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天足运动到了1898年，已成为国家改革的急务之一。这一年，改革者康有为向光绪皇帝呈上一份慷慨激昂的奏折，吁请他即刻下令禁止缠足，因为缠足已经使得中国在国际舞台上缺乏竞争力。
有位沈女士受到这波批判浪潮的鼓舞，提笔写了一封信给《女学报》的主编薛绍徽（1855—1911），以过来人的心情痛陈缠足之害。薛绍徽是受过传统古典教育的乡绅闺秀，也是上海女学堂的八位创办者之一。创办女学堂的构想，主要来自《论女学》作者梁启超以及上海电报局总办经元善。其他创办人还包括了郑观应以及康有为胞弟康广仁，他们同样都是反缠足运动的先声。薛绍徽的丈夫陈寿彭以及夫兄陈季同，均为福州船政学堂的毕业生，他们再加上陈季同的法国妻子，都是清末引进新学的先驱者。
既然薛绍徽本人积极从事女子教育改革，她的家人、同事又都有着西学的背景，因此，当沈女士写信给她的时候，极可能期待获得她的共鸣，并肩挞伐缠足。
不过，薛绍徽却另有一番看法。对于沈女士痛陈缠足之害的来信，薛绍徽的回应显示，她的态度与启蒙观点大相径庭，这不论在当时还是今日，都属难能可贵。她劈头便说，“用意虽属可嘉，惟所言未免过当。”她接着颠覆了反缠足运动的两个流行论点：缠足没有传统根据，以及缠足女子为祸水红颜。薛绍徽循着考据学者惯用的方式，引经据典地说了一堆关于缠足的典故，以此论说缠足自古已有（可惜薛的结论其实与历史事实不符）。
薛绍徽反驳天足论调的目的，并不像辜鸿铭那样是为了捍卫缠足传统，而是为了导引出一项极为重要，但却备受巨型史观忽略的向度：内在于女性身体的主观感受。她首先就康有为对于缠足有违父母慈爱之心的批评，展开她的驳议：“至若〔父母之〕仁爱，无伤于穿耳，岂父母之不慈？闺房〔行缠之乐〕有甚于画眉，匪男人之轻薄。”薛绍徽用含蓄而婉转的措辞，抒发了一种罕见的、前所未闻的女性观点，指出缠足实有助于闺房之乐。
她进一步说明，〔缠足〕妇女可以“全凭十指，压针线于连年，黾勉同心，课米盐于中馈”，从而对家庭与国家作出贡献。这看起来仿佛是传统妇道观的再现，不过薛绍徽却还强调一点，妇女之“自强”扎根于教育，亦即，其“诗书”方面的学习。
她的看法是，缠足是个人的琐碎小事；一个女人是否缠足，与她的人生价值和国族兴衰扯不上丝毫关系。
薛绍徽最后强调，“彼异端之女与邪说之徒，胡不思，西国细腰是好，饥死几希；东瀛黑齿犹存，养生奚碍乎？”虽然在当时全球性的比较观点已然相当普遍，不过薛绍徽说这段话的逻辑，并非为了中外对比。她无意套用“我们固然有自己的恶俗，但他们也好不到哪去”这类常见的相对论调，而是想要说明文化——即布迪厄（Pierre Bourdieu）所称的“习性”（habitus，或译“惯习”）——在维系有意义的日常生活世界时，具有何等强大的力量。习俗的沉淀积累，使得外人眼中难以忍受的恶俗，在当地人的世界里，是桩再也自然不过的社会常规。
薛绍徽并不觉得唯小脚是美，更无意对这习惯积极辩护。从字里行间看来，她其实觉得它既过时又碍事：“‘双钩莲瓣’纵教细小可怜，而几寸‘弓弯’诚见蹒跚不进。”只是，在这个她所目睹的过渡时期里，“升沉嗜好，似别咸酸，宛转时趋，各随妆束。是缠之固属无妨，即不缠亦何不可耶？”薛绍徽的包容态度，源自她对于身体顽强性的认识：“如谓既缠者俱宜一齐放却，换骨无丹，断头莫续，必欲矫情镇物，势成非马非驴，安能易俗移风？”
薛绍徽既视缠足为妇女无关紧要的琐事，又视身体为攸关妇女本质的部分，乍看之下，这个态度似乎显得颇为矛盾。一方面薛开明地认识到，妇女身体的外形无关乎她读书论数的能力；她作为一个人和公民的价值，大部分取决于她的教育、心智和意志。同时，薛绍徽对于似箭光阴的单向性，却又展现出一种罕见的理解态度；她体认到，逝者如斯、一去不回的时间过程，范定了物质身体的局限性。甚少出现在男性反缠足运动者口中的这种声音，正是薛绍徽的女性感性表现。对身体的敏锐使她得以超越“天足好/缠足恶”这种蕴涵道德评价的语法。她非但不以道德立场来评断别人应如何处置她们的身体，而且还如此相劝：放过女人，让她们随其所好吧！可惜她这种宽容态度，在百日维新以后蜂拥而来的天足运动中，被急于求成的改革派忘得一干二净。
对于文化——或者具体说，一种代代相传的身体取向和生活方式——所具有的惯性力量，薛绍徽展现了相当的理解，问题是，围绕在她周遭的是一股方兴未艾的革命浪潮，她的理解于是显得格格不入。20世纪最初十年中，帝制已进入弥留阶段，受到时代氛围感召的改革者和革命者，渴望在顷刻之间彻底翻修传统旧俗，因此，“解放”缠足在他们眼里，攸关国族的生死存续。
若说天足是一种抽象朦胧的理论言说，那么，放足便是一种务实的、落实于地方的社会议程。为达此一目标，就必须面对和消弭可能的阻力；构成阻力的，不仅有妇女的思维惯性，还有她们的身体顽强性。如同我们将看到的，诞生于此一对阵过程中的，不仅是关于女性身体的新观点和新知识，还有更重要的是新的女性主体性。
19世纪90年代末至20世纪最初十年，许多反缠足团体蜂涌而起。它们的活动和目标大致分为两大类。首先是一种家父长之间的约定，亦即，反缠足团体成员立约不为女儿缠足，也不娶小脚媳妇。他们认为，移风易俗，身为家长和社区领袖的他们，责无旁贷。其次，随着时间的推移，反缠足运动把焦点扩展到他者导向的教育与宣传工作，此时，妇女无分老幼，都成为紧密宣传活动的目标群体。要将放足的讯息向公众传播，至关紧要的就是传统的文字宣传管道。因此，在华北，铁路沿线的市镇街头和城墙上，张贴着政府的告示；根据天足会的报告，截至1904年，该会在上海、成都和西安，便已发送了十万份的文宣传单；反缠足团体并赞助了许多次的征文比赛。
以上这些，再加上反缠足组织的活动快讯与年度报告，有如潮水般涌入文字市场，使得有关缠足的文献迅速累积，无比丰富，而且，里面所谈论到的，许多是过去不曾见诸笔端的内容。
长久以来，儒家常将视觉表述扣连到妇女读者——图版或插图基本上是针对文盲与妇女——许多反缠足文宣品也依循着这个传统而诉诸于图示，其效果或许更胜于长篇大论的文字，而散发这些视觉图像的反缠足团体，也就成为促使认知变迁的能动者。缠足的视觉呈现，就算整整齐齐地穿着鞋子，在中国人眼里，也极具震撼性；裸露小脚更不用说，即使在19世纪以前的中国春宫图里，这样的画面，尚且属于一种文化禁忌。然而，在西方的显像科技如摄影机以及稍后的X光机引进中国之后，这个视觉上的禁区，几乎在一夜之间即告土崩瓦解。19世纪60年代，上海的商业摄影师以付费或逼迫的方式，要求贫穷妇女卸除她们的裹脚布供他们拍摄，由此产生了第一批缠足裸足的影像。钻研中国与欧洲早期摄影的历史学者提里耶（Régine Thiriez）指出，这类交易和相片都被认为有伤风化。尽管如此——又或许正因如此——到了1865年，观光客在上海、横滨或者巴黎等地购买的相片册子里，常常收入了至少一张有关中国“恶俗”（吸鸦片、缠足、处决）的照片。直到20世纪一二十年代，展示裸足的照片影像，尽管数量不多，还是以呈现某种源远流长的“中国风俗”之姿，在市面上流通。
传教士医生们为医学期刊撰写的专业论文里，也出现了几乎一模一样的裸足影像。研究截肢和人体构造的开业医生和外科医生，先是透过绘图的方式，后来则借重一般照片和X光照片，来辅助说明其研究成果（见图三）
。不论是商业照片还是医学报告，它们的流通，基本上以西方读者为主。不过，影像自有其社会生命，总会以意想不到的方式引起回响，不必然需要直接接触。在中国知识分子的案头上，大概不会出现当做纪念品贩售的相册，但他们确实感到了耻辱。康有为在他的1898年劝禁缠足奏折里就提到：“外人拍影传笑，讥为野蛮久矣！而最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事，臣窃深耻之。”
最讽刺的是，率先运用这些不光彩影像，使之在19和20世纪之交的中国大众之中广为流传的，反而是那些反缠足运动斗士。
在那个年代里，中国观看者的目光限制已经大为放宽。过去不被观看和不宜观看的，如今成为日常景象；女性身体，像反脱的外衣一样被往外翻露。就像提里耶所察觉到的，在中国女性的肖像照片中，出现了一种展露身体的趋向：“随着19世纪即将结束，新世纪曙光乍现之际，〔拍照的〕布景与姿势，也逐渐大胆起来。”
一旦原来被认为带有煽惑意味的姿势变得稀松平常，就再向尺度挑战，于是出现裸露更多的影像。同样的，从20世纪伊始至20年代，反缠足团体散布的有关女性脚部的视觉新知，展现了更加露骨写实的影像内容，从而改写了“暴露”的定义和尺度。
由于反缠足运动主要靠放足大会等公开仪式来推动，这社会运动因此成为知识传播站，在传递关于缠足的生理学新知方面，成绩斐然。这些集会多选在教堂、学校、政府机关和运动场举行，其表现内容，具有高度的戏剧性。它们的运作方式，是将女性身体展示于舞台中央，有时辅以道具，有时则否。由于天然未缠的双足并不特别引人注目，也不具震撼效果，因此，为了挑起人们的行动意念，放足运动诉诸于天足的反面景观——亦即，缠足——只是如今所呈现的缠足，乃是剥除遮蔽的小脚原貌，不然就是以写实或夸张的手法，特制小脚模型，供人观看。上海天足会（1895年成立）举行的相关集会，便曾使用这类道具和视觉器材，包括木制或石膏制的小脚模型，与图四相仿，从该模型可以看到整齐排列的内折四趾，趾甲上并涂以白漆。
主办者仿佛认为，只要人们愈清楚原先被当成禁忌的裸足究竟是怎么一回事，他们就愈能想像和同情女性为此所忍受的痛楚，也就自然乐意接受更可爱的天足。
在20世纪的最初十年里，地方学堂开始以“放足”为主题举办集会，至此，天足的概念进入生活世界，逐渐成为日常语汇的一部分。1904年，位于浙江省吴兴县近郊富庶的埭溪镇的发蒙学堂，便曾为了庆祝一名女学生的放足行动，办了一场盛大的“放足纪念会”。关于这种公开集会的新颖性，《警钟日报》上的两篇报道提供了炫目的一瞥，也使我们看到，主事者如何动员女性，使她们同时担任展示客体和演说主体的角色，而女性与男性反缠足者的策略和关怀之间，又存在着什么样的鸿沟。
该报记者叙述了该次集会的缘由：
发蒙学堂女学生蔡爱花，自今春入学以来，其受教育不及一载，颇有文明思想。本月初五日，该学堂开第九次童子学会时，当由许则华、林梦魂、蔡绿农先后演说，痛陈缠足之害。至本月望，承黎里不缠足会会长倪慕欧女士寄赠靴鞋样各一，并陈设放足之法，于是该生大有所观感，决意立志放足。即于是日为始，却值此日又是逢五，正是发蒙学堂旬假之期，故于下午开第十次童子学会后，即借此会场开纪念会，并由蔡绿农赠以“光复故物”四字云。
按推测，这四个字理应书写在横幅布幔或直幅卷轴之上。
在中文的语境里，“光复故物”一词给人的感觉颇为新奇古怪。稍后我们会就其蕴含的创造女性发言主体的意义进行剖析；在此，且先让我们强调一点，亦即，此一词句所反映出来的，乃是男性反缠足者念兹在兹的重点观念。在会中，具有改革思想的（男性）教师和记者们的行动，着重在演说缠足之害、创作歌词和撰写文章；在他们的启蒙方案里，这些行动至为关键，缺一不可。记者反复使用“痛陈”一词传达了他们的迫切心理，这使命感驱使他们大声疾呼，义无反顾。相对的，担任黎里不缠足会会长的倪夫人则展现出一种身为女性的理解；就像薛绍徽一样，她对于妇女在放足实务上将遭遇到的种种麻烦，表现出了感同身受的态度。她不但解说（“陈设”）放足的实务，而且还搭配了相应的鞋样。换言之，揭露、演说，以及讲解（“陈”），共同谱出反缠足的行动模式，就这一点来说，男性和女性运动斗士并无二致。不过，对于当事女孩的物质需要，女性反缠足者表现出更具体的关心，因为她们了解，双脚的照护和维持问题，并不因“解放”之后就可以免除。此一女性视点可以对照于男性斗士的视点：他们不是像蔡绿农那样，将女性身体视为某种外在物件，既可能“失去”，也可被“光复”，要不然就是像汤颐琐那样，将之视为某种器械，可以凭借意志予以操弄。倪夫人的婚前本名为王寿芝，在反缠足团体的创始者里，她是少数的中国女性之一。
刊载于1904年12月31日《警钟日报》上的报道，采取了一种结构化的报道，格式精确如科学实验报告，将整个大会内容细分为三项主题：（一）〔蔡爱花决定放足之〕原因；（二）演说；（三）唱歌。在谈蔡爱花的放足动机之前，我们不妨先看看该次集会的夸张调性：
（二）演说：第一由会主蔡爱花痛陈缠足之苦之害，已有鉴此，特于今日为始，决计解缠等语。第二教习许则华登坛演说，乐极欲狂，先致贺会主并劝在座诸女学生继起解缠，以期相互竞争，光复故体，并劝会主勿以天足自骄，当哀怜同群，转相劝解，以冀普度众生，同出火坑，而登极乐世界等语。第三总教习蔡绿农上坛亦先道贺，且竭力嘉奖会主，以期不放足者生羡慕心，并示诸男学生以后切不可娶小足妇为妻，演毕喜形于色。（第882—883页）
许则华和蔡绿农这两位教习仿佛都着了魔。这种常见于基督教受洗仪式或证道大会的夸大情绪表现，竟然出现在世俗的学校场景：虽无布道情节，却有相继演讲的场面；虽无圣诗吟唱，却有颂赞放足喜乐的歌曲。虽然蔡爱花并非向上苍告解她的罪愆，但却指证了一项施加在她身上的罪行。相较于铺陈该次集会的基督教调性和皈依叙事，记者在报道中不断使用佛教字词，感觉难免有些突兀。“登坛”和“演说”借自佛教仪式；蔡爱花的“会主”头衔，听起来像是佛教团体的护法；她被赋予的“普度众生”以“同登极乐世界”的使命，则正是菩萨慈悲心的践行。
的确，像这样为了一位年轻女子的身体状态而举行的公开集会，是如此陌生的一种场景；外来的基督教典仪，尽管丰富了仪式性活动，但毕竟给人感觉少了些什么，于是，佛教的词汇与概念上场，借以强化人们的熟悉感。集会结束之前，还进行了第三阶段的心灵启迪仪式，这回借用的，则是糅合了帝制语法的现代政治集会戏码：“（三）唱歌：教习许则华率全班男女学生十余人及外客总教习等，高唱放脚乐三复。歌毕，许则华高呼蔡爱花万岁！埭溪女界万岁！中国女子前途万岁！万岁！万万岁！散会。”（第883页）不久前才被比拟为菩萨的蔡爱花，此刻又仿佛化身为新中国的女神，接受众人欢呼致敬。
对于这位出身“野蛮家庭”，但又接受兄长（即总教习蔡绿农）“文明教育”洗礼的蔡爱花，我们很希望能多了解一些。记者在“（一）原因”的子标题之下，花了一大段篇幅来叙述蔡爱花如何走向此一重要的放足时刻，只是内容空洞，乏善可陈。根据这段文字，多年来，蔡爱花在哥哥蔡绿农的影响之下，早已有“天足思想”，但由于“决断心未强，惧为先倡”，始终摇摆不定，未能解放。直到有一回，蔡爱花出席了“童子学会”开会典礼，这个情形才出现关键性的变化。在该次集会中，许则华等人登台演说，“痛论缠足之种种有害”，许并谓缠足乃是一种“倡优其形而不知耻”的行径；蔡爱花聆听之后，“大有感动”，其后数日，她哥哥和许则华更对她“竭力鼓吹，以坚其志”。临门一脚则来自倪夫人赠送的“靴鞋样各一副”，至此，蔡爱花“放足之志乃决”，也才有了如今的“放足纪念会”，由她登台现身说法，向同学们陈述缠足的痛苦与害处（第882页）。
透过报道，我们看到了蔡爱花从萌生天足意识到犹豫不定，最终以意志和行动战胜心魔的过程，通篇叙事让人联想到基督教的证道词，一路细数信道者从蒙昧迈向救赎的心路历程。蔡爱花之皈依天足圣堂，被视为是个人决心和旁人劝导的结果——只是没有来自神的启示罢了。然而，读者并不清楚她内心的挣扎、苦痛和欢愉感受。据报道，她曾上台演说，只是说得并不多。虽然她被视为拥有能动性的发言主体，但是在台上的她，其实看起来更像被当成某种景观布置，甚至是用以展现埭溪女界新文明的“证物一号”。
刚才，蔡爱花的放足被形容成“光复故物”——寻回“失去的物件”和“失去的身体”。现在还有第三种关于“光复”的说法：她被记者赞扬为埭溪的“光复天足之哥仑波（哥伦布）”（第882页）。就像我们在《黄绣球》里也曾看到过的，清末改革者极为推崇哥伦布，视这位航行在当时尚不知名的海洋上，“发现”了新大陆的航海家为大英雄。“光复某物的哥伦布”此一说法，若非蕴含了某种混杂的喻义，就是一种互相矛盾的命题。这个奇特的比方泄露了“天足”这个概念的本体暧昧：天足既是一种新的创造，又是一种对于先前状态的改良。这三种不同的“光复”说法，其实是建立在两种相反的女性身体观之上。称蔡爱花为“光复天足”的埭溪哥伦布，也就是将女性身体视为一个柔软的面团或黏土，可随个人意志改变。天足意指一种未缠的原初状态。个体在时空中留下的步迹——她的脚是几岁起缠、是缠过再放还是从未缠裹——都无从稽考了。此一视天足为哥伦布功业的观点，于是建筑在抹消时间和历史的基础之上。
另外两种“光复”——天足作为失而复得的身体或物件——虽然赋予女性身体一种历史性，但仍坚称此一历史中的身体已经损坏或失去，要透过女性的意志才能将她们“天然”的身体找回来。因此，这三种说法全都肯定了妇女的意志具有克服其身体物质局限的卓越能力。尤有甚者，以“光复”问题框架住解放缠足问题之后，男性改革者就可以运用国族主义的词汇，将女性身体等同于失去的疆土或主权。如此一来，女性身体便被放在救国方案的核心位置，但这却只是一个外在于她的身体体验领域的比喻。
皈依叙事抹消身体物质性的同时，女孩们心中的冲突也更形尖锐，一方面，她们面对了一个新的权威结构，由男性（偶有女性）教师和运动者为代表，另一方面，实际管控她们生活世界的，仍然是坚守固有风俗的母亲和祖母等女性长辈们。蔡爱花从学校大会回到家之后，不知会发生什么事情：她母亲会骂她吗？会把她的脚缠得更紧吗？蔡爱花有了公开演说的经验之后（她究竟说了什么话呢？），意志大概更坚决了，然则，她会捍卫她那好不容易“光复”的身体吗？她会因为父母的意思和兄长的意思相左而产生挣扎吗？她会放了又缠，缠了又放吗？还有其他无数女性，她们的身体成为国族历史的平台，她们的隐私被公开展示，为了与她们相遇，我们即将离开埭溪，但是我们仍然渴望知道，在那关键的日子里，蔡爱花曾说了些什么话。
许则华率领学生们高唱的“放脚歌”，作者是蔡爱花的哥哥蔡绿农。或许是想到他妹妹的状况，他写这首歌的重点，并不在于讴歌天足此一未受质疑的天然状态，而是着墨在放足的实际程序：
放脚乐，乐如何？请君听我放脚歌。
棉花塞脚缝，走路要平过。
酸醋同水洗，裹脚勿要多。
七日剪一尺，一月细功夫。
夜间赤脚睡，血脉好调和。
放了一只脚，就勿怕风波。
放脚乐，乐如何？请君同唱放脚歌。（第883页）
尽管我们并未被告知蔡爱花的年纪，不过从她入学不满一年来看，她不太可能超过十岁，换言之，她的脚应该还处在初缠的阶段。因此，教导一些简单的放足步骤，例如缓减弯足压力、加强血液循环等，可能就够了。
像她这样的幼女，只需确切遵循每一个放足步骤即可；一旦她们决心解缠，就算无法完全恢复双脚的形状，她们还是可能“光复”它们的功能。
然而，年纪较长的妇女必须与更顽抗的身体奋战。对她们来说，放足绝非一次性的程序，而是一种持续性的身体状态，就这一点而言，放足与缠足在本质上并无二致：没有大功告成的一天，永不停歇地处于进行式当中。有一份由苏州放足会印制的传单，专为成年和老年妇女而作，里面的内容呈现了一幅写实的图像，让我们知道放脚可能会遭遇到的种种关卡。这份传单由20位“都是从小缠脚，新近始放”的女士署名，全文以第一人称写作，详道她们亲身试过的五种“放脚之法子”：（一）做宽大之鞋袜；（二）去脚带之法子；（三）放直脚指头、脚心之法子；（四）放脚时，脚上皮肤裂痛或鸡眼痛之治法；（五）去裏面高底之法子。
这20位女士提供的具体方法和实务说明，只能出于曾经身历缠足的妇女之手。例如，她们建议制做一系列鞋袜，每一双要比原来的长半寸、宽二至三分。做鞋底则要比鞋面宽一至二分，穿在脚上才得平稳（第72页）。为缠足准备的鞋子不会这么做，因为这只会使脚显得更大。去除绑脚带的方法，同样基于逐步逆转的原则，只要把原已熟稔的缠足步骤倒过来就是了。切勿立即抛去脚带不缠，因为血管里的血流量暴增的话，将造成脚部肿痛。将二三尺长短布松松地缠绕在弯折的四趾上，绕个一两圈，多出来的部分暂且就先绕在脚跟部位。以前呢，为了拥有一双小脚，缠绕脚趾的正确方式是从脚趾头绕到脚底，所以，左脚要由外向内顺时针方向缠绕（“顺绕”），右脚则反之（“反绕”）。如今因为目的是解除缠足，松缠的脚带便需反其道而行：右脚顺绕，左脚反绕。半年之后，就可以不用脚带了（第72—73页）。
去除“裹高底”的方法，（对我们来说）同样透露了缠脚的隐藏机制，因为它指导了缠足者如何解放。“裹高底”乃是三角形的木头底座，缠足妇女将之垫在鞋跟部位。高底不只使得脚部因为托高而显得更小，还有助于更平均地分散身体的重量，让缠足者感觉较为踏实舒适。苏州女士们建议以厚纸板做成与既有高底同厚的替代物。由于纸质较木质为柔，“越踏越实，越实越薄”，待踏薄了，再依此变薄的厚度另制新的厚纸板高底替换。随着脚弓逐渐变平，终将无需再用厚纸高底了（第74—75页）。
像这般巨细靡遗的文字说明，不曾见诸于缠足文化正在发展的时代里，因为缠足的方法，主要是依靠口述和身教的代代相传。文字化的放足方法（以及间接推得的缠足方法）的出现，标志着一套关于女性身体的知识以及在国内流传这套知识的管道的诞生。
苏州放足会诸女士的细腻周到，也表现在她们建议年纪较长的放足者使用外国药膏“黄花士令”（黄凡士林）；此药膏可以有效缓解放足过程中因触动鸡眼和老茧所引起的疼痛。若是不便从外国药房购得此药膏，亦可使用“生羊骨中间之油”代替，“擦之亦好”（第74页）。最后，她们还邀请所有希望得到更详细解说的女士，或是身体正因放足感到不适者，可于该会的咨询时间，即每月15日下午3点之后，亲临苏州城葑门内的十泉街五龙堂巷王宅。埠外人士，亦欢迎来信询问（第76页）。虽然苏州女士们也广邀其他“同志”分享自己的放足方法，不过她们已经保证，只要使用她们在此提供的放足方法，“不论老年人少年人，任凭脚小，未有不能放者”；成功的案例当中，甚至包括了一名七八十岁的老太太。“放了脚之安乐便当，像盲人有了眼睛一样，不是笔墨所能写出来，亦不是不曾放脚的人，能够意想得到”（第75页）。
将放足的“安乐便当”比拟为眼盲奇迹似的痊愈（“像盲人有了眼睛一样”），与该传单前面细腻的解说，恰好形成强烈的反差。
在传单里，苏州女士们详尽指导放足妇女如何可以克服骨骼血肉的身体物质性，透过这个方式，她们对“缠足的可逆性”提出了有力的论证；借由解说五种方法的每一道步骤和细节，她们使人明白，只要有恒心和决心，又不在乎多忍耐一些痛楚的话，假以时日，每位妇女都可以成功放足。不过，苏州女士们很清楚，“身体”不是一块黏土，或者某种虽然失去但又可被“光复”的物件（或视力）。或许就是基于这个原因，她们并未形容放足后蹒跚和扭曲的双足，然而，经年累月缠足的妇女们，放足之后，充其量只能获致这样的成果。在她们的放足说明里所夹藏的“奇迹般重生”的希望，正凸显了此一事实：年长妇女的放足，将是一段非常困难、痛苦，而且不会完全成功的过程。
可惜这个事实对于地方上执行放足实务的官僚们，并无任何意义。1912年，中华民国肇建，新国家虽然尚处于割据局面，却已经企图改造其公民的身体，并且赋予终结缠足更强大的动力。孙中山早在1912年便公告了一道禁止缠足的命令，但他的共和政府实在过于短命，因此这道命令始终未曾落实。
尽管如此，在一些濒于自治的省份里，以文明开化为己任的政权曾经致力于革新风俗，并视此为现代化政体的根基。于是，反缠足运动不仅与地方政治相互纠结，而且还反过来成为一种载体，使人民得以借此质疑国家权力对他们的侵犯，并在此过程中阐明了他们的个人隐私界限。
在山西省我们便率先看到了这样的发展。阎锡山（1883—1960）这位军阀长期掌控山西，他在1917年发动了全省性的消除缠足行动，并持续至1922年。
对阎锡山来说，光是倚靠教育和劝导的手段，并不济事，因此，他挥动国家权力，不但明令禁止缠足，强化警察的执法能力，而且还派遣查脚员挨家挨户执行这项禁令。虽然阎锡山对于缠足的看法，与沿海地区的天足会等团体相去不远，不过，由于他拥有动用国家权力的能力，就算这权力有其限制，也仍足以使整个反缠足运动的样貌产生变化。这一点，再加上政绩意识强烈的阎锡山遗留下了相当数量的命令、告示和文告汇编，使得山西此一个案的检视，尤具揭示性。
1912—1914年间，阎锡山在他的家乡五台县组织了一个名为“保安社”的民兵团体，后来他便以此为原型，在省内各县成立类似组织。“保安社”具有两个多少互相抵触的任务：维持公共秩序和带动社会改革。村长和地方领袖被赋予家户检查的权力；家中妇女如果拒绝放足，该户人家将受到罚款的处分。他们在查验缠足时，都带着一位女性随行，以便缠足妇女脱袜受检。滹沱河北面的村庄并没有生事，但是南面的村庄不但反对，甚至还以武力抗拒，直到遭受“保安社”镇压才放弃抵抗。
阎锡山并未因此而灰心。1917年，阎氏以山西督军兼任省长，正式掌握该省行政权。在其推行的“六政”运动（1917—1922）里，消灭缠足成为全省性的目标。他以正面表述的方式指出这六项当急之政务：水利、养蚕、种树、禁烟、天足和剪发。到了1918年，又加上了种棉、造林和畜牧等“民生三事”。阎锡山在宣言里，延续了1898年维新时期以来便已盛行的国家改革方略，认为妇女缠足造成了财政上的沉重负担：“晋民贫苦极矣！贫苦之源，起于生者寡而食者众。……全省人口一千万，女子约居半数，多为不事生产之人。”反对缠足主要是出于经济原因，后来缠足更与吸鸦片（“吃烟”）和赌博一同被列为“民生三害”。
相对的，强制要求男人剪发，则是因为男子发辫具有明显的政治象征性。虽然清朝政权于1645年颁布“剃发令”要求汉族所有男性遵循满人发式时，曾遭到汉人激烈的武力抵抗，不过，经历了将近三个世纪之后，蓄辫早已习惯成自然，即使清室覆亡了，许多男子仍旧保留着他们的辫子。阎锡山就曾在1919年间怒斥某县一名蓄辫的小学教师“辫绳下垂，尤为骇异！”他不只下令男子剪辫，而且还要求理极短的平头，或是光头；在他眼里，即使蓄留“二三寸短发”，也启人疑窦，因为辫子与旧秩序之间的连接性实在深入人心，一头乱发就仿佛是准备蓄起辫子、运动复辟似的。这项命令首先施行于官界、学界和商界，1918年5月时宣告成功，并将适用范围扩大到“普通人民”。
缠足的象征意义跟辫子一样明显。虽然妇女缠足并不构成政治威胁，但却标志着国族的耻辱。毕业于日本东京振武学堂的阎锡山，早已内化了晚清以来产生天足范畴的全球知识域。“妇女缠足危害甚大，不独有碍行动，且毁坏其肢体。不但世界万国无此恶习，即前清旗人皇室，亦皆天足；且汉人缠足之风，莫甚于山西，是以山西人口愈少，人体愈弱，人民愈穷。”这是他在1918年颁布的《禁止缠足告示》的开场白。在这份告示里，他警告人民，为了禁止缠足，他即将实施一项新的罚锾措施。省政府印制了超过十万份告示，分送各县张贴。
次年，在一次对中学生讲话的场合里，阎锡山描述了世界、中国，以及山西之间所存在的一种时间差：“天下国家数十与中国同，皆无缠足之风，以致中国贻世界之讥诮，为莫大之耻。中国占世界之一部分，而山西又占中国之一小部分，各省缠足之风早已退除殆尽，而山西不思所以自拔，尚何以立于大地之上？”
阎锡山认为山西是仅存的落后省份，尽管他的说法与实际情况有所出入，这正传达出他想要急起直追的决心。他将“文明”和“进步”这类国族叙事套用在山西，当他强调中国已区分为进步的、“天足的”沿海城市，以及落后的、“缠足的”内陆地区时，他所使用的，是典型的国族主义式修辞。
阎锡山采取由上而下的社会变迁途径。行政上，他从省城太原派发告示和派遣督导人员；在地方层级，他仰赖业已启蒙的官员、学生和教师，或以身作则，或执行禁令。由于山西识字率偏低，因此，在阎锡山心目中，演讲才是教育和动员民众的最佳途径。他指派宣讲员定期从省城至各地解说省政府的政策与规定。此外，在1919年冬，省城“高等小学以上各学校”约计三万名学生准备趁寒假回乡过年之际，阎锡山“委任”他们向人民宣讲劝导实行天足等《人民须知》所要求的各项事务。他劝谕回乡学生们联合家乡的知识阶层，包括过去的毕业生和“前清之举贡廪附”，共组巡回演讲团，他也会命令地方官员协助安排演讲事宜。
阎锡山的草根动员，等于是将地球知识域传播到这个西北内陆省份最偏远的村落里。经过这种种动员活动，天足与男子剪发成为最急迫的公共事务。个人外观的政治含义建立在一种现代的身体概念上，一方面将身体区隔为外显形式和内在精神，同时又强调个人身体和社会整体之间的关连。就像阎锡山在一次演说中，对“参众两院初选当选人”所说的：“至于剪发之事，虽属个人身体上之形式，无关轻重，然人民之观念，未尝不借此为转移。”
直至1918年5月，也就是阎锡山颁布《各县设立天足会简章》之后八个月，全省105个县均已成立天足会，会员数目总计超过2万人。这个惊人的会员人数和成长速度，与各县公务员和村干部均有充当会员之义务有关，他们若违反规定，将遭受停职处分。至于平民，男子年满20岁均可加入天足会。会员的主要责任包括捐助会务经费和劝导人民改变缠足观念。他们也应以身作则，要求家属厉行放足，奉行天足会理念。
遍设天足会可能只意味着一件事：缠足这习惯仍然在全省各县风行。
甚至早在推行“六政”运动之前的1916年底，阎锡山便已召集地方领袖和男学生协助他执行《严禁缠足条例》。这项条例在概念和内容上，都显示了一种对于繁琐地方风习的敏感，这是在全国性的法令中所看不到的。自该条例施行之日（即公告之日）起，年幼女孩不得开始缠足（新缠），15岁以下缠足未放的女子“一律解放”，15岁以上者，其鞋不得饰以弓形“木底”（见图五、七E）。条例施行一个月之后，如仍发现新缠幼女，科其家长3元以上、30元以下之罚金；商人如果继续制造、贩卖木底，亦处以同等级的罚锾。施行3个月之后，15岁以下女子仍然缠足未放者，或是15岁以上女子仍饰以木底者，科以2元以上、20元以下之罚金。施行6个月之后，为缠足女子作媒者，或新嫁娘仍饰以木底经人告发者，科以3元以上、30元以下之罚金。各县知事为负责执行该条例的机关；若县内设有警察厅（署），则由警察厅（署）执行。
于是，“缠足”不但被具体化，被等同于木底这道具，更成为一种明令禁止的罪责。
《严禁缠足条例》施行两年来，阎锡山收到报告，已有50余县，也就是全省半数之县内，15岁以下之缠足女子均已放足。为使放足政策更具立竿见影的结果，他颁布了《禁止缠足告示》，将放足年龄下修至10岁以下。放足政策的成效，关系到阎锡山省长职位（以及个人）的威望，因此他在这份告示中郑重宣布，他将在当年7月派员到各县督察，若在县内查到仍有幼女缠足，除将责罚其家长和村长之外，还惩处失职的县长（县知事）。
从规约条文和罚锾级别的制定可以看出，阎锡山对于促成缠足风行的个人和文化因素，有着相当敏锐的理解。他了解到，女性身体并非柔软的面团。因此，在他的禁令里，年长女性得以免除解放缠足的痛苦，不过她们也不再被允许延续小脚的文化尊荣，因为法令规定她们不得再穿着饰以木底的弓鞋，而且，后来更规定，连以铜圈装饰鞋子都不可以。弓底是山西女绣鞋的显著特征，用以衬托跖骨弯曲的弧度，使脚部看起来更加小巧。早在20世纪初的沿海都市里，妇女已逐渐放松足弓，但却不必然放弃缠足，受到她们青睐的是一种新款的鞋子，鞋内垫着的木底，坡度远比旧款木底平缓。鞋店售有这种鞋子，称做“坤鞋”，某些坤鞋还标榜以布材或皮材制作全平的鞋底（见图六、七）。这种鞋子标志着缠足没落之始。
只要回想一下前述苏州女士们提供的放足指南，我们就可以了解，完全放平弯趾和足弓是件多么困难的事情。弓底弧度较平缓的坤鞋，对于放脚和“半缠脚”的妇女而言，是一种较为舒适便利的鞋子。
不过，在民国初年的山西，高弓的脚背以及相随的足心凹缝，依然受到重视。1918年，余吾镇妇女开始制备“改良坤鞋”，它们被誉为改革的标记。阎锡山为了重塑文化规范，更下令全省所有戏班不得踩跷模拟缠足步姿。
把矛头对准戏台上和日常生活中易使人心生幻觉的装扮，显示出他对于缠足的文化光环和性吸引力，具有一种非比寻常的理解。同样的，他在禁令中特别规范媒人，显示他也相信，婚姻作为专制女性习俗的体制，有其不容忽视的影响力。
缠足的罪责化产生若干非预期的后果。首先，它建立了一种成年女性的法定能动性。因为根据规定，15岁以上而仍穿着木底弓鞋的女子，“本人”或其“家长”将被处以罚金；虽然我们并不清楚有多少妇女“本人”曾经受罚，也无法确切地知道谁具有决定是否违规的权力，其决定又是基于什么样的判准。不过，缠足妇女“本人”被认为要对自己行为负责、受罚，未尝不算是妇女解放运动的里程碑。可惜的是，此一女性能动性受到其生成条件所限定。只能透过社会监视，这项禁令才得以执行，就像阎锡山在其古怪字句中所表明的：“经人告发或察觉属实者。”这个“或”字使人难以判别谁应负举发之责，究竟是被举发之女子的街坊邻居（“人”），还是政府委派之检查员。不论是何种情况，她的能动性之所以成为可能，先决条件正是这两种经常处于竞争状态的权威一前一后的高度监察。
缠足禁令的另一个非预期结果是，在论述的层次上，它们有助于定义“缠足”的范围。虽然阎锡山使用“天足”这个词汇来指称他的政策和目标，但是他毕竟跟清末传教士不一样，并不关心天然双足的本体论地位为何。行政官员以成果为思维导向，他们的主要关怀，其实只是放足。阎锡山的务实主义或许可以说明他那句自相矛盾的说法：“改放天足”。
许多妇女处于新旧时尚体制的夹缝之中，放足经验对她们来说，乃是一种终生的过渡状态：既非天足，亦非缠足。然而，在国家眼里，放足政策牵涉到的是双足缠裹的程度，依年龄和装饰而有所区分。对于15岁（或10岁）以下的女子，以裹脚布缠绕双足即构成缠足。对于较年长的女子，界定缠足的，不再是那条裹脚布，而改以木底为准。施予惩罚需要毫不含混的具体判准；重点不在于个人双脚的尺寸或生理状态，而在于如何以标准化的方式估算外表装束，因为外表既已可见，对于在乎绩效的官吏来说，自然也就可供计算和报告了。
这些禁令的贯彻，取决于国家是否具备检查妇女双足——亦即，名副其实地“凝视”妇女——的能力。县长（知事）和新设置的区长，负有“察见”和查报该县、区内之缠足妇女人数之责；这些资料则由稽核人员查核，“以眼见为准”，并确认各县、区的缠足人口比例。
这项政令实施以来，由于引发诸多弊病和民怨，阎锡山不得不再下达各种遏止滥权的指令。1918年3月，阎锡山训令各县、区长，往后各项缠足查验，只得于“日出后、日入前”为之。另外，查验之前，须由各该街村干部“通知本人，或在院内，或唤至门口，按名查看”。唯有县长才有权对违令者照章惩处，以下各级官吏无权径自开罚。
我们可以想见，在这些修正训令之前的情况，执有国家权力的地方官吏对村民百姓的生活，是一种什么样的潜在胁迫：入夜后仍擅闯民宅、逗留屋内、骚扰居家、调戏民女、借机敲诈勒索等等。不过，为了确保地方谅解而在户外进行查验的权宜之计，却讽刺地导致妇女必须在较为公开的场所受检的羞辱。何况，尽管三令五申，仍有蜚短流长，说道查脚员假公济私，借机“摸弄”妇女。
1919年3月，阎锡山要求各县雇请女性查脚员（稽查员），所需经费，准由禁缠足条例罚款项下支应。毕竟，连他也自嘲道，“警察官吏而干涉及妇女，究非政体所宜。”
同年底，正式公布《女稽查员服务规则》，根据该规则，理想的女稽查员资格为20岁以上之中学毕业生；不过，合乎此项学历资格者甚少，因此，只要是“品行端正、勤苦耐劳”之妇女，且系“天足或已解放（缠足）者”，皆可充任。她的薪水及下乡旅费由各县支付。女稽查员的职责为稽查违反缠足禁令者，并向县署通报；她们无权擅自处罚。
查脚在某种意义上，成为人民与国家的竞技场，双方就人民的隐私范围进行抗争或妥协。从后来订定的查脚员行为与执法规范可以看出，人民与官吏之间可能因查脚而出现暴力冲突，而且，查脚员的职务也存在着相当的风险。根据阎锡山的规定，女稽查员下乡时，可带巡警一名；巡警的职责在于“保护”女稽查员，他只能停留在被查各户之门外，不得擅入民宅，更不得讹索求贿。同时，村民也需防范女稽查员，因此《女稽查员服务规则》规定她不准在人家逗留，也不准“干涉”衣服式样及其他装饰。开始检查之前，她“须会知街村长副或闾长一同前往”。
改换查脚员的性别身份并未减缓对立气氛，甚至可能使地方父老们更为恼火。为了反缠足而对人民施以羞辱性的检查和繁苛的罚锾，在他们看来，实是国家多管闲事的无聊措施。阎锡山在一次讲话中，提及街谈巷议对反缠足禁令的直觉反应：“此琐事何害于政治，而官厅必严重干涉之耶？”“琐事”一词所隐含的，是一种“身体私密”的概念，亦即，人民预设他们的身体理应属于国家的权限之外。人民画了一条清楚的界线，区别个人与政府的领域。两年后，放足热潮已过，谣言四起，说道：“妇女缠足，官厅已经不管了。”很明显的，这句话从修辞学的角度来看，同样意味着官方权力与人民隐私之间的相互对立性。
根据阎锡山的逻辑，妇女若不解除她们的裹脚布，山西将成中国的笑柄，而中国也会在世界上丢尽脸面。大多数人必然不太明白个中道理。将他们的日常生活衔接到国族和世界，对于他们来说，实在是遥不可及。人们无法从阎锡山的巨型视点反照自己习以为常的理念和行为，唯有从五花八门的流言之中，梳理出政府之所以侵扰他们的“真正”原因。例如，民间谣传，一旦妇女不再裹脚，阎锡山就会征召她们入伍，派她们去打仗。其他谣言还反映了更直接的恐惧：老儒耆绅担忧终止缠足将会败坏道德风气，摧毁妇女的柔顺品性（“不好管束”），结果使她们嫁不出去（“不好出聘”）。在山西南部的若干邻近县份里，乡民纷纷为十三四岁的女儿找婆家，因为他们听到一个流言，说道查脚员仅查女儿，而不查媳妇（“禁女不禁妇”）。
此一流言可能源出于晋南的潞城县，因为该县的女稽查员“仅查闺女，一经出嫁，概置不问”。有许多家长觉得这个说法可信，反映出他们对于女儿待字闺中所处的尴尬地位，隐隐感到不安。他们满心期望，只要为女儿找到婆家，国家就无法干涉她的身体了。人们原已普遍担心女子不缠足就嫁不出去，如今，对于未嫁女儿“妾身未明”的飘摇处境，这项传言犹如雪上加霜。强制放足因而形同对家父长管辖媳妇的权力所发动的一项攻击。“早婚”此一早被阎锡山昭告务必革除的传统习俗，于是成为人民抗拒政府侵犯其私领域生活的一种表现。
虽然我们没有各县的收支账目，不过零碎证据显示，许多地方父老干脆就摊付罚金，省得国家找他们麻烦。反正，就如同阎锡山自己简单扼要的说明：“当兵、纳税、受教育，为人民之三大义务，不可不知！”因此，“人民”早就得应付各式各样的苛捐杂税，不差这么一笔捐税似的罚款。1918年7月为止，缠足罚款大量涌入。原则上，各县天足会可得这笔收入的十分之三，其余则充作县立女子学校的经费（若无女子学校，则拨入男子学校）。
不过，阎锡山抱怨道，各县呈送的缠足罚金清册中，仅列收入，而常常未能详载支出明细。所以，他下令各县另造新式的四柱清册，表列“旧管”（前期余额）、“新收”（收入）、“开除”（支出，需粘附收据），以及“实在”（结余）等四项帐目收支情形。往后每两个月，各县需造送四柱清册一本送至省府，以备核实存查。
于是，至少在书面上，放足运动创造了一种由各县首长支配的自给自足经济模式。
从父老的角度来看，缠足罚金是由过分狂热的省长加上贪腐的地方乡绅共同造成的压榨。榨取所得又供应了后续的检查和更多的罚锾，掌控天足会和学校的官吏和地方乡绅则得以中饱私囊。滥权滥罚的情形极为严重，以致阎锡山必须在1920年7月训令各县，停止发放天足会的所有津贴，原款项移做女稽查员的薪资差旅经费；这项命令实际上等于是解散了天足会。他承认，“近查各县天足会，徒具虚名者实居多数。”在平陆县，由于缠足罚款收入“过巨”，阎锡山训斥道：“行政上之处罚，原以启其儆戒之心，与司法上之制裁不同。”有鉴于受罚民众数量庞大，他建议该县不必对所有违规者都处以最高罚金。在寿阳县，阎锡山发现该县主管下乡时，多任意派用“本村妇女”充当稽查员，并以缠足罚金的四成，“擅自提赏”。
在下一章我们会讨论到一篇名为《小足捐》的短篇讽刺小说，该文作者所预言的种种弊端，俨然在山西一些地区成为现实。
即使雇用了女性查脚员，阎锡山的反缠足运动在本质上仍为一种“男性对男性”的设计。整个运动的领导者和主要成员都是男性，例如，在他所提议设立的各县“不娶缠足妇女会”里，所有男学生都自动成为会员。
再者，就像我们已讨论过的，天足会的组成，很明显地同样以男子为主。阎锡山的策略是动员男学生、教师、官员和地方乡绅，赋予他们相当的责任，期望他们以家父长的身份改变妇女的行为，因为他们同属“社会中之上等人家”，对于革除社会陋习，理当“先为提倡”。
也就是说，阎锡山抱持的，是一种“精英主义式”的改革理念，寄希望于男性精英之年长者与年轻者共同组成的梦幻联盟。
然而，实际的情况却是，保守的乡绅通常构成了最顽强的抗拒力量，他们散播谣言，挑起人们对于女子放足难觅婚配的恐惧。官员们的情况也只稍微好些。阎锡山在1918年向地方官员发出警告，他发现有人以“空文”搪塞，敷衍粉饰。次年，他在各县天足工作的年度考核里，分别奖惩了24名县长，其中，有15名县长记功，包括二名记大功；9名县长记过，包括1名记大过。
这个结果与阎锡山的期盼大相径庭：天足运动变成了男子的战场，一方是改革导向的力量，以城市青年为主体，另一方则是根深柢固的保守力量，以地方乡绅和阳奉阴违的官吏为主体。
有些妇女确实加入了天足会；在襄陵县，有6名男子推荐5名女子为天足会会员，因为她们具备非凡的奉献精神（“办事异常出力，劝诫人数甚多”）。他们分别受到奖励：推荐的男子们获颁匾额，受推荐的女子则获颁奖杯。在繁峙县，县长的妻子与女儿巡回各村检查和劝说妇女放足，阎锡山亦特颁奖杯以资嘉勉。
尽管奖励有性别差异，这些获奖的女子还是跟精英男子一样，拥有特别封赐的社会地位。反缠足运动于是创造了两种正面对立的女性主体位置。或许这并不是刻意造成的，因为招募女性帮手并不在阎锡山的原始构想里。但是由于女稽查员和县长女眷的参与，山西女界也分成两边：一边是受过教育和享有特权地位者，接受国家赋予的反缠足任务；另一边则是不识字的村妇，她们抗拒着前者形同侵犯的任务。
相较于运动层面的广泛性，以及相应而生的庞大文件档案，令人惊讶的是，不论是在支持者或抗拒者的阵营里，有关妇女自身的感受和体验的记述，却是如此贫乏。“痛楚”此一主观的身体经验，说也奇怪，竟不见于阎锡山的反缠足修辞。他所着墨的，主要还是以羞耻为基调的论述。在1919年12月颁布的一份告示里，阎锡山罕见地以16岁以上妇女为讲话对象，在其中，他以家父长的父权语气训诫他的子民。他称呼自己为“本省长”，劝告道：“你们妇女，不论老的少的，都该赶紧放开〔缠脚布〕才是！”他的口吻有如严厉的父亲：“现在听说：十岁上下的女子，不缠的，或已经放开的，都不少了；就是十六岁以上的妇女，外边虽不穿高底鞋，里边依然缠的布条。像这种样子，真是不知自爱！既伤自己肢体，又惹他人小看，这为的什么？”
羞耻论述的大前提，乃是一双双评判女人的“社会之眼”，但这个论述也承认女人的个人意愿占有一定的份量。在阎锡山热切的劝说里，他近乎天真地认为妇女的放足意志具备某种神奇力量。例如，他告诉年长妇女，只要“去了布条，过几天后，筋骨舒展，气血流通，更觉方便得很！”
事实上，在相关法令里，他对于年长妇女的身体顽强性，展现出更多的理解。
阎锡山以他的一番忠告作为这份告示的结语：“今天出这张告示，再详细劝说你们，实是可怜你们妇女无知。你们赶快把旧日恶习都除了，才不亏负我这番心哩！自今以后，如还要缠裹，教女稽查员查出来，一定要重罚你们！到那时，后悔也迟了！”
按他话里的意思，接受天足观念的女孩显然表现出成人风范，而抗拒放足的年长妇女反倒表现了孩童般的幼稚。将缠足妇女视之为儿童的态度，也展现在阎锡山为她们设计的奖励方式。运动刚开始的时候，阎锡山印制了“彩画”十余万张作为奖品，赠予放足妇女。后来在1918年，他训令各县，呈报所属各村镇里最先放足的妇女名册，将由省府致赠她们“美术奖品”，以资鼓励。
在此，相对于致赠匾额给男子以为奖励的情况，女性获赠的乃是视觉性的奖品，这种将女性与视觉连结起来的做法，透露了一种想像的性别层级。女性，以及儿童，被认定尤其适合接收声音与图像的讯息。当国家想要将他们重新塑造成现代公民时，他们反而更被紧紧地禁锢在一种低阶的女性场域里。
在表面上，女查脚员乃是执行文明教化方案的一员，但在实际的权威和权力上，她们根本无法与男性领导者相提并论。我们偶尔也会看到，有些女查脚员不但曾经接受教育，也能自力更生。例如，繁峙县于1918年聘雇女性小学教师“督责”省府派任的宣讲员和村长，协力劝导缠足妇女。1919年初，省城的师范、公立和尚志等三所女学校的女学生，被要求于星期日轮流检查妇女双足。
然而，就大多数女查脚员而言，她们是当地妇女，有的识字，有的不识字。我们不知道她们对于天足知识域的认同程度有多高。不论是哪一种情形，她们的任务是否成功，并不取决于她们劝服其他妇女的能力，而取决于县官科以罚金的决心，以及家父长缴纳罚金的能力。夹处在两种男性权威中间的她们，不过是国家与地方社会对决阵势里的一颗棋子罢了。
国家权力此一侵入人民卧房之内的举措，不但前所未有，而且更具逾越性，因为侵犯的主要执行者及其侵犯的对象，都是妇女。招募受过教育的妇女充当国家权力代理人，等于是预先排除了跨越阶级界线的女性同盟或姐妹群体发展的可能性。即使当她们共处庭院之中，相互凝望或对骂，化身启蒙方案的那些女人，是无法与备受羞辱的年长妇女属于同一时代的。当初传教士们在“文明化”中国此一异教国度时，所展现出来的不平等权力态势，时至今日，已然递移成为一群中国女人对另一群中国女人的态势。无怪乎后者对前者心怀抗拒，而且，她们不但固守着风俗行为，如今更将这些风俗视为“她们的”传统，自珍之情，犹胜往昔。
在一份刊印于1929年前后，由周颂尧这位男性改革派作家所作的反缠足宣传小册子里，记载了一则轶事，生动地描写了知识妇女与她们想要“解放”的文盲妇女之间的对立关系。有一位江西务实女校的教师，名唤廖国芳，她曾与数位妇女协会的同志一起下乡劝农村妇女放足。她们招惹来不绝于耳的咒骂声：“娘的脚，关系甚么事？娘老了，又不想卖样子。当女学生管他脚长脚短吗？”
这位缠足妇女的自负自信，显示在她的自称用语“娘”。表面上只说是“娘”，但更贴切的意思是“你的娘”，这个字眼传达出她的长者身份和地位优越感，这是家庭体系赋予她的自我感觉。对她来说，她跟同样小脚的娼妓或优伶大不一样，后者由于失去亲族安全网的支撑，不得不靠着吸引他人的视线，出卖自己的色相（“卖样子”）以谋求生计，相对的，她已经透过传统的方式——生育儿子和侍奉公婆——赢得了保障和权力。就此而言，城里来的教师完全不比她高明。因此可见，知识妇女与缠足妇女在主体位置上所呈现的鸿沟，其根源便在于提供妇女成功管道的两种权威结构——新式学校和旧式家庭——之间的冲突。
在1918—1920年里，阎锡山颁布了无数的命令和告示，训勉各县认真办理反缠足事务。确实，看过他任内颁布的连篇累牍的法规、命令和文告之后，没有人会怀疑他的忧勤惕厉；我们在此所讨论到的文件，也只占了其中的一小部分。1920年，阎锡山收到的报告指出，几乎所有15岁以下女子均已不再缠足，他乐观地以为是时候强迫年纪较大的妇女放足了；可以想见她们的抗拒最为强烈。有些官员会对年长妇女处以罚金，不过几乎没有人会费力气去劝说她们改变习惯。
即使在女孩的部分，所谓的成效，多半也只是空欢喜一场。1921年间，有人谣传说政府已不再管妇女是否缠足了，结果，在许多县份里，听信谣言的女孩们，又纷纷把双脚缠了起来。阎锡山尽管焦急，但也只能一再激励他的下属提高士气；此时若是半途而废，无异宣告早先的苦心经营，不过是白忙一场。
然而，政府派遣查脚员和科处罚金的作为，不可能永久维持下去，何况当初的确也没打算以此作为长久之计。一旦压力消退，县政府有关县内女孩复缠的报告就又出现了。
就像是数十年之后毛泽东发动的群众运动一般，阎锡山的放足运动，大张旗鼓地发动，却在20世纪20年代初逐渐偃旗息鼓，即使那时在各乡镇的灯杆和城墙上，依旧悬挂着褪色的标语和布告。阎锡山在20年代末期，甚至1932年后继续主政山西的岁月里，坚持在后续的村政改革方案里纳入反缠足纲要，只是，每个改革者的热情，卷土重来的宣示，都难逃“再而衰”的命运，因为它提醒人们，过去承诺过的新气象并未达成，改革的结局终究是镜花水月罢了。
普查报告显示，放足运动似乎获得了一定的成效：在1928年，缠足妇女占全省妇女人口的比例为17. 8%。到了1934年，这个比例再降为8. 63%，也就是只剩下435497的妇女仍有缠足。不过，1932—1933年间的一份统计报告指出，年纪不超过30岁而有缠足的妇女人数，仍有将近100万（15岁以下者，超过323000人；16—30岁者，超过625000人）。
在这里，“缠足”的定义并不明确。更何况，在缺乏每个村子的长期统计资料的情况之下，我们实在很难判定这些数字的可靠性，也难以理解这种横跨数年的任意比较有何意义。尽管如此，阎锡山的反缠足运动确实可能使得缠足幼女的人数减少了，城市区域尤其明显：1937年的日本侵华行动所引发的动荡局势，则产生了更具威吓性的遏阻作用。缠足不利于逃避士兵的攻击暴行，这一点说服了许多母亲，她们再也不可以缠住女儿的脚了。
然而，不论是在山西还是别的地方，天足的修辞与年长妇女无关，她们的身体早已适应了数十年来的缠裹。对她们而言，缠足就是一种“天然”的状态，因为这正是她们日常的、体现的现实。在查脚员面前，她们可能会因一时的惊恐而解除缠脚布，但是不管是怎么样的行政命令或罚则，都无法使她们的双脚恢复到天足的“天然”状态。国家强制推行的放足运动，在年长妇女眼里，不过是一场做做样子的把戏：若非鸡同鸭讲，就是虚构故事。
根除缠足最稳扎稳打的方法，从合乎逻辑的角度来看，应是先阻止小女孩缠足。基于年长妇女的身体顽强性以及她们对骚扰的抗拒，放过她们这一群人乃是合情合理的选择。数十年后，缠足自然就会凋零殆尽。
然而，20世纪的放足运动，因为运动之初的两个先决条件，使得它无法好整以暇地等待此一长久之计开花结果。救亡图存的国族迫切性，以及男性改革者因感受到国际目光的讥笑而产生的个人羞辱感，迫使他们寻求立竿见影的成效，就算只具象征性也行。运动采取的视觉展示策略，反过来又促使改革者找出愈来愈耸动的新道具和标语；反缠足集会本来只在室内场所进行，但自1927年国民政府在南京成立之后，这类集会更扩大至各省市的操场或党部举办。
“女孩子不再缠足”，就像“天足”一样，缺乏戏剧效果，没什么看头；相形之下，交织着血汗泪的“放足”——亦即，解除年长妇女的裹脚布——则不然，保证具有无穷尽的娱乐功效。
的确，自从放足运动在20世纪20年代末期和30年代成为例行活动之后，寻求象征性的胜利，便已成为它的主要内涵；表演本身就是目的。与其说缠足和放足是两个相反的极端，不如说是光谱上的不同色层，妇女的身体变化本来就不易归类，加上因政令缠了又放、放了又缠，脚部的萎缩与肿胀状况，不是“非缠即放”这样二分法所能涵盖。但是这暧昧的实情很难在放足大会简单说明。于是，外在于身体的物件——施行缠足之物质必需品——便成了缠足及放足的象征。在阎锡山主政下的山西，弓形木底就扮演这样的功能。在其他地方，裹脚布条此一与妇女肌肤最亲密的纺织品，则被悬挂在公共空间里，它们的飘动也因而宣告了缠足时代的终结。
公开陈列裹脚布作为放足运动策略的始作俑者，乃是陕西省民政厅长邓长耀。1928年，奉命执行放足政策的邓长耀，仿效孙中山“从训政到宪政”的政治方案，同样拟定了一个三阶段的放足计划：劝导、强迫、罚办。
在“劝导”期间，于省城设立天足总会，各县设立天足分会。由天足总、分会派遣劝导员至城乡各小学，并令男学生佩戴一布条，上书“不与缠足女子结婚”字样。其次，在“强迫”期间，派遣稽查员，挨村挨户稽查，鸣锣造册，强迫妇女解放缠足，并将已卸除之旧裹脚布收回储存于县署。30岁以下的妇女若拒绝放足，将处以罚金，其家长并得科以拘留之刑罚。
成千上万的旧裹脚布堆积在县府庄严的办公厅里，这个景象即使不令人捧腹，也使人莞尔，邓长耀于是迅速地成为全国性的知名人物。《申报》上的一篇报道说，邓长耀和他的属下外出访视时，只要见到裹脚带，就直接没收，存放在民政厅的一个房间里，并很快就没收了数千条之多。他开办了一个“脚带会”，公开陈列这些裹脚带，还广邀官员和“人民”参观，“见者莫不掩鼻而笑”。邓长耀又亲自带领一个“赤腿小脚游行队”，到各乡邑唱歌演说，劝说缠足之害。报道中并未说明“赤腿”的是哪些人。他曾悬赏征集裹脚带，每百条赏“大洋五元”；据指出，一个月左右，他便已征集到超过25400条裹脚带。类似的宣传标语和展示裹脚带的行动，还引起别省官厅效尤。例如，在江西省，官员把没收而来的鞋带堆埋于城中山丘，竖立一碑，上书“小足鞋带冢”，向公众展示。
反缠足运动官僚化的结果，将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间里：男性的政体与女性的臭体。这种不协调的状况反映出国家权力过度膨胀所衍生的滑稽剧码，反而使人对于受到骚扰的缠足妇女，深表同情。因此，关于这些展示会的记述，多半将之描写为荒诞不经的无厘头闹剧。《申报》的报道将邓长耀的放足大会呈现为娱乐剧场：“大规模之‘亲民大会’于〔民国〕十六年十一月中旬举行，会场在民政厅。最奇特之会场布置，大门内两廊陈列裹脚布，修短阔狭，参差不一，条条下垂，一若百货商店所陈列之围巾然。而裹脚布中亦有血迹斑斓而未及洗净者。二门高悬红绣小脚鞋数百双，尖如角黍，煞是好看。”大厅里陈列着“放足歌曲”，厅后搭设一“大席棚，棚中搭一台，以备化装讲演”。
在一个过度渲染视觉耸动性的时代里，即令血迹斑斓的裹脚布也无法引起人们的愤慨了。反之，它们让记者联想到的，是百货商店里精心陈列的商品，仿佛在向买家的荷包招手似的。
同样的，人们对于邓长耀的表演的解读，也出乎他的本意。“是日邓登台为滑稽突梯之讲演。讲时曾以手持之裹脚布小脚鞋，嗅之以鼻，作欲呕状，令人笑不可抑。适有数闺媛入会场，均三寸金莲，邓氏拥之登台，向群众演讲放足之利益后，亲为解其裹布，群众鼓掌如雷。当群众聆讲后，要求邓夫人登台，俾验其是否大脚。邓夫人即坦然登台，翘其两足，任群众之检验，台下欢声腾溢，响遏行云。”
邓长耀的表演显然获得满堂彩。至于由他帮闺媛女士们解除裹脚布的举动，再加上邓夫人的自我展现，何以会被认为可以说服更多妇女跟着放足，感觉上就不是那么清楚了。台下群众说不定有人会觉得，他们正在观赏的，就像是庙会里的一段玩耍节目呢！
反缠足运动从自发性的传教士运动开始，发展到地方改革者的努力，再到例行化的国家官僚作业，到了20世纪30年代，这个运动已经普遍予人一种衰竭感。揭露女性承受的磨难和耻辱的策略，也已兜了一圈，又回到原点：揭露策略依然带来嘲讽和讪笑，只是如今嘲笑的对象，成了那些男性官僚。据说，由于县长奉命按月上缴一定数额的裹脚布，以示放足绩效，于是，许多县长便从坊间购买全新的裹脚布，怂恿妇女以其污臭旧品交换新品，以此敷衍上级。
因为在30年代，裹脚布成了缠足的象征，本来是为了结束缠足而下的工夫，反而变成替换缠足必需品的措施。那么，对于这些由县官源源不绝免费供应的又新又干净的裹脚布，妇女们会用它们来做什么呢？反缠足运动在实际上不就反而延续和促进了缠足之风吗？
放足运动末期这种奇妙的意义逆转和变化，具体而微地刻画在一则小故事里。这则故事收录于1938年刊行的《采菲录第四编》，主人翁是一“爱莲侨生”，故事叙述他如何因为醉心缠足，特意回国寻觅他梦寐以求的小脚妻子。然而，在缠足已然丧失文化体面感的年代里，“金莲日稀”，几乎找不到可供“拣选”的“妙品”。年轻女子缠足者少之又少，至于无视于潮流，仍然坚持缠足者，多属守旧妇女，自不肯任人端详其小脚，即使想要一睹其弓鞋照片，亦不可得。正当准备黯然返回侨居地之际，他听说官方的放足运动正严厉稽查缠足，于是想办法加入了查脚员的行列，但却偷偷记下所有缠足未解的美女资料。然后又私自以复查的名义，寻访这些合乎他择偶条件的女子，假意视察她们是否开始放足，实则趁机查看其裸足肌肤的光滑洁净程度。然后“按图索骥”，终于让他“如愿以偿”，娶到了一位令他满意的小脚妻子。有人批评他言行不符，假公济私，对此，他的辩解是：“我将借此促成她解放耳！”他依她的小脚制作一个模型，再找鞋匠依模型特制皮鞋，名之曰“解放”鞋：以金色软皮按传统弓鞋体式制成，鞋面镂空，鞋内衬以红绒。他令妻子解开裹脚布，赤足穿着这双特制皮鞋。
这则关于恋足癖的奇特故事，其诙谐趣味来自主人翁的恣意妄行和优柔反复。这不仅是言行相悖或行不顾言的问题，即使是“言”本身也有着双重诠释。对这个“爱莲侨生”而言，“解放”妇女意味着将她自（宣称解放她的）放足政权拯救出来，而他却又以他特制的金色软皮弓鞋束缚着她。在这则故事出现之前不到一个世纪，晚清志士正因受到欧美人士轻蔑眼神的打量而开始热衷放足，然而，到了20世纪30年代，通商口岸的阅读大众却转而将西方幻想成一个化外异域：孕育出使辜鸿铭相形见绌的终极莲迷之乡。明明是缠足赏玩家，却伪装成放足稽查员，这种拟态的吊诡说明了外部与内部之间，或者说表象与实际之间存在着一种断裂。在下一章里，我们将指出，隐藏在缠足历史的终结过程里的，正是这种意义的断裂与往复。
反缠足运动，包括它的天足修辞与组织化的放足实务，就其所宣称的启蒙目标而言，确然获得了相当成效。透过传播有关缠足的新图像和新知识，这个运动消除了此一风俗早已被过度绘声绘影的神秘性。现代中国国族主义和女性主义的基本前提——进步的必然性和个体的自主性——是在清室覆亡之前数十年间的反缠足论述中逐步成型。到了民国初年，尤其是20年代，放足运动成为最先将一种启蒙知识域（an enlightenment episteme）推展到像山西这样的内陆省份乡间的组织化改革努力之一。
以往在学术界里，反缠足运动莫不被颂赞为中国妇女解放历程的里程碑，不过，对于这份乐观，我在研究结论里，倒是仍有所保留。
界定和表列放足运动的“成功”，有其内在困难，这是我的第一层保留。天足修辞以及随之而来有关奇迹式改造身体的叙事，意味着道德的和本体论的确定性。然而，在统计数据的人为精确性背后，其实没有任何客观的、放诸四海而皆准的指标可以测量作为一种成功、恒久状态的放足。就拿官员们念兹在兹的放足人数的层次来说，“成功”是不是指有某个百分比的女子在查脚员大驾光临的那一天，解除了她们的裹脚布呢？还是说，“成功”指的是年长妇女在一段较长期的时间里，不再紧紧缠裹她们的脚呢？若再谈到个人的层次，这种含混性就更明显了。如果一位放足妇女在经过几个月之后，却因为不舒服或改变心意而又重新紧缠她的双足的话，我们要怎么定位这种情形呢？如果弓形脚底变得较为平伸，但四趾仍维持内折的话，算是缠足还是放足呢？
这类含混性所反映的，不仅是语义问题，而且更揭示了一开始就使得反缠足运动深陷泥沼的权力不平等问题。“天足”和“放足”都是基于一种优势地位而产生的“巨型”范畴，其表述无关乎妇女体现生命所存在的关怀与律动。“天足”依其定义，是一种她们已然失去的原始状态，因此天足范畴等于是宣告她们永世不得翻身，只能祈求奇迹出现；而“放足”则将她们摆在被动承受的位置。难怪缠足妇女——不论年幼或年长——都不从这些观点思考。当运动盛极而衰之后，她们照旧添购或制作平底坤鞋，而且，坤鞋的缀饰尽管仍维持传统花样，但却搭配上桃红、洋红、宝蓝这些只有进口化学染料才调制得出来的流行色泽。
反缠足运动最鲜明的缺陷，乃是该运动对待缠足女子时所表现出来的那种敌视女性的态度。清末民初最主要的男性思想家们，莫不认定缠足女子为戕害国族发展的废物和祸水，反缠足运动则延续此一思路，若非视之如幼稚童蒙，就是在公开场合掀露其身体，恣意嘲笑或查验，以逞羞辱。羞辱的根源并不在于权力滥用或行政瑕疵，而是深植于促使“放足”成为当务之急的国耻心态。更何况，公开羞辱式的运动策略，本身就是吊诡的：其初衷虽然是希望借此展示女性遭受缠足折磨的景观，唤醒人们，令人们在思想与行为上产生变化，然而在实际上，这种做法反而更加鼓励人们将“女性”联想到“被动”和“受害”。散播女性苦难叙事的人，不论他们是男性国族主义改革者，还是站在男性主体位置的城市知识妇女，则占据了权力的制高点。于是，一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由，与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚，其实有着必然的关系。