意识活动本身又受到规范的多方面制约。规范与个体内在意识的如上关系，从一个方面具体体现了心与理的统一。

如前所述，作为知识与智慧的内化形态，人性能力为成己与成物的过程提供了内在根据。相对于此，与知识以及智慧的外化相一致，规范系统更多地表现为成己与成物的外在条件。不难看到，基于知、行过程中形成的知识与智慧，人性能力与规范系统在本原的层面呈现了内在的统一。以意义世界的生成为指向，成己与成物的过程既本于内在的人性能力，又依乎外在的普遍规范。规范系统离开了人性能力，往往容易导向抽象化、形式化，从而失去现实的生命力；人性能力无规范系统的范导，则难以避免任意性、偶然性，并可能由此失去自觉的品格。在人性能力与规范系统的互动中，成己与成物的过程逐渐趋于创造性、个体性、现实性与程序性、普遍性、自觉性等统一，这种统一，同时也为意义世界的生成提供了具体的担保。

从观念的形态看，意义世界首先展示了存在的可理解性。以成己与成物过程的历史展开为背景，物之呈现与意之所向交互作用，世界则由此进入观念的领域并取得观念的形式。作为被认知与理解的对象，观念之域中的事物呈现为有意义的世界图景，后者分别与常识、科学、形而上等视域相联系。常识以对世界的感知、理解、认同等为内容，它在某种程度上表现为对事物的有序安顿，扬弃世界对于人的异己性，从而使生活实践的常规形式成为可能。常识所展示的这种有序性既使世界呈现可理解的品格，也赋予它以内在的意义。与常识相对的是科学。以实验及数学方法等为手段，科学对世界的理解不同于单纯的现象直观而更多地呈现实证性与理论化的特点，科学所显现的世界秩序也有别于日常经验中的常规性或非反常性：在数学的模型与符号的结构中，世界的有序性得到了不同于常识的独特体现。科学的世界图景在总体上指向的是经验领域的对象，与之具有不同侧重的是形上视域中的世界图景。较之科学以实证与经验的方式把握世界，形上的视域更多地与思辨的进路相联系。不过，在将世界理解为一种有序的系统这一点上，二者似乎又有相通之处。

意义的观念形态或观念形态的意义世界既表现为被认知或被理解的存在，也通过评价而被赋予价值的内涵。从把握世界的方式看，世界图景所显现的意义首先与“是什么”的追问相联系：尽管世界图景本身包含多方面的内涵，但作为人所理解的存在，它无疑更多地表现为在不同视域下，世界对人呈现为什么；从而，也更直接地对应于“是什么”的问题。事实上，世界被人理解为什么，从另一角度看也就是：在人看来，世界“是什么”。当然，这种确认，同时又以实在为其根据。与“是什么”相联系的是“意味着什么”，后者进一步将观念形态的意义世界引向价值之域。从伦理、政治、审美到宗教之域，意义世界多方面地渗入了价值的内涵。与价值意识的作用相联系，意义世界的生成既以对象的意义呈现为内容，又涉及主体的意义赋予：对象呈现为某种意义，与主体赋予对象以相关意义，本身表现为一个统一的过程。

从世界的敞开回到人的存在，关于对象意义的追问便进而转向对人自身存在意义的关切。当人反思为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。相应于人自身的反思、体悟、感受，等等，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”。事实上，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，关于人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。 就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问。以使命意识与理想追求为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，从而，这一意义上的境界，也可以理解为人性境界。

从成己与成物的维度看，广义的精神世界既包含人性境界，又涉及前文提及的人性能力。精神境界首先在价值、目的的层面上凸显了人作为德性主体的内在品格，而人性能力则更多地从价值创造的方面展示了人作为实践主体的存在意义。当然，一方面尽管人性能力内在地体现了人的本质力量，但这并不意味着其现实作用及存在形态必然合乎人性发展的方向。正如在一定的历史时期，劳动的异化往往导致人本身的异化一样，人性能力也包含着异化为外在手段和工具的可能。另一方面，人性境界固然包含价值的内涵，但离开了人性能力及其在知、行过程中的具体展现，仅仅停留于观念性的层面，则精神世界也容易流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。从哲学史上看，宋明时期的心性之学在某种程度上便表现出以上倾向，它所倡导的醇儒之境，往往未能与变革世界的现实能力相融合，而仅仅以内向的心性涵养和思辨体验为其内容，从而很难避免玄寂、虚泛的趋向。同样，如上所述，实践过程之中的能力如果缺乏德性的根据，也可能引向价值的歧途。就个体的存在而言，自由的人格既表现为价值目的意义上的德性主体，也呈现为价值创造意义上的实践主体，这种存在形态不同于抽象层面上知、情、意的会融，而是具体地展现为人性能力与精神境界的统一。后者从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。

意义不仅通过认识和评价活动在观念的层面得到体现，而且基于实践过程而外化于现实的存在领域或实在的世界。作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为意义世界的现实形态或外在形态。后者既涵盖“人之天”或广义的为我之物，也以生活世界与社会实在为其现实内容。

现实形态的意义世界首先相对于本然的存在而言。如前所述，本然的存在尚未进入人的知、行之域，其意义亦未向人敞开；现实形态的意义世界则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，本然之物既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。抽象地看，人与本然世界都属“存在”，从而并非绝对分离，但当本然世界尚处于知行领域之外时，二者更多地以相分而非相合的形式呈现。

以人对本然形态的敞开与变革为前提，存在首先呈现了现实性的品格。如前文所论，从人与存在的关系看，可以对“现实”与“实在”做一区分：本然的存在无疑具有实在性，但对人而言，它却并不具有现实性的品格。如果说，人自身乃是在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证其本质力量，那么，本然世界则通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格。事实上，二者具有内在的一致性和统一性。这一过程既通过人的本质力量的对象化而表现了人的独特存在方式，也改变了对象世界的存在形态。

人的世界当然并不仅仅表现为打上了人的印记或体现人的作用，在社会领域，它同时以合乎人性为其深沉内涵。宽泛而言，所谓合乎人性，意味着体现人不同于其他存在的普遍本质，而社会实在则构成了是否合乎人性或在何种程度上合乎人性的具体尺度或表征。就人的存在而言，社会实在的意义与是否合乎人性无疑难以分离。如果说，以人为核心构成了社会实在不同于对象世界的特点，那么，合乎人性则在更内在的层面赋予它以存在的意义。作为意义世界的内在规定，合乎人性可以从不同的层面加以理解。人性与社会性具有相通之处，合乎人性相应地意味着获得社会的品格或规定。人性的更实质、更内在的体现，涉及人的自由、人的潜能的多方面发展。自然仅仅与必然性和偶然性相关，唯有人才具有自由的要求与能力，社会实在是否以及在何种程度上合乎人性，与它是否以及在何种程度上体现走向自由的历史进程具有一致性。

意义世界的内在形态与外在形态并非互不相关。对观念形态或内在的意义世界的追求，可以使我们始终关注世界之在与人自身存在的意义，避免人的物化及存在的遗忘。一方面，如果忽视了意义世界的这一层面，那么，我们往往会仅仅面对一个异己的、纯粹物化的世界。另一方面，如果无视意义世界的外在形式或现实形态，则常常会悬置、忘却对现实世界的变革而仅仅囿于抽象、玄虚的精神世界。

从哲学史上看，康德在理论理性的层面关注的问题主要涉及“是什么”：普遍必然的知识所提供的首先是现象之域的世界图景。在实践领域（首先是道德领域），他所追问的则是“应当”如何的问题。康德曾提出两个哲学问题，第一个问题（“我可以知道什么”）与理论理性相关；第二个问题（“我应当做什么”）便涉及实践领域中的“应当”。 然而，对于“应当”如何化为现实的问题，康德未能给予充分的关注。黑格尔认为“康德哲学是道德哲学”，而道德哲学的特点就是限定于“应然” ，这一评论显然也注意到了康德哲学的以上趋向。如果说，在理论理性的领域，现象与物自体的划界，使康德无法真正解释从本然世界（物自体）到意义世界（知行之域中的世界图景）的转化，那么，仅仅执着“应当”，则使之难以对价值理想（应然之境）如何化为现实的意义世界这一问题，做出具体的理论说明。比较而言，黑格尔展示了更广的视域。他首先以绝对观念或绝对精神扬弃了现象与物自体的对峙，并相应地用思辨的方式克服了将现象之域的意义图景与超验领域的意义之境彼此分离的问题。在黑格尔那里，建立于绝对观念之上的思辨体系，以逻辑学、自然哲学、精神哲学为主干。逻辑具有超越、外在于人的意味，逻辑学所涉及的对象，也具有超越人的性质。自然则仅仅“预示精神”，此时人尚未出场，人的精神也尚未到来，自然哲学所论的内容，相应地呈现“非人”的特点。然而，在其精神哲学中，黑格尔开始联系人自身的存在来考察世界。众所周知，黑格尔的精神哲学又分为主观精神、客观精神和绝对精神。主观精神以个体精神的演化为内容，所涉及的是个体意识和精神的发展过程；客观精神体现了精神的外化过程，其形态分别展开为法、道德和伦理，而伦理又具体化为家庭、市民社会和国家，这里实质上已涉及精神如何化为现实形态的问题。不过，此所谓现实主要侧重于社会的层面，对于前面提到的如何通过变革对象世界以达到人化的实在或建构现实的意义世界这一问题，黑格尔同样没能给予充分关注。同时，黑格尔基本上没有超出“以心（精神）观之”的进路，对现实的存在以及现实的知、行过程，未能加以真切地把握。这样，一方面，相对于康德，黑格尔注意到了存在的统一以及“应当”如何化为现实的问题；另一方面，在他那里，存在本身以及如何由应当走向现实的问题还主要停留在精神领域（包括他所说的客观精神）之中，这使其哲学系统在总体上无法摆脱思辨的性质。

就当代哲学而言，海德格尔一方面扬弃了黑格尔逻辑学中的超验形式，另一方面也越出了黑格尔自然哲学中“非人”的（人尚未出场）的视域。在某种意义上，他转换了黑格尔精神哲学的思辨形态，将精神哲学中的人理解为生存过程中的人，亦即把个体的生存意义放在较重要的位置。 与之相应，海德格尔更为关注的是与人的这种生存意义相联系的内在层面的意义世界。从这方面看，黑格尔的精神哲学和海德格尔的存在哲学在思想衍化的脉络之中，似乎既具有差异，也存在前后的历史联系。事实上，如前所述，海德格尔将此在作为关注重心，把人的存在主要限定于个体生存之域，并以畏、烦等内在体验为此在的本真形态，本身既表现出不同于黑格尔思辨哲学的趋向，又在另一重意义上依然蕴含内在的思辨性。

维特根斯坦对意义世界同样给予了相当的关注，在其后期，更进一步强调人自身的活动在意义构成、理解中的作用，亦即将人的实践生活和意义的生成联系起来。然而，他同时似乎又主要把意义的世界仅仅限定于语义的世界。这一进路的逻辑后果之一，便是抽去了意义世界的价值内涵。尽管维特根斯坦并非完全忽略语言之外的其他问题（包括价值问题），但他对这些问题的考察，首先也是站在语言哲学的立场之上展开的。在广义的分析哲学中，以上趋向得到了更具体的体现。就总体而言，分析哲学家所关注的，主要是理解—认知层面的意义。他们固然也论及价值问题，但其所讨论的主要不是现实的价值关系。以广义的“好”(good)而言，分析哲学系统中的元伦理学便主要关心“好”这个词或概念表示什么含义，而不是“什么是现实生活中好的东西”。同样，关于“善”(morally good），他们所感兴趣的也是“善”这一概念的内涵究竟是什么，或者说，我们在以“善”来指称某种行为时，这一概念表达什么含义，对于“什么是善的现实形态”“善的行为意味着什么”这一类问题，主流形态的分析哲学往往加以悬置。就以上方面而言，在追问理解—认知层面“意义”的同时，分析哲学对于目的—价值层面的意义，往往未能给予充分的关注。尽管分析哲学后来也开始讨论诸如正义这样一些涉及现实政治、伦理的问题，但其侧重之点依然主要在形式、程序等方面，这与后来分析哲学虽关注形而上学问题，但基本上仍限于形式层面的语义分析这一进路大体一致。以上趋向蕴含着意义追寻的单向之维，它同时与科学主义存在着某种相关性：科学主义所注重的首先是物化的、技术层面的问题，对于价值层面的存在意义、人的精神世界，等等，则未能予以必要的关切。

可以看到，传统的心性哲学和现代存在哲学的关切之点首先指向内在的（观念之域的）意义世界，现实形态的（作为人化实在的）意义世界似乎未能在实质的层面进入其视野。相对于此，科学主义、实证主义则较多地关注物化的外在世界，对于内在的意义世界则相对忽视。然而，作为具体的存在，人既化本然对象为人化实在，从而创造现实形态的意义世界并存在于其中，也一再追问自身的存在意义并指向内在的意义世界。从价值观上看，更为可取的进路在于扬弃意义世界的观念形态（内在形态）与现实形态（外在形态）之间的分离和对峙，不断在历史过程中走向二者的统一。

无论是表现为外在的人化实在，抑或呈现为内在的观念形态，意义世界都与人的存在难以分离。就意义世界与人之“在”的关系而言，个体或个人无疑是一个无法忽略的方面：所谓意义，首先敞开和呈现于具体的个体或个人。

海德格尔对此在的关注，似乎也注意到了这一点，尽管他将视域仅仅限定于此，多少又表现了内在的偏向。就成己与成物的具体过程而言，从化本然之物为人化实在，到世界图景和精神世界的形成，都离不开现实的个体。广而言之，个体的存在具有某种本体论上的优先性，成己与成物的过程，在不同意义上都涉及具体的个体。个体的这种优先性，既体现于形上之维，也展开于社会之域。

在本体论的层面，个体虽属于一定的类，但它本身却无法再个例化。个体的这种不可个例化以及它与专名或限定之名的关联，从不同的方面展示了个体的独特性或唯一性。个体在时空中的变动，使之不断形成特定的殊相。然而，个体同时又具有类的可归属性，这种类的可归属性，以个体包含类的普遍规定为其前提。内在于个体的普遍性可以理解为具体的共相，后者呈现双重意义：一方面，它使同一类之中的不同个体相互区别；另一方面，它又为个体在殊相的变化中保持自我同一提供了内在根据。

在以上视域中，个体首先呈现为物。然而，如前所述，面向物的追问难以离开关于人的沉思。在人的存在之域，个体以个人为具体的形态。个人既表现为身与心的统一，又展开为时间中的绵延同一，后者不仅涉及“形”（物理与生理）和“神”（心理与意识），而且以德性与人格的延续性、连续性为内容。作为“物”，个体常常被理解为“类”的殊相或个例，作为“人”，个体的存在则具有本体论上的一次性、不可重复性和价值论上的不可替代性。以物观之，类中之例的变化、生灭对类本身的存在并无实质的影响；以人观之，则每一个体（个人）都具有不可消逝性，都不应加以忽视。个体同时以目的性为其内在规定，并内含着独特的个性。个性既在本体论上展示了个人的独特品格，也在价值论上与目的性规定相融合而体现了个人的存在取向。个性的生成与发展过程，同时以个体（个人）与社会的互动为其历史内容。综合起来，个人的以上内涵具体地表现为个体性与总体性的统一。

个人的统一不仅仅涉及身心等关系，在更广的意义上，它同时关乎个人的同一性问题(personal identity)。以成己（成就自我）为视域，个人的自我同一显然无法回避：成己的基本前提是自我的绵延同一。从历时性上看，如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同于昨日与今日之“我”，则自我的成就便失去了根据；就共时性而言，如果个体仅仅分化为不同的社会角色，而缺乏内在的统一性，则自我的成就同样难以落实。就其现实性而言，个体虽经历时间上的变迁并承担不同的社会角色，但在形、神、社会关系、生活实践等方面仍保持绵延同一，表现为同一个“我”。个体这种自我同一的意义，首先在于从本体论和价值论的层面，为成己的过程提供了背景。正是以个体的上述绵延同一为本，成己不仅展开为一个具有统一主体的过程，而且其延续性也由此获得了内在的担保。

成就自我（成己）作为个体内在价值的真正实现，与“自由个性”的发展相联系。以社会的衍化为视域，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。按马克思的理解，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点。在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了自由个性发展的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性。前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定和内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性，这种扬弃的实质含义，就在于确认人的内在价值、肯定人的目的性规定。

以自由个性为指向的成己过程，从价值内涵与历史衍化等方面具体展示了个体的存在意义。如果说，目的性等规定主要从人不同于物等方面凸显了个体的价值意义，那么，与个人的全面发展相联系的自由个性，则赋予这种意义以更为具体的历史内蕴。以扬弃人的依赖性与物的依赖性为前提，自由的个性既体现了人的目的性规定，又折射了社会的历史演进，个体存在的意义由此获得了更为深广的价值内涵与历史意蕴。意义在历史过程中的如上生成，进一步从个体存在的层面表现了意义世界的历史之维与价值向度。

自由的个性以及人性能力、内在境界，都较为直接地牵连着自我的空间或个人的领域，后者在更广意义上涉及个体之域与公共领域的关系。作为个体，人具有内在的精神世界和个体性的领域，作为社会的存在，人则同时置身于经济、政治、法律、文化等不同的公共领域或公共空间。历史地看，一些哲学家将注意的重心主要指向公共空间或公共领域，另一些哲学家则较多地关注个人的内在领域。这样的情形在当代哲学界依然可见。以人为历史主体，成己与成物在社会领域的展开，总是多方面地关乎个体之域与公共领域。就其现实形态而言，成己与成物的过程离不开多样的社会资源，资源的获取、占有、分配则涉及社会正义。与成己与成物的统一相应，公共领域与个体领域并非彼此隔绝，自我实现与社会正义也呈现相互交融的性质。从社会的衍化看，正义本身具有历史性，并将随着历史的演化而被超越。以社会资源和物质财富的增长为历史前提，人的存在价值的真正实现，具体地表现为人的自由发展，后者既以成就自我为内容，又以成就世界为指向。在每个人的自由发展与一切人的自由发展中，成己与成物作为意义世界的生成过程，其历史内涵也得到了充分的展现。

[1] M.Heidegger, What is a Thing ?Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch,South Bend,Indiana,Regnery/Gate Way,Inc.,1967,p.5.

[2] M.Heidegger, What is a Thing ?Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch,South Bend,Indiana,Regnery/Gate Way,Inc.,1967,p.244.

[3] 海德格尔曾提出存在的“急迫”问题，但对这种“急迫”的意义却未能作具体的历史分析（参见Heidegger, Contributions to Philosophy ,Translated by P.Emad and K.Maly,Bloomington,Indiana University Press,1999)。事实上，如果从“急迫”的角度理解存在，那么，这种急迫性具体体现在：人的现实存在唯有通过自身的知与行才可能，知与行的终结也就是现实存在的终结，而人的知、行过程的具体内容，则是成己与成物。

[4] Heidegger, Contributions to Philosophy ,Translated by P.Emad and K.Maly,Bloomington,Indiana University Press,1999,p.8. apCP31GunA6L32jQGbtjbddoAbRyad/ZLmq2FJaSgNkx3iXXgivX2yUnQAOgf22H