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《道德经》，又称《老子》、《道德真经》、《老子五千文》，是中国先秦时期诸子分家之前的一部重要著作，为当时的诸子所共仰。相传，《道德经》为春秋晚期的老子所作，是道家思想的主要来源。全书分为上下两篇，共五千余字。起初上篇为德经、下篇为道经，各自不分章节，后来改道经为上篇，德经为下篇，并且分为八十一章，其中上篇三十七章，下篇四十四章。由于道经在前，德经在后，故而该书有了《道德经》之名。下面就是《道德经》的全部内容：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事；行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。以其无私邪，故能成其私。
上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
在川观水
水本性柔和，利于万物而不争。对于水，孔子也有一番感慨，孔子认为“君子见水必观”。
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若冰将释；敦兮其若朴，旷兮其若谷；浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
太上，不知有之；其次亲而誉之；其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，漂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉﹗诚全而归之。
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天也母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。夫物或行或随；或歔或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不被有。衣被万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪？非乎？是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤﹑寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
吕尚溪垂钓
姜太公半生寒微，漂游不定，但他能动心忍性，耐心等待时机，终于大器晚成，辅佐姬昌，助武王伐纣，修德振武，以求周兴。
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常。
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好迳。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸。非道也哉！
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；民多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
大邦者下流，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪？故为天下贵。
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫﹗我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣﹗夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。
知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
《道德经》这部被被誉为“万经之王”的经典之作，其内容涉及哲学、政治学、军事学、养生学等诸多领域，对中华文化的发展产生了深刻的影响。同时，它的国际影响力也日益显著，现在已经有越来越多的西方学者将全部心血倾注其中，力图探求其中的科学、哲学奥秘，希望通过深究古代智慧的底蕴来寻求人类文明的源头。
《道德经》蕴涵着极为丰富的辩证观念。老子说：“反者道之动”。（《道德经·四十章》）“动”就是指运动，老子说道处于运动之中，那么它是如何来运动的呢？答案只有一个字—“反”，就是循环运动，也就是矛盾双方处于相互依存又相互转化的运动之中。此外，诸如“有无相生，难易相成”（《道德经·二章》）、“贵以贱为本，高以下为基”（《道德经·三十九章》）等充满辩证智慧的经典名言，更是成为中国人的习惯用语。
老子之后，由于人们对“道”的概念和“自然无为”的理解有所不同，因而形成了老庄学派和黄老学派两大不同派别。但无论是哪一派，对于中国人的思想都产生了巨大的影响。
老庄学派，顾名思义，是老子与庄子思想融合而形成的。庄子是战国时期的宋国人，他是一名哲学家，同时又是一位富于浪漫主义气质的文学大师。他所著《庄子》一书，内容丰富，语言华美，是中国古代散文中的精品。庄子在很大程度上继承了老子的衣钵，认为“道”是世间万物的本源。但是，二者的思想又有所不同，老子常常将事物的矛盾转化为某种人生智慧，而庄子则喜欢强调事物存在的相对性与不确定性，并否认事物的差别（“齐物”）。如果说老子思想是一种社会哲学的话，那么庄子的思想则体现了对乱世中个体生命的关心。他强调，只有“无己”（不执着于自我）、“无功”（不留恋功利）、“无名”（放弃名利），才能超脱一切矛盾，从而实现无物无我的“逍遥游”的理想。
当今社会竞争日趋激烈，人们难免因此而心浮气躁，这个时候，多读一点老子与庄子就会让自己的心态渐趋宁静。台湾著名漫画家蔡志忠就是这样一个人，他以老子为偶像，无论走到哪里，都要揣着《道德经》和《庄子》这两本书。为了传承和发扬中华文化，他还创作了漫画作品《庄子说—自然的箫声》和《老子说—智者的低语》。盛大网络董事长陈天桥也十分推崇老庄思想，一直追求“顺势而行”的发展之道。台湾著名学者傅佩荣说过，人在年轻的时候适合学习儒家经典，以便服务于世；中年以后事业有成，可多读道家，从而看开世间一切烦乱之事，使自己真的“不惑”。历史上的范蠡、张良可算得上这方面的光辉典范。他们功成之后急流勇退，正符合老子“功遂身退”的人生智慧。
在战国中期，另一道家流派—黄老学派也逐渐形成了。这一学派假托黄帝之名，改造并发挥了老子思想，故称“黄老之学”。该学派在政治上秉承了老子“无为而治”的思想，同时又在一定程度上吸收了儒家的礼义、仁爱思想。西汉初年，黄老之学大行其道，如丞相曹参就以黄老学者为师，在国内大力推行“清净无为”、“与民休息”的政策，并取得了很好的效果。
自道教兴起之后，道家学派的地位开始逐渐被道教所取代。道教的正式形成，应追溯到东汉末年，张道陵所创的“五斗米道”和张角所创的“太平道”是当时道教的两大主要流派。道教将老子神化，并把他所提出的“道”作为基本信仰及教义，《道德经》由此成了道教的主要经典著作。
《道德经》不仅深深地影响了两千年来中国人的思想以及中国社会的文化形态，而且也深受东西方各国思想家的重视，成为世界哲学经典之一。老子被外国学者亲切地誉为“中国和世界的第一哲人”，进入21世纪，西方哲学家更是争先恐后地想从老子的思想当中获取拯救西方文明的良方。
在美国，《道德经》已经成为学习东方文化的必修课。美国众多学者都认为：“老子的智能就是全人类的智能。”日本学者卢川芳郎说过：“《道德经》有一种神奇的魅力，它能给在世俗的压迫下疲惫不堪的人以一种神奇的力量。”
总之，无论是在古代还是在现代，无论是在中国还是在外国，《道德经》都具有无穷的魅力。它的影响力，也会随着人们对它认识的不断深入而变得更加广博无边。
道家，是春秋、战国时代诸子百家中最为重要的流派之一。这一学派的思想渊源起于老子，但在先秦时期并无“道家”这一名称。到了西汉初年，人们才开始用“道”来概括由老子开创的这一思想流派。此时，“道家”又被称为“德家”。
司马谈曾经写过一篇题为《论六家要旨》的文章，在文中，他将先秦时期学术流派概括为道、儒、法、名、墨、阴阳六大家，并深入阐述了这六家学派的要旨及得失。由于西汉初年道家思想十分流行，再加上司马谈本人就是道家思想的忠实信徒，因此他给予了道家学派最高的评价。
司马谈认为，道家的特别之处就在于，它兼具其他各家之长，同时又避免了它们的不足，用这一学派的思想修身治国，有事半功倍的效果。
汉武帝时淮南王刘安因谋反失败而自杀，由于他崇尚以黄老之学为政，因而在这件事以后，黄老之学无为而治的思想受到了严重的挑战，致使道家思想日趋落没。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，道家思想就不再是中国的主流思想。
汉代以后，道家思想逐渐渗透到中国文化的诸多领域中，魏晋时期的玄学就是最为明显的复兴思潮。
先秦时代的各家学说，其内部一般都可以划分出众多小派别，道家也是一样。道家思想的主流派别包括老庄学派和黄老学派，此外，战国时期对儒、墨两家思想持否定态度的杨朱思潮也可能对老子和庄子思想造成较大影响。另外，不同流派之间侧重点也有所不同，有的偏于治国，有的偏于修身，其社会作用也不尽相同。
道家思想当中处于核心地位的是它的哲学思想，其影响力涉及中国古代文化的各个方面。在中国古代，道家哲学曾一度成为官方哲学或是一个时代的统治思潮，例如西汉初年的黄老之学和魏晋玄学；有时候，它还被一些非官方儒学的代表人物加以改造或继承，如汉代的杨雄、王充等；有时，它还会被官方的儒学所吸收，如宋明理学。除此之外，道家哲学对于中国古代的道教与佛教这两大宗教哲学也产生了很深的影响。道教起源于道家思想，将老子神化为太上老君，并且将《道德经》奉为道教经典，还尊称庄子为“南华真人”，奉《庄子》为《南华真经》，同时用老庄哲学对道教的神仙加以论证，从而建立了完善的道教宗教哲学体系。至于两晋之际的佛教般若学，更是佛学与玄学融合的产物。道家思想的影响力由此可见一斑。
总的来说，道家哲学的核心思想包括以下三个内容：
“道”这一概念最初由道家提出，用以说明宇宙的本源、本体以及发展规律。“道”的原始意义是指道路，后来逐渐发展成为道理，在一定程度上指代事物的规律性。到了春秋后期，老子第一个把“道”看成是宇宙的本源及普遍规律，并由此成为道家学派的开山鼻祖。从此以后，“道”这个概念在不同的哲学体系当中其具体含义虽然不尽相同，但是基本上成为世界万物本源及规律的代名词。
老子所谓的“道”，其首要含义是世界的本源。在老子之前，中国古人对于万物的生成并无深入的思考，人们只把“天”视作万物产生的源头，至于“天”有没有根源，根本没有考虑到。老子充满建设性地探求“天”的根源，进而提出“道”这一概念。他认为，世间万物都是由道而生的。他在《道德经》的第二十五章指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”至于道生化万物的过程，他认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）
对于老子在这里所说的“道”，研究者们历来说法不一。有人认为“道”是宇宙在原始阶段混沌未分的统一体，这种观点是根据“有物混成，先天地生”而形成的。也有人认为“道”是独立于时空之外的纯精神的虚无本体，因为《道德经》中说过：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”
总地来说，老子所谓的“道”包含三方面的特征：第一，“道”是先于天地而存在的混成之物；第二，“道”是贯穿万物的普遍法则；第三，“道”本身没有形象。
老子不仅对宇宙万物的本源—“道”加以抽象的解释，而且还高度概括了“道”的运动规律。他指出：“反者道之动。”（《道德经·四十章》）意思就是说“道”的运动规律在于向相反的方向转化。老子认为，无论是自然界还是人类社会，都不是永远静止的，而是处在不断变化之中，而变化的原因在于，宇宙间万事万物都存在两个相互矛盾的对立面，这两个对立面的相互转化，就促成了事物的运动变化。老子在《道德经》全书中揭示了事物的一系列矛盾：美丑、有无、难易、长短、高下、前后、福祸、强弱、盛衰、轻重、大小、智愚、巧拙、生死、成败、进退、攻守等。老子指出，这些处于矛盾之中的对立面并不是孤立存在的，必须相互依存、互为前提，这就是《道德经》第二章中“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”的主旨所在。另外，老子还明确指出了对立面的相互转化。他说：“正复为奇，善复为妖。”（《道德经·五十八章》）又说：“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。”（《道德经·二十二章》）老子就是利用中国古人常说的“物极必反”的道理，对“反者道之动”的哲学命题加以通俗的表达。
此外，老子的“道”还有另外一个重要特性，那就是“贵柔”。他在指出“反者道之动”的同时，又指出“弱者道之用”，认为柔弱正是“道”的功能所在。老子虽然认为事物的对立面处于相互依存、相互转化的状态之中，但他并不强调对立面之间的斗争。他认为：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《道德经·四十三章》）；“圣人之道，为而不争”（《道德经·八十一章》）；“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《道德经·二十二章》）。由此可见，老子揭示对立面的相互转化主要是为了说明弱可以转化为强、柔可以转化为刚。在此基础上，老子提出了以弱胜强、以柔克刚、以静制动、以少胜多的战略原则。这些原则放在政治、军事等方面具有一定的合理性，不过也有一定的片面性。
与老子一样，庄子也把“道”看成是宇宙间的最高原理，认为“道”无所不在、永恒存在，是宇宙万物的终极根源和最高主宰。他在《庄子·大宗师》中对“道”的概念作出了阐释：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”庄子认为“道”是一个虚无的实体，他指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《庄子·知北游》）由此可见，庄子在对“道”的认识上，继承了老子的思想，认为“道”无形无象。也正因为这样，他认为任何人都不可能给“道”作出明确的定义。
大约在公元前4世纪中叶，黄老学说从老子哲学当中分化出来。“黄”就是指黄帝，“老”就是指老子。由于黄帝是中国上古时代传说中人神杂糅的人物，因而被人们尊为上古的圣帝明王，被尊为中华民族的始祖，战国中后期诸子百家也常常借黄帝之名阐述自己的思想。早在齐宣王时代（前320年—前302年），黄老学已经就在稷下学派的推动下大行其道。到了西汉初年“文景之治”的时代，黄老学更是得到了空前的发展。黄老学在继承的基础上，对老庄的“道”进行了一定的改造，它提出了气一元论，把“道”视为天地万物总的规律。稷下学派指出：“精也者，气也者，气之精者也。”（《管子·心术上》）他们把“精”看作一种精微之气，也就是精气，并认为世间万物的存在与变化都是这种气运行的结果，一再强调“道”的客观性。成书于西汉的《淮南子》则指出，“道”实际上是阴阳二气相统一的产物，所谓的“道”主宰世间万物，实际上就是阴阳二气主宰世间万物。
在中国古典哲学当中，“有”与“无”可是一对非常重要的范畴。“有”指的是具体存在的事实体；“无”指的是无形无象的虚无。在中国历史上，不同的哲学流派对于世界的本质是“有”还是“无”这个问题，历来存在分歧，而分歧的焦点就在于如何理解“无”，以及“有”与“无”之间有怎样的关系。
“无”这一概念是由老子最先提出的。《道德经》开篇就说：“无名天地之始；有名万物之母。”另外还有“天下之物生于有，有生于无”（《道德经·四十章》）以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子所说的“一”指的是天地未分阶段的原始物质状态，其本质是“有”。“道生一”，就是说“有”从“无”中产生。由此可见，“道”与“无”都是宇宙万物的本原。事实上，老子所说的“无”是对“道”的本质界定，如果说“道”只是一个名称的话，那么“无”就为这一概念确立了基本属性。那么，对于“无”，我们又该如何理解呢？一般认为，“无”是指精神、理念，不过也有人认为是指物质。《道德经》说：“有之以为利，无之以为用。”这句话指出“有”与“无”是互相依存的，并且“无”比“有”更为根本。
相对于老子而言，庄子的“虚无”思想则更加彻底。他将“无”理解为纯然无有。他说：“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”（《庄子·知北游》）所谓“无有”其实就是一无所有。《庄子·齐物论》还说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。”很明显，庄子认为“有”与“无”之间的界限是根本无法划分的，不论“有”还是“无”都是相对存在的。
魏晋玄学是对“有无”问题探讨的最高阶段。“玄”这个概念最早出现在《道德经》第一章：“玄之又玄，众妙之门。”汉代学者杨雄在《太玄·玄摘》中说：“玄者，幽摘万类，不见形者也。”魏晋时期的王弼在《老子指略》一书中说：“玄，谓之深者也。”在他看来，“玄学”就是探讨幽深玄远问题的学问。魏晋玄学的代表人物主要有王弼、何晏、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。
魏晋玄学所要研究的中心问题就是“有”与“无”的关系。西汉时期，黄老学关注的重点是“无为”与“有为”，并不注重世界本体到底是“有”还是“无”。到了魏晋时期，玄学家们把“有无”问题重新提了出来，并作为哲学本体论加以研究，于是便出现了何晏、王弼“贵无说”与裴“崇有论”的“论战”，随后又出现了郭象所倡导的“独化论”。
何晏与王弼的基本论点是相同的，他们都认为“无”才是世界的根本，是世界统一性的基础，并且是“有”存在的客观依据。他们进一步认为，“有”不能作为事物存在的根据，在纷繁复杂的现象背后，必然有一个相同的本体—“无”，否则的话，一切就会杂乱无章。王弼说在《老子注》中指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”他还说：“富有万物，犹各得其德，虽贵，以无用，不能舍无以为体也。”他这些话所要表达的意思是，“有”是“无”的外在表现，世界万物的存在都是以无为本的。不过，“无”也不能离开“有”而独立存在。所以说，人们既要“崇本”，又要求“末”。总地来说，“贵无说”在一定程度上揭示了本质与现象的关系，深入诠释了“无形无象”的意义。
与何晏、王弼不同，裴对“贵无说”持反对态度。他坚决反对从虚无中去寻找事物的本源，认为“有”并不是由“无”产生的，产生“有”的还是“有”。在此基础上他指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”（《崇有论》）
在“贵无说”和“崇有论”的基础之上，郭象进一步了提出了“独化论”，认为“有”是自生而来的，世界上并不存在“无中生有”，也不存在“有能生有”。郭象指出，“无”不能生发出“有”，“有”也不能生发出“有”；如果“无”不是有的话，那么“无”又怎么能呈现出来；如果“有”能生发出“有”，那么生“有”之“有”又是从何而来的呢？于是，郭象得出了一个结论：“有”都是独化自生的。在《庄子注》中，他提出：“天之所生者，独化也”；“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。”他把世间万物的最初生成都看成是独化自生的结果，世间万物是由不计其数的“有”组成的，任何一个“有”都是独立存在的，并不需要“无”作为各自的本体。郭象所提出的“独化论”有一个明显的缺陷，那就是忽视了事物产生与变化的条件，因此他的观点带有偶然论的神秘主义色彩。
“无为”是道家哲学当中十分重要，同时也是最具特色的一个概念。所谓的“无为”是相对“有为”而言的。老子在《道德经》中最先提出“道常无为而无不为”这一哲学命题，以此来说明自然无为与人类有为之间的关系。他认为，“道”作为世间万物的本体，是出于自然地生成万物，从这一点来看，天道确实“无为”；可是，由于自然万物都是由天道生成的，因此天道又“无不为”。这也就是说，只有“无为”才能实现“有为”。
在这种思想的指引下，老子明确提出“道法自然”的观念，就是说“道”的法则就是顺其自然。在此基础上，老子将自然界的“无为”推衍至人类社会的“无为”，从而提出道家最为重要的政治主张—“无为而治”。他认为君主应当顺应自然，奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经·五十七章》）的治国方略，并最终实现“为无为，则无不治”的理想目标。
老子的“无为”思想继承了西周时期的无神论，强调人事应当严格遵循自然规律，在一定程度上批判了统治阶级带有掠夺性的“有为”，这对于后世哲学和君主的治国理念都有深远影响。
到了庄子时代，“无为”思想得到了进一步发展。庄子将老子的“无为”推到了一个极致，那就是“至人”与“逍遥”。《庄子》的第一篇题为《逍遥游》，这里的“逍遥”，就是指一种个人精神实现绝对自由的至高无上的境界。庄子认为，真正的逍遥是“无待”，也就是没有任何条件限制，没有任何约束。他在文中举了大鹏扶摇直上以至列子御风而行的例子，尽管这些现象看似逍遥，可是无论是大鹏还是列子，都是各有所待，其飞行都是有条件的，所以不是真正的逍遥。庄子指出：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”意在说明人只能顺应自然，而不应刻意改变自然。他在《应帝王》中还说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”认为只有遵循天地之道，驾御阴、阳、晦、明、风、雨六气的变化，才能成为无所待的“至人”。“至人”无为、无我、无名，达到了物我两忘的境界，这才是绝对的“逍遥”，这才是人们应当追求的终极目标。可以说，庄子的“逍遥论”是对老子“无为”思想的一种极端发展。
清静无为
顺应自然而所作为，消除自己的杂念，融入到自然之中，这才是治理天下的方法。
西汉初年，黄老学将处于理论阶段的“无为而治”推向了实践。西汉建立初期，社会刚刚稳定，社会经济需要恢复，百姓需要休生养息。在这个时候，黄老学恰恰符合社会的需要，其“无为而治”的思想由此得到了汉初统治者的认可。汉文帝、汉景帝、窦太后以及淮南王刘安等人都以这一学说作为执政的指导思想，而汉初的重臣如萧何、曹参、陈平等，也都喜好黄老之学，崇尚无为之政。
黄老学与老庄学有所不同，它一方面坚守道家无为而治的执政理念，认为君主治国只要把握住政治要领即可，不应过多地干涉；另一方面，它又吸收了法家倡导的法治思想、以礼义仁爱为核心的儒家思想、以“兼爱”为核心的墨家思想以及名家的形名思想等，提出了恩威并施、赏罚必信的执政方略。由此可见，黄老学的无为而治是各家思想融合的产物，是“无为”与“有为”的有机结合，是地地道道的经世致用之学，在很大程度上克服了老庄原有的消极思想。
综上所述，道家思想并非一个独立的体系，其内部分生出诸多流派，每一种流派都有其独特的个性。因此，在研究《道德经》的同时，既要注意它与道家思想的联系，又要注意它们之间的区别，不能将二者混为一谈。
生存是人类永恒的话题，任何一种哲学流派都不可能不对这一问题加以思考，道家也是一样。
很多人认为，道家的中心思想之一，就是幻想通过养生修炼以达到长生不老的效果。著名的中国科学史专家李约瑟博士在《中国科技史》一书中指出：“道家思想是中国的科学与技术的根本所在。”而且，研究道家思想“对于全面认识中国的科学技术是至关重要的。”但他同时也认为：“从一开始，道家思想就怀有这样一种观念：实现长生不老是完全有可能的。他还说过：“他们坚信能够找到可用于抑制衰老或返老还童的技术。”由此可见，李约瑟博士以及众多科学史学家都习惯于将追求长生不老的思想归入道家思想体系。
事实上，上述观点并不是道家思想的宗旨。在《道德经》中，老子虽然并未直接探讨人的寿命、生死等问题，但是从一切都不能违反自然常理的宗旨来看，老子是不可能执着于长生不老的。他在《道德经·二十三章》中所说的“天地尚不能久，而况于人乎？”就证明了这一点。至于后来的《庄子》，对于生死实为自然规律这一点，也有十分明确的阐述，如：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”、“死生，命也”、“生之来不能却，其去不能止”。《庄子》虽然也提及寿命“上及有虞，下及五伯”的彭祖，也提到南伯子葵与女偊的对话之中的“子之年长矣，而色若孺子”，也曾有过“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”的描写，但这些并不能证明道家一心追求长生不老，因为《庄子》当中的这些言论都存在于故事、传闻、寓言之中，其目的只是说明凡事不能刻意追求。此外，《庄子》在以封人和尧的名义写成的对话当中，更是极为明确地阐述了道家“不知说生，不知恶死”，方为“真人”的思想：
封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”
在《庄子》一书中，类似的言论比比皆是，这都说明了一个无可争议的事实，那就是先秦道家思想当中不仅没有追求长生不老、得道成仙的成分，而且还对这种思想持否定态度。道家认为关于保养形体不足以实现长生，一方面要人们认识到追求长生不老的荒谬，另一方面也让人们明白了这样一个道理：自然规律是不会因为人的主观意愿而改变的，这就是“道法自然”的精髓所在。
尽管道家并不追求永生，但是通过修身养性来保身，从而提高生命质量，还是很受道家学者的重视。以老子、庄子为代表的道家学者所提出的一些思想，对于中医养生学的形成与发展起到了重要的影响。
道家所推崇的“道”，指的是宇宙万物的本质及其运行规律。天地万物都处于永不停息的运动之中，道就是万物运动的基本法则。《道德经》中明确指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是对“道”的作用的具体阐述。所以在道家看来，一个人的生命活动只有符合自然规律，才能够实现长寿，这正是道家养生思想的基础所在。
在道家养生思想当中，“清静无为”、“贵柔”、“返朴归真”、“顺应自然”等主张对于千百年来中医养生保健事业的发展有相当大的影响和促进作用。
道家所倡导的“清静”，主要是指心神宁静；“无为”则是指不要轻举妄动。具体来说，清静无为实际上就是《道德经》中提到的“少私寡欲”。心中没有欲望，因此就不必去追求，这正是清静无为的基础所在。这种清静无为的养生思想，深为历代养生家所推崇，并逐渐浸透到保养精神、调理情志、气功导引等各个方面。
老子在日常生活中发现了这样一种现象：新生的东西总是非常柔弱，但是却具有很强的生命力；相反，当事物成熟、强大以后，就会逐渐走向衰老。他在《道德经》中明确指出：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”假如某种事物经常处于柔弱的地位，那么它就能避免过早衰老。基于这一点，老子认为一个人应该无知、无欲、无为，回到生命最初的单纯状态，即“返朴归真”。
人的肉体与精神是相辅相成、互相影响的，庄子敏锐地看到了这一点，因此他在倡导去除物欲、以虚静养神的同时，并不否认养形的作用。《庄子·刻意》中提到：“吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者所好也”。可见，中国古代的导引之术是深为道家提倡的。
总而言之，养生理论是道家思想的一个重要组成部分，这也正是一些道家学者乐此不疲的原因所在。
文子，姓文，被人们尊称为子，但其名字和籍贯已不可考。《汉书·艺文志》著录其著作《文子》共九篇，班固只注明：“老子弟子，与孔子同时，而称周平王问，似依托者也。”
后世史家也有对文子身份的考证，但其说法不一，且多有疑窦，但有一点可以肯定，即文子是老子的弟子，年龄小于孔子，并且曾向子夏和墨子请教，是一位典型的“学无常师”者。他虽然吸收了多家学说，但通过自己的领悟与融会，在各家学说的基础上别生新义，因此有了更高的发展。东汉著名思想家王充曾说：“老子、文子，似天地者也。”文子的影响力由此可见一斑。
据史料记载，文子早年曾到楚国游学，后来又将道家兼融仁义礼的思想传入齐国，彭蒙、慎到、田骈、环渊等人都受过他的指教，后来形成了齐国的黄老之学。此后，文子又到吴越一带游历，并在吴兴馀英禺山隐居，而后便“不知所终”，人们因此对他的下落产生了种种猜想，甚至有人认为他成仙而去。
《文子》成书以后，在秦始皇“焚书坑儒”之际就遭到了禁毁。到了公元前124年，汉武帝因见“书缺简脱”，于是下令“广开献书之路”，直到这时，当初被秦朝禁毁的书籍才得以重见天日，《文子》也因此流传开来。
《隋书·经籍志》中著录了《文子》十二篇。唐人认为，今本《文子》实际是汉唐之间的伪书。柳宗元就认为《文子》是抄袭了儒、墨、法、名诸家的语句，来阐释《道德经》。然而到了1973年，在河北定县汉墓出土的竹简之中，人们发现了《文子》的残简，其中与今本《文子》相同的文字共六章，此外还有一些今本没有的内容。于是，学术界就认定《文子》一书的确存在。
其实早在唐代，文子就与老子、庄子并重，唐玄宗曾下诏封文子为“通玄真人”，《文子》一书也改称为《通玄真经》。从此以后，《文子》就成了与《道德经》、《庄子》、《列子》并列的道教四部经典。
今本《文子》共十二篇，分别为《道原》、《精诚》、《九守》、《符言》、《道德》、《上德》、《策明》、《自然》、《下德》、《上仁》、《上义》、《上礼》。
《文子》的核心内容就是通过解说《道德经》来阐发老子的思想，书中每篇都以“老子曰”为开头，用以表明作者与老子之间的师承关系。元代吴金节说：“《文子》者，道德经之传也。”明朝宋濂说：“子尝考其言，一祖老聃，大概道德经之义疏尔。”这些评论，都说明了《文子》一书的主旨所在。
《文子》的第一篇《道原》就开宗明义地对老子“有物混成，先天地生”的“道”进行了深入阐释：“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泉浡，冲而不盈，浊以静之徐静，施之无穷，无所朝夕，表之不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光；山以之高，渊以之深，兽以之走，乌以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。”文子认为“道”是世界万物的起源，它深不可测，虽无形无状却又无处不在、无所不包。从这一点上来看，文子确实得到了老子的真传。
《文子》对于“道”和“德”之间的关系也进行了解释。“道”是生成万物的原始材料，而“德”是万物各自从“道”中获取的一部分，进而蓄养、成长为具体的客观事物。“道”与“德”的关系是相辅相成的，“道”以自然无为的方式生化万物，而“德”的作用则是促使万物繁衍。《文子》中《道德》、《上德》、《下德》等篇章都对“道”与“德”的问题作出了具体的诠释，指出：“天道为文，地道为理，一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道，大道坦坦，去身不远，修之于身，其德乃真，修之于物，其德不绝。天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉；与而不取者，上德也，是以有德。高莫高于天也，下莫下于泽也，天高泽下，圣人法之，尊卑有叙，天下定矣。地载万物而长之，与而取之，故骨骸归焉；与而取者，下德也，下德不失德，是以无德。”
和老子一样，文子也认为“道”是客观存在的自然规律。他说：“道者，物之所道也”；“万物变化，合于一道。”由此可见，《文子》在对世界本源的认识上是与老子一致的。
此外，老子的无为思想在《文子》当中也得到了进一步发挥。按照《文子》的观点，无为并不是绝对的不动，而是要排除一切主观成见，按客观规律做事。书中是这样说的：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不往，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也，谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势也。”可见，《文子》所说的“无为”已经摒弃了消极的一面，着重强调人与自然应该在和谐中共同发展，即便在今天看来，这一观点也是具有进步意义的。
确立了“道”的观念，并对“无为”进行深入阐释之后，《文子》指出，“道”不仅仅是自然界万物的本源，同时也可以引向人事。《九守》一篇中就指出，养生的法则在于“道”：“夫人所以不能终其天年者，以其生生之原。夫唯无以生为者，即所以得长生。”这一观点认为，一个人如果过度追求物质利益、沉湎于声色之中，必然不会长寿；相反，只有那些淡泊名利者，才有可能获得长生。这是因为，人的主观意愿是与自然之道相违背的，主观欲望越强烈，与“大道”的距离也就会更远；只有不用世俗的喜怒哀乐扰乱修道的行为，才有助于生命的保养。
文子认为，“道”不仅是普通人养生的法则，同时也是统治者为政的必由之路，他明确指出：“圣人所由曰道”；“夫道，无为无形，内以修身，外以治人，功成事立，与天为邻，无为而无不为”。君主要想实现天下大治，就一定要去悟道。他还说：“圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，是以处上而民不重，居前而人不害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也，故莫敢与之争。”意思就是说为君者不能用人事来破坏天地自然的基本规律，不用贪欲扰乱心神，不用权术谋略欺诈臣民，不加重百姓的负担，这样才能得到广大人民的拥护，从而取得政治上的全胜。
《文子》一书还提到了“得人心”的统治策略：“能强者，必用人力者也，能用人力者，必得人心者也，能得人心者，必自得也，自得者，必柔弱者。”作者将“人心”视为执政的根本所在，而“人心”的争取还要以“柔弱”为基础，这就从理论层面向人们阐述了“礼贤下士”的道理。
文子的“得人心”理论还体现了一种“众人拾柴火焰高”的思想。他在书中指出：“用众人所爱，则得众人之力，举众人之所喜，则得众人之心，故见其所始，而知其所终。”“得众人之力者即无不胜也，用众人之力者乌获不足恃也。”显而易见，他认为广大人民群众才是推动社会发展的决定性力量，统治者只有借助众人之力才可以无往而不胜。那么如何才能得到众人的帮助呢？答案很简单，那就是统治者本身的做法必须顺应民心、合乎民意，即要“用众人所爱”、“举众人之所喜”。文子还说：“上德者天下归之，上仁者海内归之，上义者一国归之，上礼者一乡归之。”他的这种政治观念与老子学说略有区别，老子是主张“绝仁弃义”的，而文子则加入了仁、义、礼等内容。不过，文子所崇尚的是“上仁”、“上义”、“上礼”，这大概是为了与儒家学说有所区分。但不管怎么说，《文子》在很大程度上反映出道家对于普通民众生命的重视，这在当时是还是相当先进的。
和《道德经》一样，《文子》也揭示了矛盾的客观必然性，认为矛盾双方是相互依存、相互包含的，即“阳中有阴，阴中有阳”。在此基础之上，《文子》进一步肯定了《道德经》当中对立双方可以转化的思想，认为“阳气盛变为阴，阴气盛变为阳”，“天道极即反，盈则损，物盛则衰，日中而移，月满则亏，乐终而悲”。其中充满了辩证法的智慧。
综上所述，《文子》一书在解释《道德经》的基础之上，阐述了文子个人的思想。该书发展了道家学说，同时又汲取了同时代其他各家学派的思想精华，从而进一步完善了老子学说，因此它在中国哲学史上是不可忽视的。
庄子（约前369年—前286年），名周，字子休，战国时期宋国蒙（今安徽蒙城县）人，我国伟大的哲学家、思想家和文学家，继老子之后又一位道家学派的大师级人物。后人将他与老子并称为“老庄”，他们的思想体系，也被学术界称为“老庄哲学”。
庄子是一位比较典型的愤世嫉俗之人，他生活在战乱不止的战国中后期，与齐宣王、梁惠王同时，比孟子年龄略小。他曾经做过宋国的漆园吏，生活并不富裕，可是他却不肯接受楚威王的重金聘请。由此可见，在道德上，庄子是一位相当廉洁、正直，并且颇有棱角和锋芒的人。尽管他一生都对名利看得很淡，而且一直主张以老子的清静无为之法修身养性，可是他的内心深处却充满了对于当时社会的愤慨，从不争、退隐、率性等表象上，我们可以看出他实际上是一个对于现实有着强烈爱憎的人。正因为天下动荡、社会污浊，他才选择与世无争；正是因为在当时那种条件下人生有着太多的不自由，所以他才主张率性而为。
庄子的品性在他的文章中体现的很明显。与他本人狂放不羁、追求自由的性格相似，他的文章充满丰富的想象力，文笔变幻莫测，具有极为浓厚的浪漫主义色彩。他还特别善于采用寓言故事的形式来说理，文字间富有强烈的幽默和讽刺意味，对后世文学产生了巨大影响。
庄子一生著书约十余万言，书名为《庄子》。据《汉书·艺文志》记载，《庄子》共计五十二篇，然而流传至今的只有三十三篇，分为“内篇”、“外篇”和“杂篇”三大部分。按照学术界的一般观点，“内篇”的七篇文章为庄子亲手所写，包括《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》和《应帝王》。外篇包括十五篇文章：《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》、《天地》、《天道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》。一般认为，外篇是由庄子的弟子所写，也有人认为是庄子与弟子合作完成的，但不管怎样，它都反映了庄子的真实思想。杂篇共十一篇文章，包括《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《寓言》、《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》、《列御寇》、《天下》。一般认为杂篇是庄子学派或后来的学者所作，因为其中一部分内容肯定不是庄子学派的思想，如《说剑》、《盗跖》等。
作为与老子比肩的道家宗师，庄子在思想上继承了老子学说，同时也有所发挥。
对于儒家来说，“仁义”二字乃立身之本，而对于道家来说，“道”与“德”才是人生追求的目标。庄子所推崇的“道”是天道，也就是效法自然的“道”。在他看来，“道”是超越时空之外的本体，它无所不包、无处不在，存在于任何事物之中。然而，它在本质上又是虚无的，也就是所谓的“自然无为”。
庄子认为，“天”与“人”是相互对立的两个概念，“天”就是指自然，而“人”就是指人为的、背离自然的一切。而“人为”两个字合在一起，却变成了一个“伪”字，这也正是老子极力批判的对象。
庄子秉承了老子的思想，认为人应该顺应天道，而摒弃“人为”的一切，这样才能清除人性当中的“伪”。庄子进一步指出，人们真正的生活应该是顺其自然的，不需要去规定什么、教导什么，而需要思考应该去掉什么。如此来看，统治阶级的礼乐教化就是真正的“伪”，是需要及早摒弃的。
庄子在崇尚“天道”的同时，认为多数人都很虚伪。例如在《列御寇》一篇中就借孔子之口指出：“人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。”他认为，对知识的爱好只会败坏人心，这恰恰策应了老子在《道德经》中的观点。
庄子认为一个人生活在这个世界上，就如同“游于羿之彀中”，身边到处都有危险。这里的“羿”指的是君主，“彀”指的是君主所掌握的刑罚以及统治手段。庄子在其书中一再批判君主的残暴：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。”正因为如此，庄子不愿意做官以侍奉君主，因为他清醒地认识到了“伴君如伴虎”这个道理：“汝不知夫养虎者乎！不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”所以说，庄子认为与君主打交道一定要顺从而不能悖逆，否则必然会给自己带来祸患；可是，庄子同时也认为谄媚于君主也是一件难事：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。”用现在的话来说，这就是马屁拍到了马腿上，结果自然是得不偿失。通过这一论述，庄子让人们深刻的认识到了与君主相伴的难处，他本人更是为了追求自由而拒绝做官。
庄子的思想和佛教有些类似，他一直认为人生存在悲观的一面。《庄子》当中比较著名的一篇《齐物论》中说：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”庄子指出，如果一个人能够做到“齐物”，那么他就可以达到“逍遥”的至高境界。庄子所谓“齐物”，就是指世界上万事万物都是平等的，没有任何区别；至于人们眼中的是非、贵贱之分，都是由于主观评判标准不同而产生的；要想达到“逍遥”的境界，就应该从主观上摆脱这些矛盾。庄子用“无为”阐释了“齐物”这一概念，他与老子不同，他所说的“无为”是指个人的心灵不被外在事物所累，从而进入一种无拘无束、完全自由的状态。这种状态，也叫做“无待”。当人们进入这种状态，彻底抛弃了功名利禄的束缚以后，就可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。这句话被认为是《逍遥游》一篇的主旨，同时也是《庄子》全书的核心思想。
总地来说，庄子思想与老子思想是一脉相承的，相比之下，《庄子》当中的“超然”意味更加强烈一些。鉴于庄子在中国思想史和文学史上的重要贡献，在唐朝开元年间，他被封为“南华真人”，《庄子》也有了另一称谓—《南华真经》。
《列子》又名《冲虚真经》，春秋战国之际道家经典之一，为列子所著。
列子本名御寇，是周威烈王时期的郑国人，是先秦时期著名的思想家、文学家。他在思想上追求虚无缥缈，生前就被人们称为“有道之士”，是中国道家学派的著名人物。在先秦古籍中，有关于他御风而行的记载；而现实中的列子则是一位贫寒之士，他一生安贫乐道，不图名利，隐居郑地数十年，不为天下人所知。当时，有人向郑国执政者子阳推荐列子，并说他是当今天下少有的名士，如今困居郑国，假如为君者对他毫无表示的话，恐怕会遭人议论。子阳听说此人以后，就派人送给他十车粮食。列子再三感谢，但最后坚决不受。他的妻子因为此事而责怪他说，“现在家境如此贫寒，有馈赠却去拒绝，那不是愚人所为吗？”列子则说：“子阳并没有真正了解我，他只是听从了别人的建议才来帮我，实际上只不过是沽名钓誉罢了。既然他并无真心实意，我就不应该接受他的周济。”列子一生不曾进入官场，只是潜心修学，研究黄老之道，前后共著书二十篇，十万余字，结成《列子》一书。
一般认为，《列子》成书大致经历了三个阶段。第一个阶段是在列子死后，由门人根据其活动与言论编写而成，数量不止八篇。第二个阶段是后人在此基础上加以整理、补充，从而形成《汉书·艺文志》上记载的八篇之数。第三个阶段是东晋学者张湛根据先人藏书以及在战后收集到的残卷，“参校有无，始得完备”，并根照《汉书·艺文志》中所记八篇，编成今本《列子》。由于时间跨度较大，因而在编撰过程中，张湛为了疏通文字、连缀篇章，必然要做一些大规模的修改，有时还要加入他本人的一些思想，所以，今本《列子》当中的思想内容并非完全出自列御寇。
现存的《列子》只有八篇，包括《天瑞》、《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》、《汤问》、《力命》《杨朱》、《说符》、每一篇都是由若干个寓言故事组成的，人们较为熟悉的“愚公移山”、“歧路亡羊”就出自这里。
尽管《列子》是以寓言为主体的一部著作，但是它将道家思想融入其中，因此也被归为道家经典的行列。西汉经学家刘向认为：“其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”张湛《列子·序》中说：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物为表，生觉与化梦等情。巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆仕，顺性则所至皆适，水火可蹈。忘怀则无幽不照，此其旨也。”列子本人则认为“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。他常常因为贫穷而面带饥色，可是他却拒绝暴虐无道的子阳馈赠与他的粮食。他的弟子严恢曾问过他：“所有闻道者为富乎？”列子的回答是：“桀纣唯轻道而重利是以亡！”此外，列子还倡导摆脱人世间名利、贵贱的羁绊，只有淡泊名利、清静修道，才是顺应大道的做法。
列子的学说以黄帝、老子为宗。相传他曾经向老子的忠实追随者关尹子问道，还曾拜壶丘子为师，后来又得到老商氏和支伯高子的真传。据说他跟随这些高人修道九年以后，他就可以御风而行了。列子御风而行的传闻虽然不足信，但是这也从一个侧面印证了他求道的经历。
列子并不关心政治，他的著作主要是讲养生之道。他认为，政治与养生完全是背道而驰的，无论是国家日常政务还是勾心斗角的政治斗争，抑或是任何改造社会、改造自然的行为，都会对养生造成阻碍。在这方面，列子与老子“无为而无不为”的执政理念有较为明显的区别，但是却与庄子的逍遥观念较为接近，其消极因素是显而易见的。不过，列子他与秦汉之际的神仙家又有所不同，他十分客观地认为，人是不可能长生不死的，有生就有死，生死顺其自然，这才是正确的人生态度。
由于列子本人被众多古籍所神化，因此道家历来对他非常重视，《列子》一书也受到越来越多人的追捧。到了唐朝天宝年间，朝廷下诏封列子为“冲虚真人”，称其著作《列子》为《冲虚真经》。如今，学术界对于《列子》的研究正逐步深入，以图从中探求它与整个道家思想体系之间的关系。此外，该书包含大量养生与古代气功的论述，这对于现代养生科学来讲，也是很有指导意义的。
韩非（约前280年—前233年），战国末期韩国人，先秦时代法家思想的集大成者。据《史记》记载，韩非精通“刑名法术之学”，虽然因为口吃而不擅言辞，但是他的文章却有过人之处。
当时，韩非亲眼目睹了韩国积贫积弱的社会问题，曾多次上书，企图改变国家现状，但其主张却一直未能被韩王所采纳。于是，韩非退而著书，撰写了《孤愤》、《五蠹》、《说难》等政论文，洋洋十万余言，收录于《韩非子》一书。
按理说，韩非作为倡导以严刑峻法治国的法家人物，其思想观念与老子的道家学说是有很大差别的，在某些问题上甚至存在各根本的分歧。然而，在《韩非子》一书中，却有两篇解释老子《道德经》的作品—《解老》和《喻老》，这是迄今为止发现的最早的注老文献。
与后世注解《道德经》的著作不同，《解老》和《喻老》并没有引《道德经》全文，而只是引其中一小部分，借此来阐发自己的观点。
韩非对《道德经》的阐释在很大程度上是为了表达自己的法家思想。因此，他在解释《道德经》原意的同时也有所发挥，体现出了鲜明的个人特色。
由于“道”在老子思想体系中占据着基础地位，因此韩非必须对“道”有所认识和发挥。《解老》一篇简单引述了《道德经》第一章、第十四章、第二十五章等关于“道”的论述，并大段地对老子所说的“道”加以进一步描述。出于“缘道入法”的目的，韩非将原本抽象的“道”阐述得更加具体，如他在《解老》中说：“道，与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。”可见，韩非论道，是将抽象的理论与具体事物联系起来，以增强其实用性，这与韩非的政治主张是完全一致的。
此外，韩非对于道与德的关系也进行了阐释，而且比《道德经》中的论述更加清楚。如《解老》中说：“道有积而德有功。德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”他对道、德、仁、义、礼的解释虽然与老子的本意有一定距离，但是他的阐述在很大程度上承认了“道”在社会中所占据的基础地位，从而为其宣扬法家思想找到了必要的理论支持。
作为法家人物，韩非文章的重点内容是探讨治国之道，因此，他对于老子“无为而治”的思想也进行了阐发。这一点，在《韩非子》的很多篇章当中都有所体现。
韩非指出，为君者除了使用法、术、势和刑德“二柄”之外，就应该恪守虚静无为的治国之道。在《主道》中，韩非指出：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待之，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。”也就是说，为君者只需守道，具体的事物应该交给臣下去办，自己只要掌握好臣下的一举一动就可以了。
在另一篇文章《扬权》中，韩非更是极力崇扬君权、大肆宣扬虚静无为之道，如：“权不欲见，素无为也”；“虚而待之，彼自以之”；“各处其宜，故上下无为”“故圣人执一以静”；“虚以静后，未尝用己”；“虚静无为，道之情也”等等。
总而言之，《道德经》中的“道论”，是韩非政治理论的理论基础。尽管韩非对老子思想的解读有些曲解成分，但是他这样做恰恰有利于推行他的法家学说。
河上公，又称河上真人、河上丈人，是秦汉之际齐地琅琊地区的方士，黄老道的开山祖师，相传著有专为《道德经》作注的《老子河上公章句》。
河上公称得上是中国历史上一位真正的隐士，他的真实姓名和出生地无人知晓，《神仙传》中说：“河上公者，莫知其姓名也。”正是由于河上公的身世扑朔迷离，因此他在一些文学作品中成了一个半人半神的形象。东晋葛洪在《嵇中散孤馆遇神》中就曾提到：“东海外有山曰天台，有登天之梯，有登仙之台，羽人所居。天台者，神鳌背负之山也，浮游海内，不纪经年。惟女娲斩鳌足而立四极，见仙山无着，乃移于琅琊之滨。后河上公丈人者登山悟道，授徒升仙，仙道始播焉。有嵇康者，师黄老，尚玄学，精于笛，妙于琴，善音律，好仙神。是年尝游天台，观东海日出，赏仙山胜景，访太公故地，瞻仙祖遗踪，见安期先生石屋尚在，河上公坐痕犹存。”
尽管河上公本人充满了玄幻色彩，但是相传为其所作的《老子河上公章句》却是实实在在的、具有较大影响力的《道德经》注本。
据学者考证，《老子河上公章句》大约成书于东汉中后期，与河上公生活的年代相去甚远。该书的主要内容就是以汉初流行的黄老学派无为而治、清静善生等观点来解释老子的《道德经》。
黄老学认为，天道与人道、治国之法与修身之道都是相通的，它们都源于清静无为的自然之道。只有用自然无为的法则来阐述治国修身之道，才能实现国家的长治久安以及个人的长生。由于西汉初年的黄老学偏重于探讨治国安邦的“政教之道”，非常适用于民生凋敝的现实社会，因而得到了汉文帝、窦太后等人的大力倡导，在西汉初年盛行了七十余年。汉武帝即位以后，接受了董仲舒建议，“罢黜百家，独尊儒术”，将儒学作为官方的正统思想，黄老之学这才退出政治领域。
尽管汉武帝以后黄老派的政治学说被排斥在主流之外，但是它的修身养生学说却得到了进一步发展。尤其是在汉武帝的带动下，整个社会都弥漫着一股追求长生成仙的风气，这就使得黄老养生学有了极其便利的发展条件。这股风气一直持续到东汉时期，黄老学也就逐渐演变为侧重个人养生成仙的学说。正是在这样的社会背景之下，《老子河上公章句》应运而生了。
《老子河上公章句》关于宇宙生成的解释，可以说与汉代黄老学派的元气自然论如出一辙。《道德经》第四十二章中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴以抱阳。冲气以为和。”《老子河上公章句》对此给出了这样的解释：“道始所生者一，一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共和万物，天施地代，人长养之也。万物无不负阴而向阳，回心而就日。万物之中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏、骨中有髓、草木中有空虚与气通，故得久生也。”从中可以看出，河上公完全是以黄老学派的宇宙论作为养生的基本理论根据。
仁厚俭恕
汉文帝在位期间，是汉朝从国家初定走向繁荣昌盛的过渡时期。他所制定的与民休息的政策，正是顺应效法自然，对民众布施德惠，无为而治。
黄老学当中天人相通的思想在《老子河上公章句》中也有所体现。如第四十七章《鉴远》中说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”以此为基础，作者以天道自然无为的基本法则探讨了黄老学说的两项基本内容—治国之道与治身之道。纵观《老子河上公章句》全书，作者常常将治国与治身加以比较，如第三章《安民》中就指出“圣人治国与治身同也”。为政者治国的根本目的在于使国家太平、人民生活稳定，为了实现这一目标，就应该爱惜民财，杜绝骄奢淫逸、嗜武滥刑；一个人治身的终极目标在于使身心清静安宁，从而实现长生久寿，因而应当除情去欲，保持精力，不应烦劳放纵。由此看来，治国与治身的共同之处就在于效法自然，所以《老子河上公章句》曰：“治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。治身者呼吸精气，无令耳闻也；治国者布施德惠，无令下知也。”（《能为第十》）又曰：“圣人守大道，则天下万民移心归往之也。治身则天降神明，往来于己也。万民归往而不伤害，则国安家宁而致太平矣。治身不害神明，则身安而大寿也。用道治国则国安民昌，治身则寿命延长，无有尽时也。”（《仁德第三十五》）
尽管《老子河上公章句》一书对于治国与治身都有大篇幅的论述，但是其重点显然是放在了治身方面。全书第一章《体道》开宗明义地对《道德经》开篇的“道可道，非常道”进行了解释：“道可道，谓经术政教之道也；非常道，非自然长生之道也。”河上公将“常道”解释为“自然长生之道”，而非“经术政教之道”，这与老子的本意或许有一定的出入，但却明确地表达了作者重养生、轻治国的思想倾向。第六十四章《守微》更是明确指出：“圣人学人所不能学。人学智诈，圣人学自然；人学治世，圣人学治身。”这更加清楚地表明了作者的这一倾向。
黄老养生学主要是讨论如何通过精神与形体的修炼达到祛病强身、延年益寿甚至成仙的目的。
《老子河上公章句》所提及的养生方法大体上属于内修方术。按照黄老养生家的观点，人身上的精、气、神是维持生命的最基本的三大要素，并称为“三宝”。人之所以会衰老、生病、死亡，都是因为“三宝”亏损，所以要想长生，就必须加强对精、气、神的保养。《老子河上公章句》对这三方面问题都有精辟的论述。
关于“气”，河上公认为，人之所以能够生存，就在于获得了天地之间的“和气”，“和气”聚则生，“和气”散则亡，所以善养生者一定要保养自身的“和气”。保气的方法主要是调节呼吸，使口鼻呼吸轻柔而和缓，不急不躁，这样才能不至于耗散“和气”。这在第十章《能为》中有着细致的论述：“人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道始所生，太和之精气也。”“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”
关于房中固精之术，《老子河上公章句》也有深入的阐述。书中称男女两性之精为“精气”，认为“治身者当爱惜精气而不为放逸”，也就是说男女在交媾过程中应当有所节制，避免使精气外泄。另外，作者还提出了还精补脑之法：“爱精重施，髓满骨坚。”（《安民第三》）“人以气为根，以精为蒂。如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久寿之道。”（《守道第五十九》）
关于养神之道，书中指出：“人所以生者，以有精神。托空虚，喜清静，饮食不节，忽道念色，邪僻满腹，为伐本厌神也。”（《爱己第七十二》）这里所说的“精神”，不仅代表人的思想观念，而且还代表神灵，也就是驻守于人体五脏中的灵魂。人的精神很容易受到外界声色犬马的诱惑，从而产生各种欲念，致使精神疲惫，神灵离形而去，这样一来就会危及生命。所以说，想要获得长生，就必须除去欲念，要始终保持精神安静，形与神浑然一体，不离不弃，这样才能达到长生的目的。关于这一点，《老子河上公章句》多有表述，如第五章《虚用》说：“人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。”第六章《成象》中说：“人能养神则不死也。神，谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。”第十一章《无用》更是明确指出：“治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。”
综上所述，《老子河上公章句》代表了汉代黄老学派的最高水平，它从养生学角度对老子《道德经》所进行的诠释，更是极大地丰富了这部经典的内涵，这也正是此书的魅力所在。
《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是西汉景帝、武帝之交淮南王刘安组织门客撰写而成的一部论文集。
刘安（前179年—前122年）是汉高祖刘邦之孙、淮南厉王刘长之子。刘长曾因“谋取”获罪，在流放途中绝食而亡，刘安随即被封为淮南王。刘安才思敏捷，喜好读书，他曾召集宾客数千人，其中不乏博学之士。在刘安的组织下，这些学者共同编纂了《淮南子》一书。此书共21篇，最后一篇《要略》为整部书的序言。从《要略》的内容来看，此书的编写有统一的计划与安排，但并未完全统一，《汉书·艺文志》将其列为“杂家”是有一定道理的。
《淮南子》一书，除了阐释道家思想以外，还融合了儒家、法家的思想。范文澜先生曾经对此书作过这样的评价：“《淮南子》虽以道为归，但杂采众家。”这种说法是比较中肯的，《淮南子》的虽然以道为归宿，但是其中的儒、法思想也不可忽视。
在宇宙观方面，《淮南子》在继承先秦道家思想的基础上，又对其进行了唯物主义改造。《天文训》一篇中说“道始于虚霩”，认为宇宙在其原始阶段就是一个浑然一体的“虚霩”。《原道训》中说：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一。”可见，《淮南子》把没有定型的“一”看作宇宙的本源，而“一”之道的本质就是物之道，这是十分明确的唯物主义。
在宇宙生成论方面，《天文训》一篇认为：“道始于一，一而不生，故分而阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”并指出，宇宙之气“清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”。在近代科学产生之前，这种明确的宇宙构成论几乎成为古代唯物主义公认的真理。
除了探讨宇宙的本质以外，《淮南子》还对道家“无为而治”的思想进行了积极有效的改造。书中明确指出，所谓的“无为”，并非无所作为，而是顺应形势、因势利导的行为。
《修务训》一篇对“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的消极无为理论提出了严厉批评，并指出，受到大众一致认可的古圣先贤都是积极向上、奋发有为的，如神农氏教百姓耕作、寻找草药；尧帝以积极的态度对政务进行管理，并且非常重视社会教化；舜帝“辟地树谷，南征三苗，道死苍梧”；大禹则率众治水，“决江疏河，凿龙门，辟伊阔。”这些上古时代的圣君，都将毕生的精力倾注在治国治民方面，如果用传统意义上的“无为”来衡量他们，无一例外都是“低层次”的“有为”之君。《淮南子》大胆地给“无为”以一种更为合理的解释，《修务训》中说，老子所讲的“无为”决不是人们通常所理解的无所作为，而是在因势利导的前提下发挥人的主动性：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长。”很显然，这是对客观规律性与主观能动性关系的正确阐释，从某种程度上说，它是对先秦道家思想的升华。
在社会学、政治学方面，《淮南子》也吸收了一些儒家思想的精髓。
《淮南子》继承了儒家“仁者爱人”的原始人道主义思想，甚至还有所发挥。《主术训》中指出：“国之所以存者，仁义是也。”还说：“遍知万物而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。”可以看出，《淮南子》的这一观点来源于儒家而又高于儒家，尤其是书中对“人道”、“人类”等概念的阐释，在中国古代文化史上是具有里程碑意义的。
和先秦儒家一样，《淮南子》也认为执政者应该以民为本。《汜论训》强调：“治国有常，而利民为本。”《主术训》也说：“食者，民之本也；民者，国之本也。”在此基础上《泰族训》进一步提出了以仁义治国的为政方针：“所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也，爱人则无虐刑矣。知人则无敌政矣。治由文理，则无悖谬之事矣。刑不侵滥，则无暴虐之行矣。”可以看出，这是对孔孟“仁政”理论的进一步弘扬。
《泰族训》还提出“人之性有仁义之资”，显而易见，这是对孟子“人性本善”学说的继承。不过，《淮南子》的观点与孟子思想之间还是有一些区别的，书中强调了所谓的“仁义之资”只有和后天的教育结合起来，才能尽善尽美：“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道……人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”也就是说，善良的本性是一个人成为善人的内在根据，而教育是后天必备的条件，二者只有结合起来才能使人达到至善，这就与孟子侧重于反本内求有很大区别。
作为一部触及政治的著作，《淮南子》不可避免地要论及法制建设，因此这部书也吸收了先秦法家的一些思想。《淮南子》继承了商鞅、韩非等法家人士的历史进化学说，认为社会是不断变化的，因而国家的法令制度也应该随着时代的变迁而调整，基本原则就是“先王之制，不宜则废之”。《汜论训》认为：“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本。政教有经，而令行为上，苟利民主，不必法古；苟周于事，不必循旧。”此篇还说：“法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足是也。”
上述言论所体现出来的思想观念与商鞅、韩非的学说是一脉相承的。从当时的社会背景来看，汉朝在很大程度上因袭了秦朝的制度，并未加以彻底改造。而当时正值景帝、武帝之交，汉朝的国力已经大为改善，客观上也需要一套新的社会制度。正是在这种环境之下，《淮南子》提出，法令的制定应该适合大众的需要，而不应该拘泥于古法，这显然是具有进步意义的。
从创作方式上来看，《淮南子》与秦代的《吕氏春秋》有着千丝万缕的联系：两部著作都是由社会上层贵族主持，召集众多学者集体编写而成的；创作的程序都是先拟定成书计划，再分头撰写，最后综合整理。此外，两部书都是在总结先秦诸家学说的基础上，博采众家之长，从而形成一个综合性的庞大的理论体系，为建设封建帝国提供较为全面的理论支持。然而两书的不同之处在于，《淮南子》成书之时，整个社会都处于黄老学说盛行的文化氛围之中，因此该书对道家思想尤为重视，这也正是该书被很多人视为道家典籍的原因所在。
严遵，本姓庄，名遵，字君平，蜀郡成都人，是西汉末年的隐士。班固在《汉书》中为了避汉明帝刘庄讳，于是改“庄”为“严”。
严遵喜好清静，崇尚自然，对老子思想深有研究。他所作《老子指归》一书，就是一部阐发《道德经》宗旨的哲学著作。
《老子指归》原书共十三卷，前七卷注德经，后六卷注道经。然而到了宋代以后，该书只保存了前七卷。现存的《老子指归》有两种版本，一为六卷本，一为七卷本。六卷本不引《道德经》经文，每篇以所注的《道德经》章首几个字为题，如《得一篇》、《上士闻道篇》、《名身孰亲篇》等。六卷本比七卷本缺一卷，即缺《道德经》中“人之饥也”至“信言不美”几章的释文。与六卷本相反，七卷本每篇都要引用所注《道德经》经文，而不列篇题。另外，《老子指归》所据《道德经》版本也与众不同，德经四十章，道经三十二章，共计七十二章。
在《老子指归》一书中，严遵以老子的思想为核心，同时兼收《庄子》以及《黄帝四经》的思想，从而建立了一个内容完备的思想体系。大体来看，《老子指归》的主要内容包括宇宙观、养生论、政治观三个方面。
《老子指归》的宇宙观承袭了老子思想，但又吸收了汉代关于宇宙生成的一些普遍观点，进而创立了独特的宇宙演化学说。
《上德不德篇》说：“天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。”严遵认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物的起始，“神明”是万物的宗主，“太和”是万物的祖先。在他看来，宇宙生化的过程其实就是由“道”到“德”到“神明”到“太和”最后到天地万物的过程。类似说法，在《老子指归》的其他篇章也有出现。北宋张君房在《云笈七韱》卷一引《老子指归》曰：“太上之象，莫高乎道德，其次莫乎神明，其次莫大乎太和，其次莫宗乎天地，其次莫著乎阴阳，其次莫明乎大圣。夫道德所以可道而不可原也，神明所以可存而不可伸也，太和所以可体而不可化也，天地所以可行而不可宣也，阴阳所以可用而不可传也。”在这里，严遵对道德、神明、太和的特点作了简要概括，并进一步指出，由道德到天地万物是一个“无中生有”的过程。由于天地万物具有一定的形象，所以称为实有，道德、神明、太和这些万物的本原却是人们用感官无法觉察到的，所以称为虚无。所以说，宇宙万物的化生就是一个从无到有的过程。
严遵并没有把天地形成之前的虚无看成是一种固定不变的状态，他认为，由道德到神明再到太和，是一个从绝对虚无到相对虚无进而趋向实有的过程，这也就是《道德经》中所提到的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程，只不过严遵比老子的描述更为细致，《道德经》中许多没有讲清楚的地方，严遵都进行了细致、深刻的说明。此外，严遵还将自西汉中期以来社会上较为流行的关于宇宙生成的说法融入到自己的思想体系之中，在道德、神明、太和、天地之外，又增加了阴阳、四时、五行等内容：“道德之化，天地之数，一阴一阳，分为四时，离为五行。”“夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物。”当然，《老子指归》论述宇宙万物的化生，并不是为了说明阴阳的消长、四时的兴衰以及五行的运动，而是为了寻求宇宙间万事万物形成的原因、存在的依据以及变化的原理。因此，这部书的宇宙化生论中已经包含了本体论思想。
作为两汉之际的隐士，严遵在其著作中自然要谈及在乱世中保正全性命的方法。因此，养生论也是《老子指归》的一项重要内容。
严遵指出，对于一切生物来说，性命都是至关重要的，因而世界上的任何生命体都有保全性命的趋向。他说道：“自古及今，飞鸟走兽、含气有类之属，未有不欲得而全其性命者也。”飞禽走兽尚且如此，作为更加高级的人类，就应该对生命更加珍惜了。严遵据此认为，重身养生、保全性命是人所应该做的最紧要的事。
那么，怎样才能保全性命呢？针对这一问题，严遵指出，若想保命，最好的方法就是保精养神，因为“身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也”，一个人只有虚心静气、专固精神，筋骨才能灵便，耳目才能聪明，肌肤才能润泽，身体才会保持健康。那么，如何才能保精养神呢？严遵所给出的方法就是：无欲、无求、不为名利所动。只有摒弃世俗的欲念，人的内心才能安静；反之，如果专注于各种各样的欲望，那么一个人必将身心俱疲、精神离散，性命自然也就难保了。
在《老子指归》的《含德之厚篇》中，严遵还认为，人应该像婴儿那样“生不生之生，身不身之身，用无用之用，闻无闻之闻，无为无事，无意无心，不求道德，不积精神”。为了彻底断绝世俗生活对自己的影响，严遵提出了隐遁的主张。他认为人应该隐居于山野，过与俗世完全隔绝的生活，这样才能固守精神，得享天年。
总之，隐遁是严遵养生论中的核心议题，也是两汉之际天下隐士的重要归宿，也是当时社会条件下一种十分独特的人生哲学。
和《道德经》一样，《老子指归》也奉行“无为而治”的执政理念。在《至柔篇》中，严遵明确指出：“有为乱之首也，无为治之元也，言者祸之户也，不言者，福之门也。”以此为基础，严遵对老子所说的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”大加赞赏，认为只有摒除这些“有为”之术，才能“发道之心，扬德之意”，从而受益无穷。
尽管《老子指归》所阐述的无为理论直接来源于《道德经》，但是严遵已经吸收了一些《黄帝四经》的理论，他所说的无为也不是绝对的无为，而是以“有为”为前提条件的无为。他在《出生入死篇》中说：“尊天敬地，不敢亡先；修身正法，去己任人；察实定名，顺物和神；参伍左右，前后相连；随时循理，曲因其当；万物并作，归之自然；此治国之无为也。”
这段话中所说的无为，主要有两层含义：第一，所谓的无为是《黄帝四经》中提出的以“有为”为前提的无为，是在国家法度、名实已定的基础上的无为；第二，这里的无为是指国家的最高统治者在修身正法之后，让臣下依法行事，也就是君无为而臣有为。在严遵看来，这样的统治之术才最为合理、有效，相反，如果君有为的话，不论臣是否有为，国家都很难得到治理，甚至会天下大乱。
总体上看，严遵的《老子指归》对《道德经》的解读颇具建设性，对于魏晋玄学的形成与发展产生了一定的影响，称得上是中国古代思想史上的承上启下之作。尽管清初很多学者都认为这是一部伪书，但由于此书的思想确实独具特色，所以还是值得人们认真研究的。
《老子想尔注》成书于汉末，是《道德经》的注释本，被道教早期派别的五斗米道奉为经典。关于该书的作者，历来说法不一。一种说法认为，该书的作者是张陵，也就是东汉五斗米道的创立者张道陵。唐玄宗御制《道德真经疏外传》、中唐僧人法琳的《辨正论》以及五代时期道士杜光庭的《道德真经广圣义》等，都认为《老子想尔注》为张陵所著。另一种说则认为该书的作者其实是张陵的孙子张鲁。南朝著名经学家陆德明在《经典释文·序录》中指出，《老子想尔注》的作者很有可能是张鲁，也有可能是东汉末年荆州牧刘表，但究竟是谁还不能确定。而明代的《正统道藏》则明确指出，《老子想尔注》实为张鲁托名“想尔”而作的。元代列大彬在《茅山志》卷九《道山册》中引用了陶弘景的《登真隐诀》，说明了张鲁为老子《道德经》作注的具体情况，恰好与现在敦煌《想尔注》残卷情形完全吻合，由此可见，《老子想尔注》确实为张鲁所著。
张鲁，字公祺，生年不可考。汉顺帝时期，张陵创立了五斗米道，后传道给其子张衡，张衡又传道给其子张鲁，张鲁遂自号为“师君”。根据《后汉书·刘焉传》的记载，张鲁的母亲貌美绝伦，与汉室宗亲刘焉家素有来往，张鲁就是通过母亲与益州牧刘焉家庭的关系才得到了重用。《三国志·张鲁传》中记载，刘焉去世以后，儿子刘璋即位，由于张鲁不顺从他的意愿，所以他杀了张鲁的母亲、弟弟。正是由于这件事的缘故，张鲁便开始在汉中地区割据，用五斗米道教化民众，从而建立起政教合一的政权。在东汉末年军阀混战的动荡局势下，张鲁所管辖的汉中地区局势相对稳定，再加上他本人宽惠待民，所以其他地区的百姓纷纷来到汉中。张鲁在汉中的统治前后近三十年，东汉政府见无力讨伐他，于是就任命他为镇民中郎将，领汉宁太守。215年，曹操率领大军征讨张鲁，张鲁投降，后来被任命为镇南将军。次年，张鲁去世，谥号原侯。
曹操汉中破张鲁
东汉末年，群雄蜂起，社会动乱，不少人逃往相对安定的汉中地区，张鲁由于采取宽惠的统治政策，使很多人归附于他。但汉中政权后来被曹操收降。
《老子想尔注》早在隋唐之前就已经散失，《隋书·经籍志》和《唐书》都没有记载。直至清末，在敦煌莫高窟发现的古代典籍中，人们发现了《老子道经想尔注》的残本，共五百八十行。此书的注解与经文连写，字体没有大小之分，更不分章次。据专家考证，该残卷是六朝时期的钞本，此本起始于《道德经》第三章的“不见可欲，使心不乱”，终至第三十七章结尾，大体上反映了《老子想尔注》原书的基本内容。
《老子想尔注》在写法上有两个最为突出的特点。一是采用增、删、改字等方法，有意地对老子的《道德经》原文加以修改，从而阐发自己的思想；二是通过注释，将原本为哲学著作的《道德经》改造成真正意义上的道教经典。《老子想尔注》将《道德经》中作为哲学概念而出现的“道”加以人格化甚至神格化，将其解释为“吾”和“我”，从而使抽象的“道”变为对人加以遣使、劝诫，有主宰生死、惩恶赏善权力的人格神。《老子想尔注》将“道”与“一”视为一体，认为：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆化，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳，今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为夫一也。”这样一来，“道”或“一”不仅是宇宙的本源，同时也是五斗米道所信奉的尊神—太上老君。
正是由于《老子想尔注》带有较强的宗教色彩，因此它的思想内容也有传统道家学派与道教结合的痕迹。概括起来，它的思想内容主要有以下三个方面：
一是谨守道诫。《老子想尔注》指出，“道”是真诚、专一、自然、清静、好生乐善的，人们只要能够谨守道诫，就能达到延年益寿、消灾得福的目的。所谓的“守道诫”，也就是“守一”，就是指严格遵守“道”所制定的种种戒律。大体来说，道诫的内容指的是道贵真诚、中和，道乐清静等。在该书中，“道诫”是一条贯穿注文的重要线索：“诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死。”由此可见该书对“道诫”的“诚惶诚恐”。
二是探求长生之道。受道教的影响，《老子想尔注》对长寿非常重视。书中认为，实现长寿的最佳途径就是保持精气。一方面，应当使五脏五行之气调和，“和则相生，战则相克”；另一方面，还要熟练掌握房中术的要领，“精结为神，欲令神不死，当结精自守”，只要得此要领，就可能实现长生不死。为了“自守”，一定要做到无为、无名、无思欲、不贪图财货、不争强斗狠、不做恶事等。“奉道诫，积着成功，积精成神，成神仙寿，以此为身宝矣”，这就是《老子想尔注》关于长寿成仙的总纲。
三是研究帝王行道的问题。按照《老子想尔注》的观点，行道并不仅仅是道士的事，帝王也应该参与其中：“道之为化，自高而降，指谓王者，故贵一人，制无二君，是以君王常当行道，然后乃及吏民，非独道士可行，王者弃捐也。”书中还指出，上古贤君都是行道之典范，故而可以实现天下大治；而后世为君者渐渐失道，从而导致“虽有良臣，常难致治”。所以说，一国之君的当务之急在于行道，只有这样，臣民才能得以归顺，天下才能得到有效的治理。《老子想尔注》中所说的帝王行道，就是要求君主乐善好生、清心寡欲；而战争是会杀生的，所以说“兵不合道”。此书意在劝谏为君者，应坚守“生道”，尽量少起战端。事实上，这种帝王行道思想正是五斗米道重要的施政纲领。张鲁以宗教领袖和政治家的双重身份推行这些纲领，要求臣民遵行诚信、乐善重生，这在东汉末年动荡不安、军阀草菅人命的社会背景下，还是有一定积极意义的，所以当时“民、夷信向之”。
尽管《老子想尔注》的思想内容与老子的《道德经》有一定的差别，有时甚至有所违背，但是它在某种程度上反映了当时广大人民群众的良好政治愿望，因此具有积极意义。此外，它也为人们研究传统道家哲学向道教神学的转变提供了重要依据。
王弼（226年—249年），字辅嗣，山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人，魏晋时期玄学理论的奠基人。
王弼出身于官宦之家，其外曾祖父就是东汉末年号称“八俊”之一的刘表。
王弼自幼聪敏好学，十几岁的时候就对老子学说产生了兴趣，当时的另一位玄学家何晏曾叹曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”然而，就是这样一位奇才，却在公元249年患病身亡，死时年仅24岁。
尽管王弼的一生十分短暂，但他却取得了令世人瞩目的学术成就。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等多种学术价值极强的作品，堪称魏晋时期老学研究领域的佼佼者。
《老子注》一书是王弼的代表作，此书名义上是对老子的《道德经》作注，但实际上并没有忠实于原著，王弼只是通过注释来阐发个人的思想。
大体上看，《老子注》的核心内容包括三个方面：本体论、认识论和管理理论。
王弼在《老子注》一书中，深刻论述了“以无为本”的本体论思想。他在《老子注》第四十章中说：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”所谓的“有”，就是看得见、摸得着的现象，也就是“末”；而所谓的“无”，就是“无形之名”，也就是老子所说的“道”、“自然”，这也是“本”。“本”就是本源、本质、根本的意思。王弼认为，世间万物的存在表现为有形有象，而有形之物的产生是以“无”作为根本依据的。所以，“无”与“有”之间存在着“本”与“末”的关系，“无”是“有”产生的前提条件，“有”是从“无”中衍生出来的。因此他在《老子注》中指出：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”
在本体论这一哲学基本问题上，王弼认为，以具有特殊性、规定性的事物作为整个宇宙的本源，是根本说不通的。在他看来，一切有形象的东西或是具有特殊性的东西，都有这样的特点：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。”这里的“有分”，也就是有规定性。有形有象有名称的事物都具有规定性，其属性也是有规定性的，即便是最大、最广博的具体之物，也无法包容天地万物。天地之间，唯有“无”不是具体之物，没有特殊性与规定性，因而可以成为“万物之母”。
中国传统哲学将木、火、土、金、水这“五物”作为构成世界万物的基本元素，而王弼则认为，“五物”并非万物的本源，在“五物”之上还存在“五物之母”，“五物”必须依靠这一本源才能发挥出作用。中国传统哲学还认为，“阴阳”是一切事物的本源，而王弼则认为，“阴阳”本身也是有本源的，正是因为有了这一本源，阴阳才“恃以化生”。
在否定了“有”是宇宙本源的基础之上，王弼进一步指出：“物之所以存，乃反其形。”也就是说，万物存在的根源在于各自属性的否定方面。既然宇宙万物表现为有形、有象、有名的“有”，那么它们的否定方面，就是无形、无象、无名的“无”。于是王弼得出了这样一个结论：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经。”从这段话可以看出，王弼认为“无”不具备任何物质属性，同时也是对所有具体物质属性的否定，它无形、无象、无名，是无法感知的，正因为如此它才能够成为宇宙万物共同的本源。
在解释了万物的本源以后，王弼又论述了万物运动的源泉。与辩证唯物主义哲学的观点不同，王弼认为“动”是相对的，而“静”是绝对的，一切运动现象最终都要归于静。他在《老子注》第十六章中说道：“凡有起于虚，动起于静。故万物并作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”在他看来，一切事物都是从产生到虚无，与此同时，事物的“动”也从“静”中化生出来，所以虚静是万物产生运动的根本。
尽管“无”无形无象，但是王弼认为，“无”是可以为人所用的，并提出了“以无为用”的理念。他主张：“（万物）虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”所谓“以无为用”，具体来说，就是保持万物特有的属性和发挥万物的作用。王弼指出：“用一以致清，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧本也。”这段话的意思就是，使天保持清明的性质，并非清明本身的作用，完全是“一”使天清明的，这个“一”其实就是“无”。王弼此言意在强调，固守着“无”才能保持各种事物的本性，一旦舍弃了产生功用的“无”，必然会丧失根本。
在认识论方面，王弼主张通过认识本体来把握现象，即所谓“得本以知末，不舍本以求末”。由此可见，他的认识论也是在本体论的基础之上形成的。
除了纯粹的哲学问题以外，王弼在《老子注》中还阐发了自己对于统治之道的一些看法。
曹魏时期，朝廷大力倡导名教，希望通过正名分、定尊卑来规范封建社会的基本秩序。对此，王弼提出了名教源于自然的观点。在《老子注》中，他提出：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，使复归于一也。”在王弼看来，“朴”就是“真”，就是自然，也就是“道”。道化生万物，人们的道德品行也是从“道”中产生的，并形成不同的类型。圣人按照人们德行的差别，设立了百官，确定了尊卑，从而使“善人”得以对“不善人”加以管理，以改变社会风气，使道德品行不同的人们再次从“分散”变为统一。
王弼认为，“崇本息末”的方法是老子思想的精髓所在，是为政的根本之道，即所谓“夫以道治国，崇本以息末。”按照他的观点，“朴”、“素”、“少”就是“本”，各种欲求就是“末”，只有做到老子所说的“见素抱朴”、“少私寡欲”，才能使人民失去产生欲念的各种条件，使他们无心去做各种恶事，从而实现社会安定。
王弼在充分肯定《道德经》所提供的统治经验的基础上，又从《论语》当中得悟到了“举本统末”的价值，并提出了“崇本举末”的统治原则，以此来对“崇本息末”进行补充。《老子注》第三十八章中说：“守其母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作……舍其母而用其子，弃其本而适其末……虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧。”就是说，解决任何问题都要依据根本而提出对策，只有这样才符合守母存子、崇本举末的基本原则，从而使问题得到圆满解决而不产生弊病。相反，如果脱离了根本，那么所提出的办法再好，也一定会有不周全的地方，这样必然会出错。
站在这一立场上，王弼对道德建设提出了自己的看法。他说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。”在他看来，培养仁、义、礼敬等方面的道德品质，不是单纯依靠道德宣传就能奏效的，因为道德品质是“末”；相反，如果从“本”入手，即使不讲仁、义、礼敬，也会让人们具备这些道德品质。那么，这个“本”到底是什么呢？王弼给出了答案，那就是“用诚”，“用其诚，则仁德厚焉，礼敬清焉。”以“诚”这一根本来促进道德修养的形成，正是“崇本举末”的具体体现。
综上所述，王弼的《老子注》不但对老子学说进行了诠释，同时也阐发了他个人的思想，系统论述了玄学理论。王弼重思辨、尚简约的学风有力地“净化”了汉代经学的繁琐教条，对后世哲学的发展起到了极强的引领作用。
葛洪（284年—364年），字稚川，号抱朴子，晋丹阳郡句容（今江苏句容县）人，是东晋时期道教著名学者、医药学家、炼丹家，世称“葛仙翁”。
葛洪出身江南士族家庭，十六岁时开始攻读《周易》、《诗经》、《孝经》、《论语》等儒家经典，但是他更喜好“神仙导养之法”。葛洪曾受封为关内侯，后来隐居罗浮山，潜心研究道家炼丹术，并著有《神仙传》、《抱朴子》、《肘后备急方》等道家专著。
葛洪发展了道教神仙理论，在《抱朴子·内篇》当中，他全方位总结了晋代以前的道教神仙理论，并系统地总结了守一、行气、导引、房中术等的神仙方术。同时，他又将道教的神仙方术与儒家倡导的纲常名教结合在一起，指出：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”
葛洪
葛洪学兼道儒，在修身养性方面，他主张依照道家的原则，见素抱朴，不为物役，天真自然，不事雕饰，而在经世治国方面，他又赞同儒家的方式，重视教化，抬高文学。
在葛洪看来，神仙是存在的，也是可以修成的。普通人只要方法得当，就可以修炼成仙。他的这种思想，深深地影响了他对于老子的看法。
葛洪的老子观包括两方面的内容：一是老子其人；二是老子之书—《道德经》。
在葛洪的笔下，老子是一个由人变为神的形象。其实，老子由人到神的演变早在秦汉时期就已经完成了。尽管以王充为代表的汉末无神论者对此进行了集中批判，但是社会上神化老子的思潮并未因此而消减。到了魏晋时期，由于社会上层人士的积极倡导，服药、求仙之风一度盛行，道教神仙思想也得到了进一步发展。与此同时，随着玄学体系的不断完善，魏晋士人也开始对儒、道两家的代表人物孔子和老子大加评论，葛洪的老子观正是在这种环境下形成的。
在《抱朴子·内篇·杂应》中，葛洪对老子作了如下描述：“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋挺之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经中也。”
文中所说的“老君真形”，就是指老子的相貌，葛洪对其姓、字、相貌、体态、配饰、居址的描述，均带有道教尊神的典型特征。葛洪毫不隐晦地指出，他对老子的这番描述皆“出于仙经”，这说明在葛洪之前，就已经有很多道书、仙经对老子加以神化了。
不过，葛洪并没有完全承袭前人的说法，他对老子的理解，在继承中也有所发展。两晋之际的士人对“圣人”推崇备至，常将孔子与老子相提并论，认为孔子是圣人，而老子则是仅次于圣人的贤人。葛洪则认为，老子的地位在贤人之上，也应该被尊为圣人。
为了更好地阐述自己的观点，葛洪首先对“圣”这一概念作了一番解释：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”“圣者，人事之极号也，不独于文学而已矣。庄周云：盗有圣人之道五焉……”在此基础上，葛洪强调，道教的神仙追求就是所谓的“众所不及者”，所以这是一种求“圣”的历程，老子作为道教鼻祖、位列仙班的神人，当然也是圣人。
通过对“圣”这一概念的解释，葛洪建立了连接孔子与老子的桥梁。在《抱朴子·内篇·塞难》中，他深刻地驳斥了世人“重仲尼而轻老氏”的思想，指出：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”与《庄子》不同，葛洪抬高老子的地位并不是以贬低孔子为前提，他认为孔子逊色于老子之处仅仅在于其不能免俗。在回答“仲尼亲见老氏而不从学道，何也？”这一问题时，葛洪解释说，每个人都有自然之命，孔子只能“圣于俗事”，而不能像老子那样“自守无为”，其根本原因就在于他原本就不是学仙之人。他又强调，尽管孔子不能免俗，这也只会影响他成为“得道之圣”，而不能动摇其“儒者之圣”的地位。也就是说，老子与孔子都是圣人，二者的区别只在于各自“所圣之域”有所不同。
此外，葛洪还通过对仙人与圣人之间关系的论述，试图化解孔老之间的矛盾。他认为，孔子和老子分别代表俗世与仙世的价值观，因此仙圣不必兼而有之：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。圣人受命，不值长生之道，但自欲除残去贼，夷险平暴，制礼作乐，作法垂教，移不正之风，易流遁之俗，匡将危之主，扶亡征之国。”在他看来，老子由人变为神，是世事、仙事兼顾的圣人，孔子虽然只是凡人，对仙事一无所知，但是却精通世事，也不失为圣人。
葛洪之所以要将老子归入“圣人”行列，一方面是为了确立这位道家祖师至高无尚的地位，另一方面，也是为了更好地阐述凡人可以通过修炼来成仙的理论。
葛洪虽然承认老子的神仙身份，但他也反对一些人对老子的过度神化。在当时，很多人都认为老子的神性是先天就有的，而不是经过后天修炼得来的，因此人们都认为老子“世为圣者师”。针对这种观点，葛洪在《抱朴子·内篇·明本》中反驳道：“昔赤松子、王乔、琴高、老氏、彭祖、务成、郁华皆真人，悉仕于世，不便遐遁，而中世以来，为道之士，莫不飘然绝迹幽隐，何也？”在这里，他将老子与彭祖、务成等仙人并列，作为凡人经过修炼而成神仙的典型。对于这段话，他还作了说明：“晚学之徒，好奇尚异，欲苟推崇老子，故有此说。”并指出，老子是“得道之尤精者，非异类也”。
除了阐述对老子本人的看法外，葛洪还对《道德经》一书进行了批判。
从道教神仙理论的立场出发，葛洪对一切有悖于神仙之学的观念都进行了严厉地批判，他对老庄之学的态度也是如此。
首先，他从生命观上否定了老庄道家的观点。在葛洪看来，神仙并不是虚构出来的，而是存在的，并且是凡人可以修成的。之所以有人长期求道却不得其法，就是因为学道之人“不分道书良莠而求长生之效”。这里所指的“道书”，自然也包括老子的《道德经》。
《抱朴子·内篇·释滞》中说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，有况不及者乎？文子、庄子、关令尹喜之徒，其属于文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。”
葛洪说老子、文子、庄子、关尹子等人的著作“泛论较略”、“永无至言”，指的是这些作品没有提及神仙之事。葛洪认为，只有那些专注于谈论神仙的文字才是“至言”。
在生命观上，葛洪明显与老庄的道家之学存在严重冲突，他一再宣扬肉身可以不死的神仙理论。而在《道德经》和《庄子·内篇》中，并没有长生不死的思想。老子和庄子虽然谈到了养生，但是却说人应该顺应自然之命，所谓的“长生”也只针对精神层面，而非肉身不灭。正是由于生命观的不同，才使得葛洪对老庄之学大加鞭挞。
此外，葛洪还站在儒家的政治立场上对老庄予以批判。葛洪的思想体系当中有一个最为鲜明的特点，那就是“尊道贵儒”。葛洪强调，儒、道虽然属于不同学派，但是二者不可偏废，因为它们自身的社会功能是多方面的，各有其应用范围。因此，葛洪对老庄学说当中除养生之外，凡与儒家政治立场相悖的内容都进行了批判。如《抱朴子·外篇·用刑》中说：“世人薄申韩之实事，嘉老庄之诞谈。然而为政莫能措刑，杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土校瓦胾无救朝饥者也。”这段话的意思就是，老庄之书是不能“救朝饥”的“诞谈”，而申不害、韩非的学说才是治国之“实事”。可见，葛洪虽然是道教中人，但他并不倡导出世，而是积极主张入世，他对于老庄之学的批评也是以对社会是否有“用”为准绳的。
在《抱朴子·外篇》中，葛洪多次大声呼吁“兴复儒学”，如《勖学》一篇就对周公、孔子、董仲舒等儒家代表人物好学不厌的精神给予了极高的评价，认为他们三人分别是“上圣”、“天纵”和“命世”，表达了他对于杰出儒者的崇敬之情。对于“世道多难，儒教沦丧”的社会现状，葛洪表示十分担忧，于是明确提出要弘扬儒学，摒除老庄之学的消极影响。
尽管葛洪对老庄思想给予了无情的批判，但总地来说，他对老庄还是以维护为主，而不是全盘否定。作为道教的理论来源，葛洪不得不吸收老子的宇宙观、养生思想以及关于“道”的理论。只是当老庄思想与他所要建立的道教神仙学说和政治观相背离的时候，它们就自然而然地成为葛洪的批判对象。
《太上感应篇》简称《感应篇》，是道教经典之一。关于此书问世的时间及作者，一直没有统一的说法。一种观点认为，此书早在春秋时期就已经出现，清光绪年间学者许越身在《太上宝筏序》中指出：“《感应篇》与《道德经》同出于道祖李伯阳手笔。”也有人认为此书产生于汉代，毛金兰曾说：“尝考洪楚产云：‘《感应》一书，历汉而唐，自宋而明，敬奉已久。’”此外，还有人认为《太上感应篇》书成于魏晋之际，作者有可能是葛洪。但总地来说，这些说法多为臆测，缺乏史料支持。
最早著录《太上感应篇》的正史是《宋史》，书中《艺文志》提到“李昌龄《感应篇》一卷”，一些学者由此认为《太上感应篇》为宋代的作品，作者是李昌龄。在两宋时期，有两位叫做李昌龄的学者，一位在北宋初年做过右拾遗，字天赐，《宋史》里面就有他的本传；另一位生活在南宋初年，人称“汉嘉夹江隐者”。清代学者惠栋认为《太上感应篇》的作者就是北宋初年的李昌龄。不过，当代很多学者都认为此书为南宋的李昌龄所著。
事实上，上述两种说法都缺乏依据，因为《宋史·艺文志》上的记载本身就不够准确，北宋与南宋的李昌龄都不曾作过《太上感应篇》。关于这一点，我们从史实中就可以查明真相。
北宋末年，正乙道天师张继先曾为《太上感应篇》作颂，文中说：“人之一性，湛然圆寂。涉境对动，种种皆妄。一念失正，即是地狱。敬诵斯文，发立汗下。煨烬心火，驯服气马。既以自镜，且告来者。”这篇文章收录于《道藏》一书，题为《虚静天师颂》。这说明，早在南宋以前，《太上感应篇》就已经问世了，说此书为南宋李昌龄所著，恰好与这段史实矛盾。另外，《太上感应篇》的广泛流传始于南宋初年，而北宋的史籍中却找不到此书的任何踪迹，假如此书确实成于北宋初年，那么以北宋统治者对道教的重视以及李昌龄的地位，这部著作不可能没有影响。由此可见，《太上感应篇》形成于北宋初年的可能性几乎为零。所以我们可以得出这样的结论：《太上感应篇》一书于北宋末年问世，从南宋初年开始流传，作者不详。
《太上感应篇》是一部兼容了儒、释、道思想的劝善书，全书篇幅不长，共计只有1200多字，主要借“太上”（即老子）之名来阐释“天人感应”和“因果报应”。
《太上感应篇集注》中说：“太上者，道门至尊之称也，由此动彼谓之感，由彼答此谓之应，应善恶感动天地，必有报应也。”这里的“感”与“应”就是指善恶报应，即天地神灵根据世人的行为给予相应的赏罚。
《太上感应篇》开篇就以“祸福无门，唯人自召；善恶之报，如影随形”为纲，明确地提出善恶有报的因果观念。紧接着，又指出一个人若想长寿多福，就必须积德行善，还列举了二十六条善行和一百七十条恶行，以警世人。最后，此书以“诸恶莫作，众善奉行”、“一日有三善，三年天必降之福；一日有三恶，三年天必降之祸”作结，再次强调了因果报应的必然性。
尽管《太上感应篇》中因果报应的观念来源于佛教，但是又与佛教观念有所区别。佛教的因果报应观念认为，今世作恶，来世有报；而《太上感应篇》则认为现世现报，如果恶事做过了头，必然会招致杀身之祸。道教哲学的基本内容之一就是修身养性，只有现世生命形式才是人生的根本，因此更加重视现世，由此看来，《太上感应篇》归根到底还是道家著作，只不过它是借助佛教的因果报应观念这一有力工具，来实现说教的目的。
在宋代以前的道教典籍中，养生术、成仙术大多是苦诵经文、炼制丹药、服食仙果。尽管这些成仙之道看起来十分引人入胜，但是由于太过空虚、玄妙，故而令多数人难以捉摸。而在《太上感应篇》中，“积德行善”成为长寿、成仙的唯一手段。书中说：“夫欲求天仙者，当立一千三百善，欲求地仙者，当立三百善。”这里所谓的“善”，并非《列仙传》中马师皇救神龙、子英善待金鲤等带有浓厚神话色彩的“善”，而是从社会、家庭、伦理出发的现实生活准则，强调“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”，这充分体现了儒家的伦理观念。
由此可见，《太上感应篇》是将儒家道德规范与道教、佛教规戒熔于一炉，从而建立起一种全新的处世准则，这也正是北宋时期道、佛、儒三教合流的必然结果。
《太上感应篇》当中还充分体现了对鬼神的敬畏。书中指出，天、地以及人体内部都有记录人功过、降祸福于人的鬼神，如天上有三台北斗神君，地上有司过之神，人身上有三尸神。这些鬼神对人的约束是时刻存在的，人应当对他们表示敬畏，如果一个人冒犯了鬼神，那么他必遭报，比如“无故杀龟打蛇”会导致“夺其纪算，算尽则死，死有余责乃殃及子孙。”
《太上感应篇》流传开来以后，很多人都只把它视为劝善之书，强调它在社会上的实际功用，其实这种看法是片面的。《太上感应篇》之所以重视积德行善，其最终目的在于求道，所以它首先应该是一部道书。不过，由于此书所倡导的爱国爱民、尊老爱幼、慈心于物等思想都是中华传统美德的重要组成部分，因此即使是道教之外的人也对它颇为青睐，久而久之，这部道书就成了规范世人行为的“教科书”。
2000多年以来，为《道德经》作注的学者数以千计，尽管一些人对《道德经》中的某些观点并不认可，但是明确指责此书的人并不多见，而把此书视作社会祸根、对老子思想恨之入骨的，只有王夫之一人。
王夫之（1619年—1692年），字而农，号涢斋，别号一壶道人，是明末清初著名的哲学家、思想家，与顾炎武、方以智、黄宗羲并称明末四大学者。
王夫之早年求学于岳麓书院，1642年，在武昌考中举人。1643年，张献忠领导的农民起义军攻陷武昌，曾邀请他参加起义队伍，被他以伤病为由拒绝了。清军入关以后，王夫之上书湖北巡抚，主张明军应与农民军联合起来共同抗击清军。1647年，衡阳陷落，王夫之的多位亲人皆在逃难之中蒙难。1648年，王夫之与好友管嗣裘等人在衡山地区举兵抗清，失败以后投奔南明政权。后来，王夫之因官场斗争而险遭残害，幸得农民军领袖高一功营救，方才脱险，而后便归隐山林，潜心研究学问，写出了大量颇具学术价值的著作，《老子衍》就是其中之一。
王夫之一直对李自成起兵反明这一历史事实深恶痛绝。他认为，明朝之所以会灭亡，其根本原因并不在于明末政治腐败，而在于当时社会学风不正，从而使整个社会的道德体系千疮百孔，一触即溃。至于这“为害不浅”的学术，王夫之有一番独特的见解，在他看来，从古至今，有三家学说危害最重，一是老子学说，二家是佛家学说，三是申不害、韩非的学说。在这三家学说之中，又以老子思想为总根源。因此，只有扫清老子学说的影响，儒家正统思想才能真正实现复兴，社会才能有希望，明朝才会重振雄风。
王夫之仇视《道德经》的主要原因，是因为书中对儒家礼教予以批判，如第三十八章说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”儒家学派的核心内容之一就是以礼治国，主张一个国家应该等级分明，君臣之间要尊卑有序；处于不同地位的人，只能按照礼仪规范各尽其责，绝不可越俎代庖。这种在儒家看来实属天经地义的封建礼教，老子居然公开反对，王夫之作为一名虔诚的儒家学者，自然无法忍受。王夫之进一步认为，老子的《道德经》暗含了煽动民众的成分，企图激化民众对君主的不满。他在《老子衍》自序中说：“夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。”在他看来，即便统治者犯有严重过错，民众也没有批评、指责的权利。由此可见，王夫之的政治理念与老子万物平等的思想是根本对立的。
正因为如此，王夫之对老子的《道德经》进行了全面、彻底的批判，希望以此来整顿学术风气，挽救行将灭亡的明朝。
在如何批判老子这一问题上，王夫之采用了“推衍归谬法”，也就是顺着老子思路推衍，最后得出荒谬的结论，从而暴露老子思想的错误。这种“以彼之道，还施彼身”的方法，可以使对方没有任何反驳的余地，王夫之在书中明确表示，这种方法是批判老子思想最锐利的武器。
王夫之原本打算“废诸家”注解之“悖”，力图原汁原味地对《道德经》进行推衍；然而在《老子衍》的很多篇章中他都没能做到这一点。另外，《道德经》中很多地方根本就没办法衍绎，王夫之却要“强词夺理”，文字显然有些生硬。还有一些地方，王夫之没有分清哪些是《道德经》的内容、哪些是后世学者注解的内容，于是将“诸家”注解之“悖”也当作老子的思想加以批判，反而为《道德经》洗刷了不少的误注。
尽管《老子衍》一书存在种种问题，但是该书仍具有重要意义。
王夫之在《老子衍》一书中所表达的观点并不比其他学者更接近《道德经》原义，甚至他的一些立论与《道德经》相去甚远。王夫之的过人之处在于，他以衍绎的方式阐述个人观点，其文章形式别开生面，引人入胜。再加上书中思想丰富，更使人回味无穷，这是其他《道德经》注解所望尘莫及的。王夫之以前的历代学者对《道德经》所作的注解，大都采用灌输式的说教方法，平铺直述、千篇一律，读起来让人感觉味同嚼蜡；再加上有些人喜欢用烦琐的考证来显示自己学识渊博，使得一些注解令人望而生厌。最重要的是，这些注解大都很少交待注解的理由，这样不仅使文章内容空洞，而且还使很多语句互相抵触。而王夫之的注解方式则与前人大有不同，他衍绎的前提就是找到恰当的理由，因此《老子衍》一书的逻辑性较之以往的注释作品有了很大进步。同时，他也为读者提供了独立思考的空间，使读者能够深入理解《道德经》的内涵，而不被历代误注所影响，这也正是《老子衍》的价值所在。
在中国历史上，为《道德经》作注的文人、学者大有人在，其中也不乏权臣、政客。令人称道的是，历史上有四位皇帝也对《道德经》作了注解，他们分别是：唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋、清顺治帝爱新觉罗·福临。
作为中国历史上最为鼎盛的朝代，李唐王朝自始至终都尊老奉道。由于老子姓李，因此唐高祖李渊将其尊为始祖。唐太宗李世民在位期间，下诏扩建老子故里鹿邑的太上老君庙。唐高宗李治还曾亲自到鹿邑拜谒，封老子为“太上玄宗皇帝”，命百官皆习老子学说。唐玄宗李隆基是唐朝“开元盛世”的开创者，他对老子的尊崇更是达到了顶峰。唐玄宗将老子列在孔子和佛祖之上，说他是“万教之祖，号曰玄元，东训尼父，西化金仙”，每晚都要对老子顶礼膜拜。同时，唐玄宗还下诏，命举人加试《道德经》，命各州县推荐对《道德经》学者，并予以奖赏。不仅如此，他本人还两度对《道德经》进行注解，并诏颁天下。
唐玄宗注疏的宗旨是将老子思想应用于执政方面，他说：“取之于真，不崇其教，理国之要，可不然乎。”在书中，他很少谈论玄理，也没有提及太多宗教性的词语，完全从实用角度出发，着重阐述了治国之道。
正是由于以唐玄宗为代表的整个李唐王朝的大力倡导，使老子思想得到了前所未有的推广。源于《道德经》理论的清静无为、与民休息等政策的实行，终于使得唐朝在玄宗时进入了鼎盛阶段。
宋徽宗赵佶也是老子的崇拜者，只不过，他所尊崇的不是老子关于治国修身的原则，而是道教的神仙理论，他是想借此来神化自己。宋徽宗曾作《天降临示见记》，后来颁示全国，以宣传天神降临人间之事。他还下令修建真宫，以迎接天神下凡。金军大举南侵之际，徽宗依然在宫内设坛企图以神鬼之术击退敌军。正是在徽宗的影响下，北宋末年的一些奸臣如蔡京、童贯等人也利用道教来神化自己，说自己是上天的仙吏与人间臣子合一的人物。他们大肆排除异己，纵情享乐，使得国家政治日趋腐败。
在道教发展史上，宋徽宗也做了几件有意义的事。他曾亲自为《道德经》注疏，并颁布全国；他还两次下令“搜访道教逸书”，并整理成我国第一部《道藏》；他还命人编纂了我国第一部道教历史著作《道史》。可以说，宋徽宗所做的这一切对于道教的发展都有着深远的影响，直到今天，这些著作都是研究道家思想的重要材料。
明太祖朱元璋出身平民家庭，自幼父母双亡，曾一度沦为乞丐。后来他参加了元末农民起义，并成为起义领袖，最后终于推翻元朝，建立了大明王朝。这位出身低贱的皇帝非常喜欢《道德经》，并且亲笔注疏。
卑微的出身和马上得天下经历使朱元璋对《道德经》有着不同于唐玄宗、宋徽宗的认识。他曾做过乞丐、和尚，深刻体会了下层民众的疾苦，因此，他当上皇帝以后一直崇尚节俭，反对铺张浪费，对包括佛、道的庙、观也进行了限制。由于他本人就曾做过和尚，后来起义反元，因此他对僧道始终怀有戒心，所以禁止僧道大规模聚集。正是在这种观念的影响下，朱元璋对佛道两教大行裁抑，却对儒家思想予以高度重视。
不过，对儒学的崇尚并没有影响朱元璋对于老子的喜爱，他于1374年为《道德经》作注，还在序言中详细说明了自己解读《道德经》的过程。
清世祖爱新觉罗·福临（即顺治皇帝）是清朝入主北京的第一位皇帝。他6岁即位，7岁入京，在位17年，于1661年驾崩，年仅23岁。由于清世祖受满、汉两种文化的影响，因此他对《道德经》的解析并不像唐玄宗、宋徽宗那样幽远，但是其中也不乏真知灼见。
尽管这四位皇帝对《道德经》的解读各有千秋，但有一点是相同的，那就是他们都把老子学说引入到治国方面，即便是沉湎于神仙道教的宋徽宗，也希望能够利用《道德经》来巩固自己的地位。这四位皇帝执政的经验教训给了我们许多启示，从他们对《道德经》的理解上，我们或许也能分析出他们成败的原因。
历代学者对《道德经》的注释都有一个共同的特点，那就是将书中的观点为我所用，以阐发个人的观点。在这方面，魏源堪称典范，他将《道德经》经世治民的智慧充分地挖掘出来，并融入了个人的观点，使得这部看似“形而上”的经典有了极强的现实意义。
魏源（1794年—1857年），名远达，字默深，湖南邵阳人，中国近代著名的政治家、文学家、启蒙思想家。
魏源生活的年代，清政府日趋腐败，国家内外交困、弊端丛生，急需整治。这时，魏源将自己的目光投向了《道德经》这部饱含智慧的经典。出于济世治民的需要，魏源无心从养生等角度来研究《道德经》，而是将全部注意力都集中在经世致用方面，渴望从中寻求救世良方。大体来看，魏源对《道德经》的阐释包括以下几方面的内容：
在魏源看来，《道德经》包含着修身、治国的智慧：“老子之书，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人，其言常通于是三者。”他一再强调，《道德经》主要是为帝王而作：“老氏书赅古今，通上下。上焉者羲皇关尹治之以明道，中焉者（张）良（曹）参文景治之以济世，下焉者明太祖诵‘民不畏死’而心减，宋太祖闻‘佳兵不详’之戒而动色。”他认为，从《道德经》中获得最大收益的是那些能够从大道中悟得执政根本原则的统治者；即使达不到这种境界，统治者至少也应该从中得到一些启示，改正自己的错误。在此基础上，魏源强调，《道德经》并不是像某些见识浅薄者所言，只是虚妄玄远之论，而是一部具有社会实用价值的经典。因此，他立志对《道德经》进行全面而深刻的理解与诠释，力求探寻其“本义”，以此来“矫末世之弊”。
魏源对“老子论礼”这一问题进行了深刻的辨析，他认为，老子并不像人们常说的那样不尊重礼法，其实他是一个“深知礼意”的人。《道德经》之所以排斥礼，是因为老子本人“深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深，怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴不止也。”老子作为当时著名的学者，当然知道古人制定礼仪规范的精义所在，然而他却深刻地认识到，在当时的社会环境下，礼早已演变为一套繁琐的程序、一种不切实际的形式，偏离了古人以礼协调社会关系的初衷，因而出现了各种弊端。正是基于这种认识，老子怀着对古礼的向往，毫不留情地指出当世礼制实为“忠信之薄而乱之首”，并试图重整淳朴之风，以达到纠偏除弊的目的，这恰恰反映出《道德经》作为“救世之书”的特点。
从济世的目的出发，魏源对《道德经》的思想也有了更加深刻的理解。在过去，学者们对于《道德经》中的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”的观点曾有所批评，而魏源则提出了自己独特的观点，他并没有按照老子的说法以“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”等方法“使民不争”、“使民不为盗”、“使民心不乱”，而是努力探寻如何才能实现“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”，这就从更为根本的层面为解决社会问题指明了方向。
魏源认为，对于不同的社会，治理方式也不一样。在政治清明的时代，社会处于有序运行的状态，广大民众崇尚“纯朴”，只做该做的事，所以并不需要褒扬贤能，也不需要玩弄心计。同时，充裕的物质条件可以完全满足人们的需要，所以人们也不会因为“难得之货”而自乱心性。在这种情况之下，“贤与不贤同用，难得与易得等视，民不至见之以乱其心，而争盗之源绝矣。”魏源强调，统治者必须努力创造一个清明的政治环境，并且要使人民的物质生活需要得到最大限度的满足，只有这样才能“使民心不乱”，从而断绝“争盗之源”。
魏源特别推崇《道德经》中“民不畏死，奈何以死惧之”等警戒之语的现实作用，认为严刑酷法不但不能从根本上解决社会混乱的问题，相反，还会激化统治阶级与人民之间的矛盾。他在《老子本义》中说：“法网愈密，挂网愈众，而人之不畏死者愈甚，何则？我敢者人亦敢之也。奉天者听命，而代天者专权，敢与不敢，或利或害，可不慎乎？明太祖读‘民不畏死，奈何以死惧之’之语，恻然有感，乃罢极刑而囚役之……仁人之言，其利溥哉！”魏源的这种以史实来彰显《道德经》济世价值的论述方式，最为鲜明地体现出他求真务实的学风。
在中国封建君主专制的社会背景制度下，济世救民的重任主要是由统治集团承担的，因此，魏源尤其重视对于《道德经》中管理思想的阐述。老子的管理思想，不仅包括统治者对于整个国家、社会的治理，也包括了统治者对于自身的管理。魏源认为，一国的统治者只有先学会管理自身，才能树立起标尺以教化万民，最终治理天下。所以，魏源对《道德经》中所说的“行不言之教”、“少私寡欲”等管理者道德规范给予了高度关注。
魏源明确指出，普通百姓之所以轻视生命、铤而走险，就是因为统治者过度地奉养自身：“我自厚其生，则人亦各欲厚其生，人各欲厚其生而不得，夫安得不轻死乎？则是民之轻弃其生，由于生生之厚；而民之厚生，由于上之自厚其生，有以诱之而又夺之也。”这段话中的“我”指代国家的最高统治者，引文的中心思想就是告诫统治者，一味地“自厚其生”必将给自己和国家带来的严重后果。
一般来说，统治者的行为总会对整个社会产生价值导向作用，统治者如果在生活上厚养自己，广大民众也必然会对其加以效法，从而使养尊处优之风大行其道。追求物质生活本身虽没有错，但是在封建社会，生产力水平低下，社会物质资源比较有限，自然无法同时满足社会大众的需求，统治阶级奉养愈厚，下层民众的生活就会愈加贫困；而民众的物欲被激发之后又被强行压制，势必会导致社会混乱，百姓“轻生”也就无可避免了。
魏源敏锐地看到，人们对物质的追求乃本性使然，如果不能很好的对欲望加以控制，就很容易产生攀比心理：“夫民有生则有欲，则无不以相尚为高，此最难克之心，而有无穷之弊，岂不甚可畏哉！”为了避免由此引发各种社会问题，魏源告诫统治者：千万不要无节制地厚养己身，而应该时刻考虑自己的行为可能对社会造成的影响，并积极地为民众树立榜样，从而使社会价值观朝着健康方向发展。
出于帮助统治者完善自身道德修养的目的，魏源提出了“专务于内”的理论。他将谦虚谨慎者与矜夸自大者的行为及其结果加以比较，深入论述了“守虚”、“不盈”、“专务于内”等思想对于统治者的重要意义。他在《老子本义》中说：“道以不盈为大，不盈者专务于内，有若无，实若虚也。今施且夸焉，则专务于外，无而为有，虚而为盈，无有穷极矣。”
魏源“专务于内”的观点直接脱胎于老子“行不言之教”、“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”、“处其实，不居其华”等思想，他强调，统治者应当摒弃那些外在的浮华，而要注重内在的修养。他的这一主张是与他对老子“善建者不拔”思想的理解密切相关的，他说：“天下之物，建于外者外物得而拔之；抱于外者，外物得而脱之；恃外有之固者，其固终不可恃也。若夫建德而抱一者，建之于心，抱之于内，初无建抱之形，苟我不自拔且脱，谁得而拔脱之乎？盖非徒固之于一时，并且固之于后世。世人之建抱者，以智术邀结，则假于外者非己有；圣人惟修其一身之德，则足于内者无所假于外，故真也。”这段话的主旨就是：统治者外在的功勋无论多么显赫，最终都是可拔、可脱的，只有注重内在的修养，才能“不自拔且脱”。对于管理者而言，加强自身的道德修养是获得外在成功的基础，因为从根本上说，管理是对人的管理，其关键在于对人精神的影响与掌控。管理者只有具备良好的道德水平，才能让下属心甘情愿地服从管理，从而使整个组织形成一种良好的文化氛围。如果一国的统治者能够做到这一点，那么社会也必然会和谐有序、长治久安了。
老子将柔弱处下作为一条重要的处世原则，《道德经》的第七章就明确指出：“圣人后其身而身先；外其身而身存。”也就是说，一个人只有把自己看得轻一些，把他人看得重一些，才能长久的保全自身。面对西方列强的坚船利炮，魏源对老子的这一观点作出了新的解释，他指出：“老子著书，明道救时，见天下方务于刚强，而刚强莫胜于争战，今将救其弊，而返以慈俭谦退，则天下必以为不适于用，故其所明者以喻之。言吾之道无施而不可，虽用之以战守，亦无不胜且固者。盖慈则必俭，慈则不敢为先，是即兵家以退为进，以弱为强之道，其证以用兵之言者，使即兵以知柔退，即柔退以反于仁慈。非为谈兵而设。”
上面这段话包含了以下几方面的意思：第一，天下“务于刚强”是弊多利少的，因此老子提出了止战的必要性，魏源本人也渴望天下太平；第二，“谦退”并不是一味的消极退让，而是一种以退为进、以柔克刚的战争策略；第三，“谦退”并不是对待列强的态度，而是守方统治者的做人准则，统治者只有对内“谦退”，才能凝聚人心，共御外敌；第四，如果抛开战争，“慈俭谦退”也不失为一种人际交往的美德，所以说，它并非只“为谈兵而设”。
在《老子本义》中魏源一再强调，柔弱不争决不是在敌人面前表现出怯懦和退让的一面，而是说不要与人争私利。《道德经》对于水的特性作了细致的描述：“居善地，心善渊，予善仁，言善信，政善治，事善能。”而在诸多特性之中，最受魏源崇尚的是“水善利万物而不争”的美好品性，他认为只有这一条才能称之为“上善”。魏源将水的这一特性与人联系在了一起，他说：“圣人处柔处下，本以先人而后其身也，而人愈贵之；寡欲无求，本以利人而外其身也，而人愈不害之。”这里的“圣人”实际上就是指当时的统治者，统治者必须做到“处柔处下”、“寡欲无求”，将自身置于民众之后，凡事先人后己，这样才能获得下层民众的拥戴，从而实现天下大治。相反，如果统治者只关注私利而不顾天下苍生的安危，势必会遭到天下人的一致反对。
总地来说，魏源通过对老子的“柔弱”思想加以灵活应用，使其更加适应现实的需要，这也使《道德经》的积极意义得到进一步发展。
上善若水
水善利万物而不争，魏源认为君主应当怀有善心，居善地，言善信，寡欲无求，这样才能获得民众的拥戴，从而实现天下大治。
魏源倡导“师夷长技以治夷”，一直主张学习西方的先进文明，并以此来革除国内弊政、振兴中华民族。怀着这种抱负，他积极学习了西方的自由、平等、民主等先进思想，并将其与老子的思想联系起来，以求救世之道。
老子在《道德经》第五章指出：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”在他看来，世间万物都是平等的，并没有贵贱之分，所谓的贵贱之分，不过是分工不同，有的人做了统治者，有的人则处于被统治地位。基于这种观点，老子主张“贵以贱为本，高以下为基”，又说“圣人常无心，以百姓心为心”，这其中就蕴含着反对封建专制统治、追求自由平等的社会理想。
魏源不但对老子的这种思想予以高度认可，还非常关注前人对老子这一思想的阐述。他在《老子本义》第三十四章中就引入明代启蒙思想家李贽的注释说：“侯王不知致一之道，与庶人等，故不免以贵自高，高者必蹶。下其基也，下则能贱矣。何则致一之理，庶人非贱，侯王非贵。今夫轮辐盖轸衡轭会而成车，人但知其为车，而不知其数者所会而成。初无所谓车也。由是推之，侯王庶人，人但见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也。”
在引述李贽观点的基础上，魏源进一步指出，处于高位的侯王，是由于“积众贱而成贵，分数之初，无贵之可言；积众下而成高，分数之初，无高之可言。如会众材而成车，分数之本，无车之可言。至于无贵贱高下之可言。”也就是说，侯王之所以拥有尊贵的地位，完全是因为众多身居下位的民众的拥戴。从源头来看，侯王与普通民众本没有高低贵贱之别。
值得一提的是，魏源对老子“贵以贱为本，高以下为基”的观点还有了进一步的发挥：“岂但以贱为本、下为基而已邪？盖并我而无之矣。无我则无物，无我无物，则无高无下，无贵无贱。如此则高与下一也，贵与贱一也，彼与我一也。”这就是要求统治者自觉地打破等级观念，努力达到“无贵无贱”的境界，这充分反映了魏源对于政治平等的向往。
综上所述，魏源通过对《道德经》的诠释，成功地将古代经典作用于现实社会，虽然他以《老子本义》为书名，但实际上，书中的内容早已超越了老子的“本义”，使清代末期的知识分子依稀看到了现代民主主义思想的曙光。
两千多年以来，《道德经》一直对中国传统文化产生着巨大影响，自16世纪《道德经》传入西方以后，这部传世经典也引起了西方人的关注。
早在16世纪，《道德经》就被译成外文。到了17世纪，在西方传教士与船商的共同作用下，《道德经》逐步传到欧洲。随即，西方人将《道德经》翻译成了拉丁文、英文、法文、德文等多种文字，老子思想由此传遍西方。值得一提的是，西方人最初对书名“道德经”的翻译，是把三个字分别译成“道路”、“德性”、“经典”三个词。
自从《道德经》西传之日起，欧洲人就对它予以高度重视。几百年来，西方学者一直没有放松对《道德经》的研究，该书的影响力也与日俱增。
1870年，《道德经》有了第一个德文译本，此后，有更多的德国人致力于对《道德经》的翻译与研究。如今，《道德经》的德文译本将近100种，而研究老子思想的各类专著也有700多种。
德国著名哲学家莱布尼兹当初就是根据古老的阴阳学说创立了二进制理论，他还给阴阳理论起了一个西化的名字—“辩证法”。在他看来，以老子思想为代表的伏羲黄老学说就是辩证法的源头。
莱布尼兹对辩证法的阐述深深地影响着康德，从而使他成了著名的哲学家，成为辩证法理论的奠基人。康德的学生黑格尔更是将老子的学说视作真正的哲学，将他的“一生二，二生三，三生万物”发挥到极致，从而使其哲学逻辑变得更加合理、充满生气。著名哲学家海德格尔则把老子提出的“道”看作是人类思维得以向前推进的渊源。
除了世界观、方法论以外，老子在《道德经》中所表达的人生态度和处世哲学也对西方学者产生了巨大影响。德意志主义哲学大师叔本华的精神源头当中就暗含着老子的思想。尼采在精心研读《道德经》之后，对该书大加赞誉，说老子思想“就像一个永远不会枯竭的井，里面满是宝藏，只要放下汲桶，就可得到的。”大文豪托尔斯泰也曾说，自己之所以始终保持着良好的精神状态，正是由于自己读了《道德经》。
由于20世纪以前欧洲文化并不普及，再加上印刷、出版技术条件的限制，使得《道德经》的流传基本局限于学者圈子里，普通民众对于这部经典依然不甚了解。欧洲民众真正认识老子、了解其思想，则源于“一战”所引发的欧洲文化危机。
1914年，第一次世界大战爆发，直到1918年才结束。这次历时四年的战争给全人类带来了前所未有的灾难，据统计，在此次战争中，世界各国投入战场的兵力多达7500万人，其中死伤人数超过3000万；战争所带来的经济损失更是高达2700亿美元。作为此次战争的主战场，欧洲的损失是无法估量的。原本繁华的城市变成废墟，大量工厂、桥梁、房屋被毁，欧洲人民又亲眼目睹了亲友在战场上的惨死，因此战后一直生活在阴影之中，他们开始反思：“这个世界究竟怎么了？”“西方文化究竟出了什么问题？”
其实早在“一战”爆发之前，一个名叫斯宾格勒的德国教师就已经对西方文化进行了整体的反思。战争结束以后，他就出版了《西方的没落》一书。在书中，斯宾格勒声称“西方文化已经走向没落”。在他看来，文化和任何生命体一样，有着生长、成熟直至衰落的过程，任何文化最终都逃脱不了消亡的宿命，西方文化自然也不例外。
“西方的没落”正是当时西方文化现状的真实写照。此后，欧洲人便开始思考这样一个问题：难道二三百年以来无比辉煌的西方文化最终也不能免于毁灭的命运吗？一些欧洲人在痛定思痛的同时，开始把目光转向了东方，试图寻找救世之方。
1919年，法国著名思想家、文学家罗曼·罗兰给印度诗人泰戈尔写了一封信。他在信中指出，当前欧洲文化的弊病已经暴露无遗，如果不从东方文化当中汲取精髓，西方社会必然会走向衰落。就是在这一年，梁启超来到了欧洲，当他向西方友人说起老子、孔子等中国古代文化名人及其思想时，那些学者居然跳了起来，一再埋怨他“家里有这么多宝贝却珍藏起来不分给大家，真有点对不起朋友。”
正是在这种情况下，欧洲很快就兴起了一股东方文化热。西方人在翻阅东方经典的时候发现，对于西方文化而言，最为理想的拯救良方莫过于老子的《道德经》。他们在《道德经》中认识了老子“天人合一”的理念、“无为而治”的行为方式、“道法自然”的处事原则，这些思想对于弥补西方文化中的精神失落与强权意志，具有十分积极的作用。老子思想由此便在西方“热”了起来。
英国著名哲学家罗素于1919年来到中国，他发现，中国文化当中的礼让、和气、乐观等处世态度远非西方所能比及，因此认为西方人应该着重学习中国的道德哲学。欧洲的年轻一代，也纷纷组团、结社研究老子的思想，比如当时德国的著名组织“自由德意志青年”和“游鸟”就把老子作为精神领袖，成员的一切行为都以老子哲学为准绳，以期达到道家的境界。有些社团在组织章程中就已经说明，德国青年长期受组织的束缚，个人的创造精神被扼杀，因此现在要在老子的教导下，追求身心自由。德国诗人科拉邦德于1919年写了一篇文章，题为《听着，德国人》，在文章中，他呼吁德国人应按“神圣的道家精神”来改善自己的生活，要做“欧洲的中国人”。
当时，有位名叫魏时珍的中国留学生到欧洲大学读书，发现那里的教授特别喜欢与他谈论中国传统文化。还有一位中国学生在欧洲的一所乡村中学里，发现老师正在向学生们讲授老子“无为而治”的思想，那位老师还盛赞老子的学说比孔子的学说更加深奥。一时间，老子成为欧洲人心目当中最著名的中国人之一，很多家庭都将老子的《道德经》作为必藏之书。
自《道德经》传入西方开始直到现在，它的西文译本将近500种，涉及近20种欧洲文字。据统计，在译成外文的世界文化名著发行量上，《圣经》位列第一，《道德经》屈居第二，这足以说明《道德经》在西方受欢迎的程度。