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“ 释奴”与文化学术活动 伊斯兰文化的发展和学术活动的开展，与早年“释奴”的贡献是分不开的。
伊斯兰教兴起前，阿拉伯社会盛行“蓄奴”制度。奴隶来自战争的俘虏和征服地的民众，或是通过买卖取得。伊斯兰教兴起后，一些氏族或部落中“蓄奴”现象依然存在。《古兰经》规定应善待奴隶、允许奴隶赎身（4∶36;24∶33），主张释放奴隶（47∶4;90∶13）。尽管类似经文并不能立即中止“蓄奴”现象，可是只要奴隶皈依了伊斯兰教，就被解除奴隶身份，释放而为自由人。这些“释奴”的人数越来越多，终于成为伊斯兰社会的基本成员。
最初，这些“释奴”与他们以前的奴隶主仍保持着一种称为“瓦拉”的名分关系，意即他们在名分上仍隶属于释奴者。“释奴”，阿拉伯语称为“毛拉”（单数）；“毛拉”系由作为词根的阿拉伯语“瓦拉”派生而来，“马瓦里”则是它的复数形式。倭马亚王朝统治的权力基础在于阿拉伯部落，而不是个人。“释奴”在社会中依附的不仅仅是他的释奴者，更重要的是他所隶属的某个阿拉伯部落，他和他的后裔应效忠于该部落。实际上，他们的“释奴”身份，使他们在政治上完全处于二等公民的社会地位。
伊斯兰教兴起之初，那些称为圣门弟子的阿拉伯穆斯林中有文化、能书写的人并不多。为适应宗教生活的需要，穆罕默德曾令人把“天启”经文记录并保存下来。一些聆听过“天启”经文的门弟子则向其他没有听过的人（再传弟子和三传弟子）传诵，或是向其他人传播伊斯兰教义。随着阿拉伯穆斯林军征服地区的扩大，以及伊斯兰教在征服地的传播和发展，一些圣门弟子分赴各地从事宣教活动。客观上，阿拉伯征服者需要更多的知识分子，借助文化知识从社会政治、经济、文化等不同领域来治理被征服地区。在征服地区，主要由两类人构成：一是居于统治地位的阿拉伯人，一是被征服地区的非阿拉伯人。阿拉伯人主要从事的是政治统治或商业活动，他们除了通过口耳相传的形式，布道宣教、传播教义外，很难说在第二次内战（680—692）结束之前，王朝社会中已经存在了严格意义上的文化学术活动。
与阿拉伯有文化、能书写的穆斯林不多的情况相反，在那些非阿拉伯的、主要是波斯血统的马瓦里的“释奴”和他们的子弟中，却有不少人是有文化、能书写者。以后，这些“释奴”开始教授阿拉伯子弟学习书写，“毛拉”也就具有了“先生”（老师）的含义。
由“释奴”教授出来最初一代阿拉伯有文化者，到了再传弟子和三传弟子的时候，在阿拉伯人中间已形成不少从事文化活动的知识分子，但在很长一段时间里，从事文化学术活动的学者，主要还是“释奴”和他们的子弟。
当时著名的学者哈桑·巴士里就是一名“释奴”的后代。这一时期的主要学术活动是学习经文，搜集“圣训”，并根据经训制定有关宗教（礼拜、斋戒、纳课、朝觐等）、民事（买卖、债务、利息等）、家庭（婚姻、离异、遗产继承等）、刑事（偷盗、杀人、奸淫等）的律法。主要的学者是有关经注学、圣训学、教法学的宗教学者。“倭马亚朝的哈里发毫不重视立法的问题。除极少数哈里发……外——这时期的立法，不是在哈里发的保护下而发展……乃是由各个学校乃至各个单独的研究者进行研究的……”
伊斯兰文化的孕育 阿拉伯穆斯林征服的地区，在经济上和文化上都是相对先进的地区。公元7世纪中叶，这些地区的封建生产关系已经确立。穆斯林除了向这些地区输入阿拉伯语和伊斯兰教外，并没有给当地人民带来更为先进的生产方式、科学遗产和文化传统。反之，他们在与波斯人、叙利亚人、埃及人、中亚人、印度人以及其他民族的交往中，接受了后者物质的和精神的文明。
伊斯兰文化有它孕育、发生、成长和结果等不同发展阶段。倭马亚人统治的早期，尤其是希腊文化、波斯文化以及其他民族的文化在当地仍占主导地位时，还很难说有独立的伊斯兰文化的存在。这时，征服民族只有自身的经典——阿拉伯文的《古兰经》和伊斯兰教的信仰和仪式；伊斯兰文化仅仅在孕育时期。被征服地区的各族人民皈依伊斯兰教是一个缓慢、渐进的过程。到了8世纪初，非阿拉伯民族成分的穆斯林在当地人口中已经占了一定的比例，他们和阿拉伯穆斯林之间在意识形态上的差距缩小了。他们在和阿拉伯穆斯林的交往中，不管是在政府中任职的波斯人、叙利亚人、埃及人，也不管是在库法、巴士拉、开罗等军营从事后勤和商业贸易的当地人，开始掌握了阿拉伯征服者的语言，并以阿拉伯语从事学术文化活动或从事创作，他们与阿拉伯人之间的界线模糊了。更由于阿拉伯人的蓄奴、纳妾、通婚和生活习惯的交融，使新一代的穆斯林融合了不同民族的成分。
各民族的皈依者不可避免地将他们的生活方式、文化传统和宗教信仰（基督教的、犹太教的、琐罗亚斯德教的等等）带入伊斯兰教，并以原先的信仰来对待或解释新改宗的宗教。阿布杜·马立克及其后任瓦立德推行阿拉伯化的政策，可能有助于这种融合的演进。伊斯兰文化中很自然地含有多民族文化的因素，所谓伊斯兰文化，就是以这些文化为基础，经过伊斯兰意识形态的筛选、加工、改造后予以吸收和融合的结果，离开伊斯兰意识形态的主导地位，也就不存在所谓的伊斯兰文化。所以，伊斯兰文化并不是单一民族的或纯粹阿拉伯半岛的居民——阿拉伯人的文化，而是信仰伊斯兰教的多民族共同创造的文化。由于伊斯兰文化在它形成之际是以阿拉伯语说出来的，用阿拉伯文书写表述的，在这一意义上又称为阿拉伯文化。
阿拉伯语法 阿拉伯语法的确立，对伊斯兰文化的发生、发展有着重要的意义。《古兰经》的语言是以古来氏语（阿德南语）为基础的阿拉伯古典的书面语言，它与各不同地区的阿拉伯人日常应用的土语有一定的区别。虽然在《古兰经》中已经有了一些外来语，可是在征服战争胜利后，随着幅员广袤的帝国的建立，阿拉伯语在政治、经济、社会、文化以至宗教领域中已不敷用。在阿拉伯人与被征服地区诸民族的交往中，这些民族的语言和方言，不断地影响着阿拉伯语；阿拉伯人也不断地从波斯语、阿拉米语和其他外国语言中吸取大量词汇，以丰富自己的语言，这包括从波斯人那里吸取政治术语，从希伯来人和叙利亚人那里吸取宗教术语，以及从希腊人那里吸取政治、科学和哲学术语等等。同时，新皈依者和那些与穆斯林频繁交往的非阿拉伯人，为了担任政府公职，或是为了诵读《古兰经》和从事宗教生活，也需要学习阿拉伯语。为保持阿拉伯语作为经典语言的纯正并适应社会生活和日常交际的需要，在库法、巴士拉等地开始了阿拉伯语和阿拉伯语法的研究工作。参加这一工作的，既有阿拉伯穆斯林，又有有文化的马瓦里。他们根据《古兰经》和“圣训”，根据阿拉伯古代诗歌和阿拉伯人的口语，进行深入细微的分析研究，分类整理，从中寻求语言的规律，进而制订语法的规则。相传巴士拉的阿布·阿斯瓦德·杜尔里（？—688）是阿拉伯语法的奠基人。据说阿里曾为他制定词的分类原则，即分作名词、动词和虚词三类，要求他根据这条原则写作一篇论文。后来，阿布·阿斯瓦德完成了这项任务。继阿布·阿斯瓦德之后，巴士拉学者赫立里·本·阿赫默德（？—786）发现阿拉伯语的规律，首创阿拉伯语的韵律学，迄今仍为人们遵循。他编辑了阿拉伯语辞典《阿因书》，这是阿拉伯语最早的工具书之一。他的弟子、波斯人西伯威（？—约793）编写了称为《书》的第一部阿拉伯语法教科书，它成为后来阿拉伯语法研究的基础。约到公元9世纪初，阿拉伯语法才大体完备。尽管阿拉伯语法的研究工作进展缓慢，阿拉伯语法学的确立，为开展伊斯兰教各学科的研究活动提供了重要的工具。其后，希腊逻辑学的引入对阿拉伯语法的发展有着明显的影响，并为伊斯兰学者提供了重要的思维工具。
早期的伊斯兰教法 伊斯兰教中，《古兰经》作为神法，被认为是安拉约束穆斯林的宗教、政治、经济、家庭、社会以及伦理生活的准则和规范。神法，或者说穆斯林信仰与行为的规范，又称为“沙里亚”（本义为“道路”），即伊斯兰教法，这是穆斯林必须遵守、不得违反的。伊斯兰教法作为宗教的律法，完全不同于通常所说的国家法规。
《古兰经》中有关宗教律法条款的经文有500余节，其中很多仍是原则性的规定，很不具体。穆罕默德生前，已凭借其个人的权威，对诉讼作出仲裁。可是，他的职能也只是解释或说明神法，而不是立法；他对神法的阐释被后人称之为“圣训的律例”，以与“《古兰经》的律例”相区别。阿拉伯人自古以来遵循“逊奈”（意为“惯例”）的做法很快就影响到穆斯林。《古兰经》和“圣训的律例”未能立即取代“逊奈”；相反，在穆罕默德去世后，遵循“先知的逊奈”也成为穆斯林应予遵奉的“道路”和“惯例”。于是，《古兰经》被视为伊斯兰教法的首要根源，“先知的逊奈”也成为早年教法的又一根源。
征服地的大多数居民仍是基督教徒、犹太教徒、琐罗亚斯德教徒和多神教徒，在这些地区不可能立即推行伊斯兰教法。征服者在收取定额的人丁税和土地税后，这些异教徒的司法诉讼仍由各自的宗教社团按传统方法仲裁。阿拉伯穆斯林集中的库法、巴士拉等地，则由哈里发任命的代表解决诉讼问题；前人对律法的主张，成为后人因循的律例。在穆斯林与异教徒的接触中，一方面，在征服地区的律法实践不能不受到波斯法和罗马法的影响，到公元8世纪中叶，外来的律法的标准和规范，逐渐渗入倭马亚人的律法实践中；另一方面，各行政总督区在审理诉讼过程中有了一种重要的创造，即设立“卡迪”（意为“法官”）以代替总督行使审判权。一些重大问题由哈里发中央政府制定的公法作为司法的准则（如会计法、顺民的待遇等）。同时，在各地，尤其是在私法领域，则由各地任命的卡迪凭借个人对经训的理解司法。
伊斯兰教兴起的最初一个世纪中，作为伊斯兰教法根源的“先知的逊奈”只凭口传，没有文字记载。“先知的逊奈”包括三部分内容：穆罕默德的言论——即后来所说的“圣训”，他的行为和他在场时对门弟子的一些言行的默认，即“圣行”。后来，把圣训和圣行（逊奈）合称为“圣训”。欧麦尔二世曾下令编集圣训，由于他的早逝，这一工作远未完成。这时陆陆续续有一些称为“哈底斯”（或圣训）的文字记载的逊奈，哈底斯中记载的内容，不仅有穆罕默德个人的言行，而且有他的门弟子和再传弟子的言行。而人们对传述的逊奈的理解各有不同，加上政争党伐，以及各地对教法的不同争执，为伪造圣训大开方便之门，要使圣训真正成为教法的根源，就有必要区辨圣训的真伪。
圣训与先知传记 经过审慎核定了的圣训以后成为伊斯兰教法的又一根源，其地位仅次于《古兰经》。先知传记则是关于穆罕默德个人的生平、品性、特征以及日常生活、待人接物、武功战绩等编年材料。最初，在门弟子和再传弟子中传述的这两方面的材料，没有明确区分，也没有文字记载。传述圣训和先知传记成为穆斯林早年学术生活的一项重要内容。由于圣城麦加、麦地那较之其他城市居住着更多的门弟子和再传弟子，这两座城市成为宗教学者们前往求学的中心。
随着社会生活的发展和伊斯兰教创制立法的实际需要，人们开始对传述的内容作了大致的区分，即把先知有关社会生活和宗教生活的种种训示与有关先知个人的传述材料区别开来，前者构成“圣训”的基本内容，后者则构成“先知传”的基本素材。
教徒们热心搜集先知以及他的门弟子的故事，这成为后来编辑的种种传记和武功记的基础。据说麦地那著名的法学家、圣训学家阿瓦尔·祖白尔（643—712）首先为穆罕默德作传记；与他同时的艾巴尼·奥斯曼（642—723）则撰《先知穆罕默德传》，由其门人阿布杜·拉赫曼·穆伊勒（？—约742）编辑而成。这时的传记仍以口传的种种轶事、传奇和先知个人的生平等宗教传说为根据，但这并不妨碍它成为阿巴斯王朝的历史学家们撰写先知传的史料的重要来源。当圣训被作为《古兰经》的最早解释和重要补充后，人们对学习和系统搜集圣训的兴趣愈来愈大。门弟子和再传弟子主要聚居麦加、麦地那、库法和巴士拉等地，这些地区也就成为传播圣训的中心。像生活在麦地那的阿布·胡莱勒、艾奈斯等门弟子、先知的寡妻阿以莎等在传述圣训方面也愈来愈受到重视。相传，阿布·胡莱勒所传圣训在5 300段以上，阿以莎传2 200多段，艾奈斯传2 280余段，伊本·欧麦尔传1 600多段，这些人都被认为是传述圣训的权威。这时，重要的学者有麦加的阿布杜拉·本·阿巴斯（约622—688），他是圣训的传述者，也是《古兰经》的注释者，不过，他任意注释经文，所传圣训有所作伪。此外还有巴士拉的伊本·欧麦尔、艾奈斯·本·马立克（？—709或711）等人。在库法，重要的门弟子有阿布杜拉·本·麦斯欧德（？—约653）。据说他传述了848段圣训，因而也被认为是伊斯兰教的传述权威。在他以后的重要学者有阿密尔·本·沙拉希勒·沙尔比（？—726）。据说他曾听过150多位门弟子的传述；他所传的圣训全凭背记，不靠记录。他的弟子中最著名的有阿布·哈尼法，即后来的哈乃斐教法学派的奠基人。在巴士拉，几乎与沙尔比同时的著名宗教学者有圣训学家、神学家哈桑·巴士里（642—728）。
地方教法学派 早期的教法学派完全是地域性的。伊斯兰教法不是官方主持下发展起来的，它是作为“乌里玛”（意为“法学家”或“圣训学家”）个人的学术活动的结果。麦地那能传述圣训的门弟子和再传弟子较为集中，这就有可能更多地依循圣训司法，在教法上形成后人称之为“圣训派”或“麦地那学派”（又称“希贾兹派”）这种较为保守的派别。而库法、巴士拉等军营地区，能传述圣训的人不多，同时又与非穆斯林杂居，处于波斯影响之下，这就使教法学家在没有经训可循的情况下，参照经训和个人的意见司法，从而形成相对自由的“意见派”或“库法学派”（又称“伊拉克派”）。意见派的教法实践中，适当地应用逻辑推理或类比推理等方法，这就产生了后来称为“意见的律法”或“类比的律法”的立法原则。然而，伊斯兰教法中真正接受逻辑的或理性的方法并使之成为教法的一种根源尚是以后的事。倭马亚王朝的末期，在麦加、麦地那、库法、巴士拉、大马士革等地相继出现了地域性的教法学派。这时，在各地都有一些重要的教法学家。在库法有罕马德（？—737），在他门下就学的有阿布·哈尼法；此外，还有栽德·本·阿里（？—743），他编辑了教法纲要。麦地那有马立克·本·艾奈斯（715—795），他以教法为纲编辑的《圣训易读》（音译《穆瓦塔》），是迄今最古老的伊斯兰教法典，也是一本圣训集。
就穆斯林来说，在麦地那派和伊拉克派所传的圣训内容方面更重视前者。这时对种种假托和伪造的圣训，还没有什么相对科学的方法予以辨别。作为一门宗教学科的圣训学的建立，正如教法学接受逻辑方法一样，都是下一世纪的事。
苦行主义与禁欲主义 早年的一些虔诚教徒，深信《古兰经》的教诲，期望通过虔敬的宗教生活，切身体验经文中关于穆罕默德个人的神秘经验；他们奉行经文中关于敬畏、坚忍、克己、顺从、行善、谦恭等训诫，奉行经文关于礼拜的规定，长时间的连祷、夜祷、跪拜、叩首，因畏惧来世的惩罚而忏悔、求恕，记忆和赞颂安拉。当人们追求荣华富贵，贪图安逸和享受时，他们却选择简朴、清贫、苦行，甚至是独身生活。这时最重要的代表有阿布·达尔（？—652）和侯达伊法（？—651）。
倭马亚王朝时，苦行主义和禁欲主义得到进一步发展。上层统治者与神权贵族的豪取巧夺、荒淫无度的生活与这部分虔诚教徒的清贫生活形成鲜明对照。苦行主义和禁欲主义显然是对这时盛行的奢侈之风的一种消极的抗议。当时最为重要的人物是著名神学家哈桑·巴士里。
哈桑·巴士里（642—728）的祖父是个波斯籍释奴，以后获得了自由。他在麦地那成长，一度做过法官，主要活动在巴士拉城。他的宗教生活的概念，本质上是苦行主义的，即虔诚、宁静、守贫，蔑视世俗的荣华富贵，视金银为粪土。他本人也实践简朴、贫寒的生活，性格刚正、耿直，敢于抨击朝政。他提出应沉思、自我审慎，并完全顺从安拉的意志，最终导致个人的满足，从而达到人与安拉意志之间的和谐。他的虔信和学术上的声誉，赢得各方人士的尊敬。在他出殡之日，倾城男女上街为他送葬。后来的苏非派和穆尔太齐赖派都承认他的德行，认为他是本派的奠基人。苏非派推崇他的简朴与苦行生活；穆尔太齐赖派则强调他在学术活动中对理性的重视。
另一名坚持苦行和禁欲生活的学者是左海里（？—742）。由于他全神贯注于经训，彻夜不眠地忏悔和祈祷，他的妻子无可奈何，认为书本比女人还坏。
这种以个人的虔敬的宗教生活为基础的苦行主义和禁欲主义，在随后的发展中，很自然地成为有组织的虔修者的小集团（兄弟会或互济会）；后来在希腊的新柏拉图主义、诺斯替教等思想的影响下，神秘主义得到了发展。通常人们所说的神秘主义苏非派，大约于公元7世纪末8世纪初已开始孕育。
早期的神学论辩 公元7世纪末，伊斯兰教史上的第二次内战，约经过20年时间刚刚结束，各政治、宗教派别间的斗争又采取相对温和的神学论辩的形式出现。
神学论辩的问题是由伊斯兰教创立以来发生的重大历史事件引起的。这些事件成为正在开始的神学斗争的焦点。论辩涉及的问题有：哈里发的合法性问题，阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里、穆阿维叶等人的功过以及孰是孰非问题，犯大罪者（诸如杀害哈里发、奸淫、偷盗等）在伊斯兰教中的地位问题，由政治性的争论逐渐扩及到安拉的前定与人的意志自由问题，即人在犯罪过程中应否承担道义上的甚至刑事上的责任问题。各派神学家从本派立场出发作出的回答，无助于弥补教派间的意见分歧，相反，论辩的开展进一步加深了教派间的对立。
7世纪末8世纪初，称作“凯拉姆”的早期经院哲学开始出现，8世纪上半叶得到发展。“凯拉姆”的本义是“语言”，即以语言（演讲）来表述神学观点。它以《古兰经》为立论的根据，在论辩中往往采用在此之前伊斯兰教未曾采用过的逻辑的或推理的方法，对论题作出合理的论证，同时揭示对方论证中的矛盾所在。这一最初的辩证学方面的发展，可能受到基督教和希腊学术的影响。最初的论辩或凯拉姆，尽管是护教主义的，由于它不为人们所熟悉，仍被一部分有着保守倾向的宗教学者视为“异端”。论辩不仅在穆斯林神学家之间进行，而且在穆斯林和基督教神学家之间进行。大马士革的基督徒曼苏尔·本·塞尔仲（他曾与大马士革的主教密谋向穆斯林军投降，后在倭马亚政府中任职）的孙子圣约翰（别号“克利索霍斯”，意为“金舌”，？—748），作为希腊正教会最重要也是最后的神学家在为基督徒撰写的著作中，记载了基督的神性与人的意志自由问题的论辩，他想向基督徒提供与穆斯林进行神学辩论的指南。他可能参加过哈里发宫廷举行的神学问题辩论，并在伊斯兰教引入基督教思想和希腊思想的过程中起过重要作用。
盖德里叶派 神学争论过程中，那些观点相近的人，逐渐形成相对独立的神学派别。伊斯兰教史上首先建立的是主张唯能力论的盖德里叶派（盖德尔派）。这是一个反宿命论派。该派源自阿拉伯文qadr一词，其本义是“能力”、“决定”等，原指安拉的万能、主宰和前定，后成为宿命论派对那些坚持人有自由意志和行事自由的人的统称，带有贬义。
一般穆斯林中，极其盛行宿命论思想。《古兰经》关于人的生死祸福、贫富贵贱全由安拉前定的经文，无疑支持了这种宿命观。倭马亚人于内战时期对持不同政见的穆斯林的镇压与屠杀，历史上关于穆斯林之间因杀戮而犯有大罪者在伊斯兰教中的地位问题（即是教徒抑或是叛教者）的争论，很自然地会从神学角度提出这种种不义行为的责任问题，即不义者、作恶者应否负有道义责任。盖德里叶派从护教的立场出发，主张人有独立于安拉的能力，反对事事由安拉前定的观点；认为人具有自由意志和辨别善恶的能力，并能依据这种能力自由地、独立地从事选择。人有能力决定人自身的行为，并应对或善或恶的行为结果负有责任；人是自身行为的驱使者，在来世是受赏赐抑或是受惩罚，完全是咎由自取，并非安拉之安排或前定，否则，来世的奖罚毫无意义。反之，如承认不义者、作恶者的行为由安拉前定，无疑是宽容作恶者，而视安拉为不义者。该派肯定人的自由意志、肯定人的行为能力，应对或善或恶的行为结果负有责任，这就在一定程度上排斥了安拉的前定观。
首先主张这种反宿命论观的神学家是马尔白德（？—699）。据称他是个再传弟子，也是哈桑·巴士里的挚友，因反对哈查只而被杀害。该派的另一位著名代表、大马士革人加伊兰（？—743）是个释奴的后裔，他由于持自由意志的观点受到欧麦尔二世的谴责，终因坚持反宿命观而被哈里发希沙姆（724—743在位）杀害。盖德里叶派在穆斯林中有一定的影响。据说穆阿维叶二世和亚齐德三世都曾是该派的成员。它的唯能力论观点已远远超出纯粹神学问题，从而该派被认为是伊斯兰教最早的哲学派别，对后来的穆尔太齐赖派有重要影响。
加赫姆·本·沙夫旺和贾卜里派 盖德里叶派肯定人有意志自由、人是自身行为的主人，应对自身的行为负责，并反对宿命论的主张。表面上看来，它维护了安拉的正义性，否定安拉是不义的主使者，可实际上它却否认了安拉是万物的主宰，并贬低了安拉的万能。大多数穆斯林臣民在深受宿命论影响的情况下，并不欢迎盖德里叶派的观点。
在反对盖德里叶派的斗争中，形成了以加赫姆·本·沙夫旺（？—745）为代表的加赫姆派。该派主张人毫无意志自由，一切行为皆受安拉意志的命定或强制（阿拉伯语称作“贾卜里”），故该派又称为贾卜里派，或宿命论派。加赫姆生于巴尔黑，是个释奴。公元733年，哈里斯·本·苏拉吉任呼罗珊总督，他是哈里斯的秘书。后来，哈里斯号召遵循经训，任用贤良，起兵反抗倭马亚人，当地追随者日众，加赫姆也跟从哈里斯起义。起义遭倭马亚人镇压，哈里斯被杀。加赫姆继续坚持斗争，后来被呼罗珊新任总督奈斯尔所杀。加赫姆认为，人的行为具有强制性和不可避免性，否认人有主动的能力；一切行为或活动唯属于安拉而不属于人（或物），如果说某一行为属于人（或物）那只是一种比喻。加赫姆从安拉前定观出发，进而对安拉的本体与属性问题作了说明，他认为安拉是万物创造者、使万物存在者、使万物运动者、万物生灭的赐予者等，否认安拉本体以外具有生命、认识、意志等属性。他主张，用以说明人（或物）的属性的，不应用以描述安拉，如不应说安拉是有意志的、有生命的、有知识的等等。他还主张《古兰经》是被造的，所以他不称安拉是言语的表述者。他从安拉独一观出发，认为天堂和地狱终将消灭；人们对安拉的信仰由安拉的知识构成，无信仰在于对安拉的无知。加赫姆的这些神学观点，可能是后来的穆尔太齐赖派关于安拉的本体与属性关系以及《古兰经》系“受造之作”的观点的前驱。
目前对联系这两者之间的思想线索还不清楚，因为就穆尔太齐赖派本身而言，是否认与加赫姆有任何联系的。
穆尔吉亚派 公元8世纪上半叶，出现了主张唯信德论的穆尔吉亚派。“穆尔吉亚”由阿拉伯文murji’ah一词音译而来，意为“延缓”、“延期”。在神学争辩中，该派主张信仰重于行为，教徒犯有大罪仍不失为教徒，因为他们念诵过“清真言”，表白了信仰，不应称他们为叛教者或异端。该派又认为哈里发作为穆斯林事实上的领袖，即使不义、不履行教法规定的职责，仍然是教徒，穆斯林仍应服从其统治。关于伊斯兰教史上的奥斯曼、阿里、穆阿维叶等哈里发孰是孰非问题的争论，该派主张他们都是安拉的信士，他们的是非曲直不应由常人裁决，只归安拉定夺。根据该派的主张，任何裁决均应“延缓”或推迟到世界末日时进行，正是这一观点，使它得名“穆尔吉亚派”。穆尔吉亚派并不是一个统一的神学派别，除了“延缓”教义外，其主要成员的观点并不一致。有的倡导意志自由论，如加伊兰、阿布·希姆尔、穆罕默德·本·沙比布等人，所以有时又称他们为反宿命论派；而有的接受加赫姆的宿命论观点，而被归入加赫姆派。由于该派容忍倭马亚人的残暴统治，要求穆斯林服从哈里发的宗教领袖地位，在客观上起到了维护倭马亚人的统治的作用。
瓦绥尔·本·阿塔 这一时期，思想战线上的斗争进一步尖锐化。哈瓦利吉派关于犯大罪者即为叛教徒并应从肉体上予以消灭的观点，十叶派关于反对阿里及其后裔继哈里发位即为违背先知教导应予谴责的观点，盖德里叶派关于人应对自身行为负责暗含着不义的哈里发应对杀戮、暴行负责的观点，以及穆尔吉亚派关于犯有罪恶的穆斯林仍不失其教徒身份的观点，困扰着一般穆斯林，而各派神学观点又互相对立，难以调和。
哈桑·巴士里在库法清真寺中设有讲席，讲授法学与神学。一次有个教徒提问犯大罪者在宗教中的地位问题，请求哈桑回答。哈桑没有立即作答，他的弟子瓦绥尔·本·阿塔（？—748）抢先提出犯大罪者处于信与不信的中间地位，即犯大罪者既非教徒又非非教徒。他的主张与哈桑关于犯大罪者是罪人、伪君子，仍不失为教徒的观点相左。于是哈桑的讲席分裂，同意瓦绥尔观点的弟子随瓦绥尔于清真寺内另立讲席。为传播其主张，瓦绥尔还向其他地区派出传教师宣讲中间地位的观点。
史料关于此次分裂的记载极不相同。有的材料说与师争辩者是阿慕尔·本·俄拜德（699—762）。尽管记载不一，有一点是肯定的，即哈桑·巴士里生活的时代思想领域内的斗争已极其尖锐。一种新观点于此时提出，这种观点既不同意哈瓦利吉派的叛徒论，又不同意穆尔吉亚派的信士论。这被认为是穆尔太齐赖派产生的原因。
早期文化和宗教学术活动中心 倭马亚人以大马士革为政治中心，这并不影响作为圣城的麦地那和麦加在穆斯林心目中的地位和声誉。自从战利品和财富源源不绝地从征服地流入这两座城市，加上从伊斯兰教征服地来圣城朝觐者每年又带来大批财富，这两座圣城成了神权贵族穷奢极欲、尽情享受的地方，已无昔日的圣洁和简朴了。
一些回避政争的人，以阿里之子哈桑为榜样，或是依靠王朝提供的丰厚的年金，或是在征服战争中就已经发了横财，这时退隐在这两座城市里，过着安逸舒适，甚至是荒淫无度的生活。麦地那不仅是世俗的音乐、诗歌和谈情说爱的大本营，而且波斯的和拜占廷的歌妓也与日俱增，以后又出现了妓院，它的赞助者是当时闻名全国的诗人法赖兹得格。在麦加，也有种种供人娱乐（如象棋、骰子、双陆）的俱乐部。据说穆斯阿布·本·祖白尔曾先后与侯赛因之女素凯奈（？—735）和脱勒哈（？—656）之女阿以莎结婚，每人的彩礼都是百万第尔汗，而早年欧麦尔哈里发的代理人从巴林带回的人丁税全年仅50万第尔汗，由此可见这时的神权贵族奢侈生活之一斑。
这两座圣城毕竟是伊斯兰教的诞生地、穆罕默德生活过的地方，门弟子和再传弟子关于先知的生平和教谕的传述甚丰。由于早年的传述仅凭口耳，没有文字记载，这两座城市也就吸引了一些宗教学者前来搜集和研究先知的传记和圣训，这也是麦地那成为教法上的希贾兹派或“圣训派”的中心的原因之一。
与麦加和麦地那不同，由欧麦尔下令建造的库法和巴士拉这两座军事营地，这时已发展为新兴城市。阿拉伯驻军的出现和频繁的军事调动，吸引了大批的阿拉伯人和波斯人前来从事后勤供应和商业贸易活动。这些人中不乏有文化者。随着城市人口的增加，及新皈依者从事宗教生活和学习经典的需要，这两座城市也就很自然地发展为宗教学术活动和文化的中心。由于库法、巴士拉远离圣城，能传述圣训的门弟子和再传弟子较麦加、麦地那少，在后来的发展中，不像希贾兹的学派那样受传统主义的支配，固执于经训，而是相对地容易接受或发展起理性主义。巴士拉和库法两城也就成了教法上称之为伊拉克派或“意见派”的发源地。
伊斯兰教的学术文化事业，主要是依靠这些城市的门弟子、再传弟子和三传弟子以及那些被称为“乌里玛”的宗教学者或宗教教师的宗教热诚得以延续和发展。这些城市的清真寺则是他们从事学术文化活动的中心。
清真寺的普遍兴建 伊斯兰教史上，对倭马亚人亵渎神灵和世俗化倾向的指责，是以阿巴斯人的记载为根据的。而倭马亚时代史料的欠缺或散失，也为人们了解倭马亚人与伊斯兰教的关系带来困难。
倭马亚王朝建立的最初半个世纪里，为巩固王朝统治，倭马亚人确实无暇顾及穆罕默德所创立的宗教事业。王朝对异教徒的宽容，上层统治阶级的豪华、奢侈的生活，这一切都表明他们并没有严格按照神权政体的体制来治理社会和国家。可是作为统治阶级的倭马亚人，并没有忽视利用伊斯兰教来强化自身的统治。他们除了在对外的征服战争和对内的镇压教派起义中打着护教、圣战及巩固宗教权威的旗帜外，还在各地开始兴建清真寺。
清真寺是穆斯林一日五次礼拜的宗教场所，也是他们每周举行一次聚礼和每年举行两次会礼的中心。最早的清真寺中，有穆罕默德于麦地那建造的清真寺，还有欧特伯·本·盖兹旺于巴士拉军营（637/638）、赛尔德·本·阿比·瓦嘎斯于库法军营（638/639）、阿慕尔·本·阿斯于弗斯塔德（旧开罗，642）、欧格白·本·纳菲尔于凯鲁万（670—675）先后建造起的第一批清真寺。这些清真寺均以麦地那清真寺为模式，它包括一个露天的大院，寺有房顶，寺中设有讲台，其共同特点是简单、朴素，没有华丽的装饰。这些早年的建筑，除凯鲁万的清真寺屡经修缮保存迄今外，都已重建。早年的穆斯林还将征服地原有的建筑，如波斯皇帝在麦达因（即波斯国都泰西封）的穹隆大厅，或是将原有的宗教建筑，如希姆斯的基督教大教堂，当作清真寺使用。
阿布杜·马立克时期，为了与占领圣城麦加的伊本·祖白尔相抗衡，他于公元691年开始在耶路撒冷兴建磐石上的圆顶寺以吸引朝觐者。后在圆顶寺附近又兴建艾格萨（阿克萨）清真寺。705年，瓦立德一世接管了大马士革的圣约翰大教堂，并在教堂原址上修建了倭马亚清真寺。这时的清真寺已不同于早年的简朴形式。倭马亚人极其重视寺内的华丽修饰，他们用各种装饰图案、镶嵌细工、艺术体铭文以及各种柱廊和马蹄形拱门修饰大厅，同时正式使用了半圆形的凹壁（米哈拉布）作为礼拜的朝向。在寺外，则增建了以前没有的尖塔（米宰奈）供召唤教徒礼拜之用，另外还建造了廊檐、沐浴室等等。同时，瓦立德一世还对麦加、麦地那的清真寺予以修缮。这四个地方（麦加、麦地那、耶路撒冷和大马士革）的清真寺成了伊斯兰教的四大圣地，闻名于世。除艾格萨清真寺于1969年遭焚毁（后予以修缮）外，其余清真寺均保存迄今。
自倭马亚人开始兴建大规模的华丽的清真寺起，以后建造的清真寺，大多采用倭马亚人建筑的样式。这可以认为是倭马亚人对伊斯兰教的一种贡献。这种贡献既是宗教方面的，也是建筑艺术方面的。