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1999年11月间，最后一座专为缠足妇女制鞋的鞋厂，停止了最后一道生产线。这座名为“志强”的鞋厂位于哈尔滨，厂里的老师傅，利用八双鞋楦，打从1991年起，每年制造300双左右的“莲鞋”（“小脚鞋”），但到了20世纪90年代后期，销售出去的，连一半都不到，只见库存堆积如山。小脚鞋的买主，年纪大都超过80岁，人数则年年锐减。停产之后，该鞋厂将这批鞋楦捐给了黑龙江省民族博物馆，并为此举行了隆重的捐赠仪式。一位馆方干部的致词道出了众人的心声：“‘三寸金莲’是封建社会妇女身心受摧残的历史见证。小脚悲歌永不复唱，金莲鞋楦凝刻辛酸。”新闻记者也执笔呼应道：“小小的鞋楦，见证了中国妇女从被压迫到获新生的历史进程。”（我的强调）
关于缠足的讨论，唯有谴责与同情的论述方式，可以获得大多数现代中国人的认可，因此，这篇报道的语调和用字遣词，的确不令人感到意外。记者也毫不掩饰那种松了一口气的感觉：缠足作为一种封建时代的残迹，终于可以送进博物馆里了。然而，反复出现像“历史见证”这类字眼，意味着拒认心理（disavowal）底下潜藏着某种渴望。小脚鞋楦是双重见证，同时宣示着过去的压迫和现在的解放。逝者已矣，但我们却不能也不应遗忘。时刻铭记过去的缠足历史，有助于展望一个现代的中国。缠足必须被呈现、展示和不断述说为“现代性的他者”。
这种不安的感觉持续点燃传媒和学界对缠足的关注。20世纪80年代中晚期，随着邓小平的改革开放政策而来的“文化热”，激发了新一波对于传统文化的兴趣，结果在90年代出现了一堆讨论缠足的专著和文章。只不过，专著论文虽多，内容却是千篇一律地重弹“五四”新文化运动的旧调。小脚依旧凝结了传统中国的种种偏差和不足：压迫妇女、故步自封、蛮横专制、漠视人权等等。
这类对于过去的反思立基于现在，其前提是现代极度乐观的进步史观：一切事物会变得更美好，我们生活的时代也比过去她们的来得自由。然而记者的沉重语调透露出这种史观的一个烦恼：女人被压迫得如此厉害，使得她们根本无法拯救自己。
唯有透过改良主义的国家或知识精英赋予她们新的生活，解放才有可能。
视缠足妇女为落后表征的观点，乃是现代国族主义论述的特色，这观点甚少受到女性主义或马克思主义学者的挑战，因为基本上，他们与国族主义者同时服膺现代主义有关自由与能动的预设。有意思的是，一个像缠足这么具有煽动性的题目，居然就这样成了海内外最没有争议性的议题。如果我们对这个共识有所疑惑，首先就必须探究一个课题，亦即，现代中国的国族想像在多大的程度上根植于“天足”这全新的概念和身体观，以及1875年开始出现的反缠足运动。所以，缠足的历史得从反缠足和缠足的终结开始说起。
妇女缠足，要标定它在现代中国消失的时刻，乍看之下，似乎轻而易举。从清朝到民国，继起的政权屡屡颁布禁令，既有名目，也有日期；特别是辛亥革命前后十年间，官方和民间发动的天足会风起云涌，反缠足作为社会运动，记录浩繁、斑斑可考。至于这些不完整而且带有矛盾性质的反缠足活动与措施曾否或能否落实，则又是另一回事了。区域差异的幅度之大，也使我们难以总结出一个全中国或全省的反缠足进程表。
更麻烦的还在于一个本体论式的定义问题：不管在哪种措施底下，当我们说缠足习俗已然“终结”时，我们指的究竟是大多数年轻女孩不再缠脚的时刻，还是指成年妇女不得不放脚的时刻？有些缠足妇女会躲避政府派来的查脚队，或者当查脚员一离开，就又缠起脚来，像这类又缠又放，放后再缠的反复，我们要如何定位呢？不妨让我们回想一下“干麻花”的故事：有位小脚妇女鼓起勇气拿了一块油炸过的干麻花饼给政府派来的查脚员看，她说，只要查脚员能将这块麻花解开，回复原来柔软的面团形状，她就愿意舍弃裹脚布，将脚放开来。缠足是一个无法还原的身体改造过程，一旦双足骨骼已经扭曲变形、新的肌肉惯性形成，便不可能恢复原状，这跟男人的剪辫完全不一样。而且，人们所称的“解放脚”不但走起路来比缠足时还要艰难，扭曲变形的情况也往往更加严重。
像缠足这样既普遍又复杂多样的时空现象，其消逝必然是一个冗长而且反复的过程。从19世纪80年代到20世纪30年代，原先呈现统一性的“缠足”解组为三种成分，或者说，化为三种时间性：就宇宙论或知识域的层次而言，是具有文化荣耀或正当性的缠足；就风俗习惯的层次而言，是作为一种社会实践的缠足；以及，就个人经验的层次而言，是个体体现的缠足。缠足的消逝不是一个从缠到解的直线进程，不会在一夕之间就从旧式生活翻转到新式生活。应该说，它的消逝意味着某种语言上和情绪上的混乱，而这正是由于上述三种时间性步调错乱所致：有的情况是，缠足的道理虽然已经不合时宜，母亲还是继续给女儿缠脚；还有的情况则是，缠足这个古老的习俗就算已被法律定义为犯罪，人们还是固着于传统的思维，相信小脚才是值得追求的。
因此，缠足的终结既非一刀两断的遽然断绝，也没有给人戛然而止的感觉；相反的，它所呈现出来的特色，是一种在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态。本章以及下两章将讨论一些小人物——例如，女放足会员、小学老师、执迷的小脚赏玩家、女学生、挣扎着是否放脚的妇女、查脚员、小报文章作者，以及嗜好收集缠足明信片的小市民等等——借以呈现这一过渡时期的另类图像。缠足的消逝过程，就算不探究内心的或身体的层次，光就地方差异的层次而论，也比那些由20世纪男性精英知识分子所执笔撰述，带有直线启蒙观点的历史叙事显得更加复杂，而且蕴含着更丰富的问题意识。
在这个另类的历史里，最明显也最令人感到迷惑的面向，就是女性身体的顽强性。当外在于女性身体的历史，或者说，当国族的时间和世界的时间向前飞跃的时候，似箭的光阴同样以稳定的速度在个体生命史的层次上穿梭。这个道理并不难懂，它告诉我们，直至缠足的女性个体生命一一凋零，没有任何国家律令或社会运动可以真正终结缠足。这些女性的“声音”——不是那些被叙述出来的声音，而是她们体内的低喃——出现在个体历史与国族历史之间的一个模糊空间。她们发出的声音通常是一种我们不熟悉的身体语言，既不形诸于文字，音调音频又杂乱无章。那么，我们要如何才能听到它们呢？
反缠足的相关立法和政策活动，都属于“巨型历史”的领域。这类活动都有公开的文献资料可供政治史和社会史研究法检验，它们被广泛地分析和讨论，一点也不奇怪。不过诗人和俗文学家Susan Stewart提醒我们，历史有两种：“从私下的、个人的一端，我们看到了‘微型历史’，但从公开的、自然的一端，我们却看到了‘巨型历史’。”我们知道，微型历史只是被封装的内容物，是“空间的整体或时间的片断”，而巨型历史则是封装的容器。
同样的，中国女人的历史也有两种律动，一种是私下的、个人的，另一种则是公众的、国族的。我们曾误以为后者就是唯一的历史叙事，因为，里面的声音本来就封装在我们认得的国族叙事里，它们是如此耳熟，几乎无需透过翻译，我们就知道它们在诉说些什么。
从秋瑾（1875—1907）身上，我们听到了现代女性的声音。这位女侠谴责缠足，摆脱婚姻枷锁，游学日本，留下卓别林式样的改装照片〔译按，并不是说秋瑾模仿卓别林（Charlie Chaplin，1889—1977）的装扮，后者的时代较晚〕，后来更为了共和革命壮烈牺牲。我们也称颂丁玲（1904—1986）的一生，她选择爱人，远赴延安，在当地成为共产革命女性主义作家。
她们的旅程，是一趟寻求个人救赎与国族救赎的豪情旅程。由她们的政治参与、自我实现和两性憧憬谱成的动人乐章里，我们发现了我们珍视的自我形象。我们因而任由自己沉醉在她们的修辞当中：她们诉说着个性解放和自我主张的语言，然而这样的个人主义其实是一种理念的投射，亦即，个体的生命不能存在于国族主义论述之外。也就是说，这些女性的声音不但被封装在国族的巨型历史之中，而且诉说着此一巨型历史的语汇。
在巨型历史的边缘，甚或外面，还有许许多多其他的妇女诉说着她们的自我。不识字的缠足妇女就是这么一群人。
然而，我们没法子直接听到她们的声音。要让这些“微型化”或“被封装”的历史重现光明，必须依赖两种“解译”。第一种解译涉及的是，如何将小脚女性身体的无言呈现，扣连到她们隐秘的内心世界。第二种解译则是，对于那些引述或代替她们发言的著述，予以重新解读。在这一章以及下两章里，我们将努力聆听这些二手声音——而不论这些二手声音是发自她们的身体低喃、说理阐述，还是痛苦呐喊。虽然，在男性叙事者和巨型历史的封装下，我们听到的不可能是“真率的”声音，而是一种解译后的折射，但这并不妨碍它们作为“真实的”女声。
有时我们可以看到访谈乡村妇女有关其缠足经验的访问稿，然而，就算在这些访问稿里，她们所使用的语汇，以及这些语汇所展现的政治意识，也是后来才学习到的。例如，卡玛（Carma Hinton）和高富贵（Richard Gordon）在他们的记录片《小喜》（Small Happiness）中访问了长弓村（Long Bow Village；译按，长弓村即“张庄”的拆字化名，位于山西长治近郊）的三位缠足老太太，其中一位老太太就说到了“封建”这个词。这个词使她得以说明旧中国“压迫”她的根源，但却无法传达出她对于年幼时必须缠足此一事件的真实感受。
人们的记忆会由于新时代和新语畴的干扰而产生重组，这是无法避免的事情，因此，就算在面对面的访谈里，女性的发声看似原音呈现，但在实际上，这些早已是需要解译的二手声音了。所谓“真正的”女性声音，根本不存在。
讽刺的是，我们唯有透过解译的方式，才有重现混乱时代里音调纷杂景况的可能。19世纪80年代到20世纪30年代的这段时期，构成了一个过渡阶段，在这个阶段里，女性体内的旋律，似乎与大环境的身体政治同步舞动。关于女性身体与社会身体的新视界诞生了，但在另一方面，体现在小脚女人的旧有价值，依然具体可见。小脚女人在现代中国于是变成了一种残迹。她们的存在需要我们的注意和分析，而非谴责。因为，透过她们的肉体存在，我们将可以探索她们的“能动性”，查考她们想写或想说些什么。如果光是聆听女性作家或社会行动者的知性声音，我们所描绘出来的近代中国女性经验和主体性的图像，就会跟现在一样不忍卒睹，因为它们不仅不完全，而且朦胧飘渺，缺乏血肉。
若说终结缠足的努力因为个人身体的顽强性而呈现出某种复杂性，还不如说，所谓的“终结”，不应该被视为一个明确的时刻，而应看成是一个“缠——解——缠——解”反复不定的纷乱时期。不论如何，在这场拉锯战中，缠足败下阵来，缠足人口大幅减少。这并不是因为缠足变成违法行为，而是因为它被认为过时了；当缠足不再被赋予文化上的尊荣与体面，它其实就已经死亡了。这么说吧，当缠足这一文化实践穷尽了现有文化符号与价值戏码能够赋予它的正当性时，其终结过程便已开始，即使还是有无数妇女每天紧紧缠裹她们的双脚，也是一样。在民国时期，缠足妇女仍然时有所见，她们或者在通商口岸的马路上蹒跚而行（如图一），或者在山东村落里从事农务，这样的景象往往招来同情与好奇的目光，因为她们看起来是如此的过时突兀。缠足的本来目的不是要她们足不出户吗？这些格格不入的画面突显出来的矛盾在于，旧秩序的残余以及新秩序的承载，竟然都得在女性身体上面寻求体现。
“天足”（natural feet或heavenly feet）这个词汇的发明——用以对立于“缠足”或“裹足”——是一个转捩点，标志着缠足在文化上与社会上开始走下坡。公开使用这个英文词汇的记录，可以追溯到1875年的某天早上，派驻在厦门一华南通商口岸的英国传教士麦高温牧师（Rev. John MacGowan），主持了一次教友聚会，在聚会中，他们成立了厦门戒缠足会（The Heavenly Foot Society）。麦高温牧师（殁于1922年）是伦敦宣教会（The London Missionary Society）成员，1860年，也就是英法联军攻华（第二次鸦片战争）之后，来到厦门。当时的厦门已是开放外国人通商的口岸之一；英法联军后，传教士也获得游历内地的特许。他与他的妻子几乎马上就亲身感受到缠足的可怕。因为有一次，隔壁传来小女孩受不过缠足痛楚而发出的凄厉哭喊，麦高温夫人立刻冲过去阻止，却只见邻家太太，也就是小孩的母亲，客客气气地跟她说了一番大道理：“可是你身为英国女人，不会明白我们中国女人身上的担子有多重。缠足是传统遗留给我们的厄运，我们的祖先传给了我们，偌大的帝国里，没有人能够帮我们脱离苦海。”如果她的女儿不肯缠足，“她将受人耻笑鄙视，而且还会被当成婢女对待。”
麦高温牧师始终没有忘记这段往事。15年后，有一回，在“上帝启示”的鼓励下，他召集了一次聚会，广邀所有加入厦门基督教会的中国妇女参加。当时，城里正因暴动而戒备森严，因此，发动妇女集会的主意，其实相当冒险。尽管如此，仍有多达六七十位女教徒出席该次聚会，根据麦高温的说法，她们全是未受过教育的劳动阶层妇女。在麦高温致词之后，一位“高挑秀气”、养育了七名女儿的母亲起身发言：“您呼吁大家本着良心反抗此一风俗的努力，让我深深觉得，身为基督徒的我们，竟然还容许自己遵循这个令我们自己和全城妇女受苦的陈规，真的是大错特错了。”她发誓解开女儿们的脚缠，就算她们将来可能因此嫁不出去也一样。麦高温愉快地回忆道：“此时，她的脸上泛着发自内心的微笑，美丽的容颜更添光彩。〔然后说道：〕‘要是嫁不出去，我就把她们全都留在家里陪我，她们可以替我烧饭啊！’”其他妇女也相继发言。聚会结束前，有九位妇女“签署”了一份誓约，誓言杜绝异教徒的缠足蛮俗于家户之内，并向外传播此一理念。所谓的“签署”，其实是当事人在教堂华人执事写好姓名和誓词的纸上，画个押记的意思。
假使麦牧师当初没有召集此次聚会——或是没有在将近30年后写下这段故事——这些不识字的妇女可能根本没有机会在公开的集会中发言，更不用说是为后世留下她们的只字片语。尽管全然被麦高温的教会叙事——以及显露在其著作标题《英国如何拯救了中国》（How England Saved China）的巨型史观——所封装，那位七个女儿的母亲仍然令我们印象深刻，因为她巧妙地避开了牧师设定的框架，表达出自己的看法。虽然麦高温将这位母亲的壮举解读为基督教英勇心灵的豪情展现，但这个说法就像是一层面纱，遮掩了她家的经济地位：我的女儿们可以待在家里服侍我，因为我养得起她们。也许，她之所以敢率先发言，并非偶然。习惯上，在中国人的社交集会里，团体里最资深的成员，往往首先和最后发言。也因此，在前述聚会终了之前发言的女性，是一位七十高龄的老太太，她来自一个受人敬重的基督徒家庭，还被麦高温牧师尊称为“教会的母亲”。
那位高挑的母亲务实地想到她女儿们的未来，甚至还用到“烧饭”这个词，这其实也呼应了麦高温夫人15年前听到的邻家太太说词。麦高温关于缠足的神学观点就显得抽象多了：“它完全毁弃了大自然（Nature）赋予女人的优美和对称。女人的优雅体态和美丽举止使她们的步履如诗如画，平添许多魅力，但我们常常忘了，这其中的秘密，就蕴藏在她们的〔天然〕双足里，而这正是女人理当拥有的神圣权利。”
缠足就是与上帝作对，因为大自然（造物主）赋予女人的是完整、天然的身体。因此，“天赋双足”（Heavenly feet）的义理，早就昭示在上帝所设计的天然身体（natural body）构造当中。
麦高温将他的反缠足组织涂抹上基督教的色彩，名曰“天（赋）足”（Heavenly Foot），借以强调缠足违背了基督教的宗旨，只不过他同时斟酌了当地的信仰和用语。〔译按，Heavenly Foot Society虽然直译为“天（赋）足会”，但其正式的中文会名为“戒缠足会”；“天足会”较常指的是1895年后出现的“天（然）足会”（Natural Foot Society），见下文。〕他说道，虽然中国人对于人格化上帝的概念并不熟悉，但他们所称的“天”，也是一股神秘的力量，在某些面向上，“类似于上帝”。“根据古圣先贤的教诲，人乃受命于天。……既然如此，女人也是同一股力量的产物，因此，小女孩天生的双足，其优美的构造，同样也是上天的杰作。”
于是，在“天赋双足”的义理之中，含摄了性别平等的概念。
像这样杂糅了基督教和中国传统的参照系统，是麦高温的典型做法。在华人教徒社群里，人们所认识的麦高温，名叫“光照”牧师，听起来像是佛教僧侣的法号。
同样的，反缠足会的中文名字也采用了符合本土语境的“戒缠足会”，让人联想到“戒（鸦片）烟会”。尽管如此，所有这类企图在语言文字上造成本土化印象的努力，反倒强化了19世纪70年代“天足”（不论是指天赋的还是天然的双足）此一词汇的外来性。虽然天然双足的概念早已经传教士们阐述为基督教的义理之一，也为教堂的信徒所熟知，但“天足”这个透过翻译而来的词汇，要到1895年立德夫人（Mrs. Alicia Little）在上海发起“天足会”（Tianzu hui；Natural Feet Society）之后，才真正进入中文的语汇之中。
不管是天然完整身体的概念，还是对缠足习俗的抨击，在中国都不算是新鲜的论述。
“天足”此一新兴范畴的意义，在于其初现时刻的跨国语境，以及鲜明的基督教义加持。1878年，在一场每半年举行一次的戒缠足会会议里，与会者转录了一份由叶牧师所写的长篇论文《戒缠足论》。这位华人牧师传达了一种被世界审视的不安，这是在麦高温的论述里看不到的：“今观天下，除中国以外，妇女均无缠足，可见上主造人之足形，男女无二致，此古今之通义也。”于是，中国的野蛮，在全球的时间与空间当中，独一无二。叶牧师的论点接着转到身体的功用：“原上帝造人，四肢五官各适其用，男女皆同。”缠足乃是人为造作，就像“巴别塔”一样，狂妄地以为人类的智慧及于上帝。这实在是一种亵渎的行径。
麦高温还算同情那些为女儿缠足的母亲们所处的文化境遇，相较之下，叶牧师毫不留情地指责她们：“爱人之道，莫先于爱己子女，奈何将己之子女，自五六岁时，则苦其足，牢束紧扎，俨似烙逼，气阻不行，若同压踝？……或观缠足之时，紧扎呼痛，母即酷打其女，强使之痛楚难堪。”若说叶牧师对母亲们不假辞色，他对女儿们就更不客气，将她们说成是“冶容诲淫”的“妖姬”，罪在“惹人眺视”。但他全然没有提到男人的责任或身为共犯的角色。
依循基督教义的逻辑与修辞，定罪缠足的审判，指向三个层面：缠足是狂妄的文化设计、缠足有违父母的慈爱之心，以及，缠足对上帝所垂爱的男性构成一种性威胁。这个时期对于天足的捍卫，成为日后中国官员、改革者和革命家从世俗角度拥护天足的基调，他们在1895—1898年间共同将反缠足声浪推向顶峰。
此一反缠足声浪的所有基本元素，早在20年前叶牧师的文章里，便已预演过了一遍：因中国的狭隘意识而引起国际侧目的焦虑、将天然身体类比为机器的功能主义观点，以及将男性和女性相提并论的主张。
最重要的是，女性的地位成为衡量国家整体文明性的标杆。中国若想与西方平起平坐，首先就要达到性别平等，颠覆儒家“男尊女卑”的性别阶层化原则。然而，就算具备了这些进步的元素，“天足”论述仍然流露出一种男性成见，因为它不但将缠足女子打为媚惑男人的妖姬，还谴责身受其害的母亲和女儿，认定她们是咎由自取。后来的中国国族主义者在其著述中，更将这些令人不敢恭维的元素“发扬光大”。
究竟是谁终结了缠足？传教士和外国人吗？还是本土的改革者呢？这些问题始终充满着历史争议性，因为对于今日的国族主义派史学家而言，中国的能动性和主权性依然是他们所珍视的目标。 [1] 在这里，我提出的初步看法是，“天足”是一个崭新的语言范畴，它的出现乃是受到19世纪最后25年间出现的新跨国交通的影响；它原来并不属于本土语汇，因为唯有反向思考人们所熟悉的缠足范畴之后，天足才变得可以想像。逐渐地，这种二分对立的逻辑广为人们所接受，天足也成为许多种传统文化里更大层次缺点的对立命题：性别不平等、父母威权，以及稍后我们将讨论到的，阶级歧视。于是，不论其起源为何，天足（天然未缠之足）仍旧是中国的国族自决，一路从清末萌芽、民国初年，直到今时今日的发展历程里，最为辛酸沉痛的符号象征。
民国初年的中国作家用尽各种方式，试图将反缠足运动的源起和历史予以“国族化”。在这些文人里，徐珂（1869—1928）对作为一种范畴和一种社会运动的天足的诞生，提出了一个以中国为中心的叙事。在他的《天足考略》及其续篇《知足语》（“知足”为双关语：知道满足/天足）里，徐珂以习见的国际目光为开场白：“我国妇女以缠足闻于世，为欧美人诟病久矣。清光绪戊戌〔1898〕，上海士大夫有天足会及不缠足会之设。著书宣讲，劝告遐迩，将使全国妇女，未缠者全其真，已缠者弛其缚，助生理之发育，洗国民之耻辱。”
我们可以看到，他接着就将反缠足组织的建立，扣连到1898年的百日维新，并归功于上海的中国学者和官员（士大夫）；换言之，在他的叙事里，反缠足运动源自中国男性精英的能动性，只字不提传教士的救世动机或外来的革新力量。
在徐珂看来，中国若要赶上欧、美，就必须消除缠足，因此，反缠足对他而言，是一个迫在眉睫的国族主义方案。尽管徐珂使用了朝代年号这种传统的时间标记方式，他确实显露出一种对于时间全球化的敏感度，意识到中国必将纳入全球时间的范围。不过他同样也积极地从传统和本土的范畴里，寻找某些进步的元素。因此他接着道：“天足者，天然之足也。天足二字，至是始成名词。抑知吾国古昔自有天足，晚近以来，亦复所在皆有。”后来，到了1928年，徐珂找出一个古典词汇来称呼天足：“今天下言‘天足’，都会城市，几家喻户晓矣。古无所谓天足，曰‘素足’也。”
只是，“素足”向来被知识精英阶层看得过于俗鄙，不屑在他们所掌控的史册中有所谈论：“徒以人民久习专制，富贵贫贱阶级之见，深入人心。原野编氓，非士大夫所习，不及见，或见之而漠不加察，直可谓为不知足耳。且又自居‘文明’，于夙多素足之地，恒视为野蛮。……〔徐〕珂愤之，愤富贵贫贱之不平等，至于斯极。”
在徐珂此一开创性的叙事理路里，天足代表了一种理应赞扬、却备受蔑视的庶民文化，而缠足则象征了权贵阶层的腐化和专制。天足于是在修辞上被赋予民主的含义。
徐珂汇编了中国历史上不受重视的天足事迹，从目的和意图来说，这其实是一个国族主义方案。再者，在他的国族主义思想里，国际、国内，以及地方层次的各种阶层差距都不应该存在：中国与欧美没有高下之别，而中国境内的阶级与地位团体也一律平等。因此，《天足考略》无疑是一篇具有革命情怀的文字，只不过徐珂并未全盘扬弃传统文化，而是重新打造一个可堪运用的往昔，包括平民生活里的“素足”。
徐珂的世界意识、政治平等主义，以及身为中国人的自尊心，与同时代其他更知名的改革派人士并无二致，这些人里面也包括了在1883年成立“不裹足会”的康有为（1858—1927）。
徐珂是杭州出生的举人，一方面曾浸淫在科举考试的世界里，另一方面又深受通商口岸文化的影响。他在北京担任过低阶官吏，1899年辞官离京，最后定居上海；妻子何墨君在上海教书，一双子女则就读于当地新式学校。他的儿子徐新六后来还曾留学英国和巴黎。徐珂在上海以写作和编辑为业，在诸多作品里，以《清稗类钞》这部巨作最为著称，里面编写了许多关于清代的独到记事。
就像旧时代的文人一样，徐珂经常流连酒肆园阁，与诸多文坛同好诗词往复，宴饮唱酬。他后来将他在文人雅叙场合里所做的诗词集结出版，从中可以看出当时江南文人的过从活动：共赏文友收藏的古玩奇器或珍稀稿本、赋诗赠别、相互题画等等。然而，尽管他们冀望重建传统名士的恬静世界，却仍然避不开时局动荡的暴力氛围，这也反应在徐珂的诗集里，例如，他曾赋诗悼念一位遭遇狙击身亡的文友，也曾赋诗慨叹一幅描绘苏州名园古代奇石的画作因“辛亥兵事”而散失。
徐珂的文友包括了同样旅居上海的苏州人汤颐琐（生卒年未详，1904年仍活跃于世）。徐珂曾有一幅画作，绘的是天足的苏州美女，汤颐琐为之序，里面谈及他早年接触到19世纪80年代西方传教士鼓吹天足的一段往事。当汤颐琐接触到天足修辞时，他也跟徐珂一样，心里存着一种中国国族主义的框架。当年他身患重病，求诊于美国医生柏乐文。他的小脚妻子史瀞偕经常为他到医生那里拿药，从而与柏乐文的妻子相熟。有一天，史瀞偕带着年方十三的婢女意兰一同前往。柏夫人看着史氏说道：“缠足束腰，钧之恶俗。如意兰两足天然，不受矫揉造作之苦，诚可儿也。彼固吴产乎？吾游吴久，凡吴治远近数百里，自女佣外，田家妇无论矣，若渔若樵若卖菜卖花，乃至肩挑背负，妇女皆优为之，辄杂男子力作，为劳动之事。间有男子坐食，女子反习劳不以为怨，虽性质柔顺，亦岂不以天然手足之便利哉？”史瀞偕深然其言，回家后便将这番话转告她的丈夫。
柏夫人对于女性劳动的评价，预示了19、20世纪之交的中国对于女性生计问题的关注。一些正面概念如女子自立或经济独立等，成为妇女解放的前提，而且也成为吁请重视女子教育最强而有力的论证基础。然而，此一论题却经常先以一种咒骂的口吻出现：女人是社会的寄生虫。在梁启超（1873—1929）发表于1896—1897年间的开创性议论文章《论女学》里，占中国人口半数（二万万）的女性被轻蔑地划归为一群“圆其首而纤其足”的无用之人。梁启超引孟子的话“逸居而无教，则近于禽兽”说道，“自古迄今”，女性未尝受过教育，因此快要与禽兽无异了。不过大多数男子也没受过教育，那又怎么说呢？梁启超也承认这一点，但他却又说男子至少还知道引以为耻，而女子是如此的蒙昧，她们并不觉得这有什么好羞耻的。这正是中国积弱的根源：“女子二万万，全属分利，而无一生利者。……故男子以犬马奴隶畜之。”
梁启超是近代中国最能撼动人心的议论家，他常运用煽动力极强的文字来激发读者的行动意念。然而当他这么做的时候，他也灌输了一种侮蔑的和谬误的女性形象，将她们的传统学习和家户劳动一笔勾销，排除在国族历史之外。不幸的是，梁启超的影响力太大了，他将女性塑造为寄生虫、禽兽和奴隶，此一形象深入人心，成为一种标准化的观点，且直到今天。就在梁氏关于文化改革的议论出版不久，一幅由天津杨柳青齐健隆画店印制、题名为《女子自强》的年画，便将相同的讯息传散到家户之中。在这幅年画里，一位父亲坐在方桌的一侧，他那纤弱的妻子和一双子女则在另一侧招手。画中的旁白以白话文写就，这也是1898年百日维新过后开始流行的做法，这篇旁白说道：“中国有家眷的男子，大半受累的多，诸位知道这毛病在哪里吗？并不是男子不能赚钱，一男子养着好几口，女子裹了两只小脚，诸事不能用力，坐吃坐穿皆靠着男子，男子怎会不受累呢？”画上的题字则总结道：“中国不强，大病在此。”
到了20世纪最初十年，这类观念借反缠足运动更在大城小镇中蔓延开来，广为流传；那时，汤颐琐夫妇移居到了上海，意兰却已去世了。对于意兰未能赶上天足蔚为流行的时代，汤颐琐颇觉惋惜：“使得须臾毋死，则吾家亦有一爨婢开风会之先。”汤颐琐还提到，当时他的妻子以50岁的年纪，“毅然解其锢蔽而舒其趾焉”。史瀞偕告诉汤颐琐，“回思柏夫人手足便利之言，昔以为然者，至是始有味乎其所以然”。
根据她丈夫的回忆，史瀞偕说这话时的心平气和，就事论事，只是我们并不晓得她的脚趾后来变得多“舒畅”。尽管她所谈论的主题乃是一位缠足妇女在意识上的重大转折，我们却看不到她的内心感受和挣扎。她的转变经验是可信的，但汤颐琐却将此一身体过程以一种理性的、直线的框架把它框住了。史瀞偕的声音借以保存，但却不完整。
对史瀞偕而言，身体的天然性不过是个抽象的概念，但其中所牵引的功能推论、便利性，以及一个能从事生产的身体的好处，实在令她印象深刻。她还幻想着，将来可与丈夫归隐田园，发挥放足后的身体机能：“君若有田可耕，吾馌于亩；有山可樵，吾为子束薪；降而一池一荡，吾即采菱藕捕鱼虾，趁墟而出，换酒而归。乐此余年，相忘于世。”在中国工业化的初期阶段里，上海纱厂里有许多女工和童工受尽奴役剥削，而史瀞偕编织想像出来的画面，却是一种夫妇相伴、共服劳务的田园风光，以及乌托邦式的原始经济生活景象，此与阴霾的现实世界，形成了强烈的对比反差。
汤颐琐的文章所透露的是，在19世纪80年代到20世纪最初十年这段关键时期，身体概念出现了微妙的变化，缠足的文化光环也已逐渐黯淡。它还透露了一点，亦即，天足的价值，已与家庭体面及地方荣耀纠结在一起了。在文章的最后，汤颐琐回到他与徐珂的谈话，后者郑重告诉他：“世人知苏女之美，然仅知城市之弓足，而不知乡妇天足之尤美。此与专制国之官人，但论门第，而不知识拔真才，致使终生沦弃者无异也。”这段话委婉地抨击了帝国的阶级秩序情结。此外，徐珂对于中国的世界位置的体认，也同样明显：“西人有言，女子之美者，在欧洲为西班牙，在亚洲厥惟苏州。以苏女与西班牙女并论，则重在天足可知。苏女天足之美，既为世界所公认，且自昔有之，非近今新学家所提倡也。”（第23b页）
对我们来说，拿西班牙和苏州相比，似乎有点奇特，不过当时中国文人经常将全球、国家和地方层次混在一起谈论，而这几句话确实反映了这种混杂的意识状态。徐珂毫不保留地接受“西方”（透过“西班牙”）作为品味与价值仲裁者的权威性。未曾沾染城市习气的天足劳动乡妇，成为体现现代标准的中国美人，这也正是柏乐文夫人品评赞美的标准。尤有甚者，徐珂和汤颐琐在揄扬天足的同时，也将地方历史切割出好的部分与坏的部分，后者包括了帝国的科举制度，因为它支撑了一种层级化的社会秩序。经过这样的切割，便可以放心追求平等、自由和民主等新观念，而不必将传统文化一股脑地都抛弃掉。
徐珂和汤颐琐都是过渡时期的人物。从编年史的角度来说，他们正从19世纪跨越到20世纪；从政治与文化的角度来说，他们目睹了朝代体制的崩解，也看到崭新的共和国在1912年巍巍颤颤地建立起来。然而，当他们在叙述这些时代的变化时，却未显露出撕裂或挣扎的感觉，这一点确实令人印象深刻。虽然他们接受的是传统经学教育，但并没有在政治上或经济上与帝国统治休戚与共。当他们将天足修辞、随着此一修辞而来的功能论身体观以及平等主义，都予以国族化的时候，还能够如此平心静气，正说明旧时代士大夫文化的基础，在当时早已腐蚀剥落了。也就是在这个过程里，缠足的光彩一点一滴地褪去，终至消逝无踪。
在汤颐琐的个人记述里，不论是对他还是他的妻子而言，解放缠足并不是什么需要挣扎的难事。这一点在他的长篇小说《黄绣球》里，同样也看得出来。这部以书中女主角——女杰黄绣球——为题名的章回小说，共分三十回：在1904年（或1905年）连载于《新小说》杂志，至二十六回中止，到1906年（或1907年）发行单行本时，再加上后四回完成全书。《新小说》是梁启超于1902年在横滨创办的月刊，为中国最早的文艺杂志，极具影响力。《黄绣球》因此也名列晚清进步小说中最著称者之一。这部小说将解放缠足扣连到拯救国族，而且将焦点摆在一位积极发言的女性宣传家，就此而论，它所呈现的，是一种以国族历史为底稿的原型现代中国新女性特质。
《黄绣球》的故事发生在一个名为“自由村”的虚构村落，该村坐落在亚细亚洲东半部温带之中，居民大都为“黄氏子孙”。书中男性主人翁为三十几岁的黄通理，他心里想着，村里的风俗习惯与政治风气应该要一一修整过来。他的妻子黄绣球解开了她的缠脚布，然后劝服黄通理，他的改革计划最好从设立一所私办女子学校（女塾）开始。他们并肩作战，与迷信的尼姑、贪腐的满洲官吏，以及耍弄阴谋诡计的族兄黄祸周旋。最后，他们的女校成功运作，并将此一典范输出到邻村，还在村民会议中说服众人独立自治、组织男女民兵（义勇队）。虽然我们对于汤颐琐的认识，除了他是徐珂的朋友之外，所知有限，但很显然的，《黄绣球》是作者本人进步信念的一种直接表达。
从这部小说所展现的全球意识、对于女性意志的赞美，以及对于不论是个人身体的还是国家贸易的无障碍“交通”能力的重视，都可以发现，它提出了一种新的知识域，在其中，解放后的女性位于核心位置。汤颐琐以一种相当新颖的方式来表达他的全球意识，亦即，将地球视为一个球形物体。巨型而抽象的“地球”概念，在此被设想成为某种形状具体、色彩鲜艳的微型化物体：案头上的地球仪、西瓜、鸡蛋。黄通理告诉他的妻子，地球上住着五色人种，但只有黄、白两种为主要种族。
尽管黄通理运用“地理”来形容这两大种族之间的斗争，黄绣球却运用“天文”来述说她所体认到的两性平等意义。她一反中国传统讲“天似穹庐、笼盖四野”的“天圆地方”宇宙观，说道：“近来讲天文的，都晓得天是个鸡蛋式，不是什么圆的。地就包在天当中，算是蛋黄，不是另外一块方的，这就天地一气，没有个高卑分得出来。”（第177页）在两者之间，他们描绘了一种新的宇宙观和全球政治，其中特别标举出平等的观念以及争生存的现实。竞争也好，抗衡也好，中国都只能借由与其他国家和种族之间的关系来自我定义与定位。
黄绣球的鸡蛋宇宙观也带出了性别平等的宗旨：“女人就好比蛋黄，虽是在里面，被蛋白蛋壳包住，却没有黄，就不会有白有壳。……男人当中的英雄豪杰，任他是做皇帝，也是女人生下来的。所以女人应该比男人格外看重，怎反受男人的压制？如今讲男女平权平等的话……既然团结在一起，就没有什么轻重厚薄、高底大小、贵贱好坏的话。”（第177页）然而，这个关于性别平等的议论，乃是建立在一个吊诡之上：虽然女人在功能上比男人优越，在地位和权利上与男人平等，但她所处的位置依然是在“里面”，事实上，还被代表男人的蛋白给包裹着。更何况，女人的价值，仍旧体现在她能够生育的这件事情上面。
根据儒家男主外女主内的性别化空间区分，理想女性正是被认定为“内人”，也就是说，这种古老的思想有了性别平等学说这个新包装。这种不协调的情况，反映出晚清社会对于应该如何适切地定位女性，感到相当程度的迷惘。
在《黄绣球》里，鸡蛋因而同时隐喻了“差异但平等”的性别关系、全球性的社会达尔文主义政治，以及哥白尼式的宇宙观。这三个领域的连结本身并不新鲜；儒家的宇宙观，长期以来便已声称个体、社会，以及天体之间的对应关系。尽管如此，地球如鸡蛋的比喻仍然教授了一种新的知识域，因为它要求一种从外在世界向内看的新视野。唯有当中国被缩小，而且置于以全球为范围的国族社群之中，中国才能被看成一个整体，而非零散的部分；就像观看者必须停伫太空，才能看到地球的球体样貌。换言之，国族的全貌与地球的球形，都是微型化视野的结果。而微型化的前提则在于，观看主体必须脱离客体：向后退开到一定的距离之后再观看客体。
“天文”与“地理”这两门学问都源自这种新的观看方式，也都在20世纪前后成为学堂里的热门课目。出生于1895年的张秀熟为我们提供了一个例子。他的父亲在家里设立私塾，教授蒙学；从3岁到13岁这十年之间，张秀熟就与其他男孩在这个私塾里接受教育。据他回忆，他最喜爱的课目，就是历史、地理和天文，童蒙时期背诵下来的课文，即使过了70年之久，依然能够朗朗上口。尤其让他眼界大开、印象深刻的，是一本名为《地球韵语》的地理读本。虽然他手上早就没有这本书，但他仍然清楚地记得其作者黄芝的点点滴滴，包括，黄芝拥有举人功名，曾留学日本，归国后写成该书，1903年时担任张秀熟家乡的高等小学堂的堂长。当年的张秀熟正着迷于《地球韵语》，想到该学堂旁听作者讲授地理，却发现对方教的是《诗经》。
《地球韵语》出版于1898—1903年之间，主要为五言和七言韵文。每一首韵文都讲述一个地理范围的自然与人文景观。其中有好几首更强调殖民主义的迫害和民主思想的可贵，这些也都是张秀熟自幼就背得滚瓜烂熟的，例如“四川省歌”、“内外蒙古歌”、“非洲歌”以及“美洲歌”等。这本幼学读物的编纂架构，从讲述帝国都城（京师）开始，接着是五大洲、中国十八行省、内外蒙古、世界各国首都，至中国的通商口岸为止。由这个次序可以看出，作者想要灌输的，是一种正在萌芽的国族意识：以中国的政治中心出发，而以国家主权的沦丧结尾。
这是一个新崛起的全球知识域，明显带着国族主义的调性，它教导人们，地球的人口分属不同的主权国家，而每个国家又由其首都为代表。于是，国族意识的铸造，乃是透过两种相反的理路：一则是跳脱（distancing），也就是从远处观看中国在全球国族社群中的位置；另一则是聚焦（centering），也就是专注于中国领土主权被瓜分和侵夺的具体地方情事。
幼童也对天文着迷。除了《地球韵语》之外，张秀熟最喜爱的读本还有《天文地舆歌括》，内中讲述日月星辰的演化、行星系统、月球朔望、经度纬度、黄道赤道，以及雷、雪、虹等自然天象。它还指出，若从不同的角度看去，地球乃一“扁圆”球体，在椭圆形轨道上，与绕日诸行星各循轨道，分列逐层；地球表面被航海家标测为若干经纬方格；地球外围有大气层环绕，依热力学原理衍生各种气象。
张秀熟并未提到是否在他父亲的塾堂里看过地球仪——他父亲可能无力供应这类辅助教具——但是，透过韵文诗歌的形式，确实使他具体而细微地“观看”到了一个地球球体。
关于地球的图绘在20世纪初相当流行。这从1898年出刊的《女学报》便可看出端倪。《女学报》是中国第一份女性杂志，其中有一幅插图，画中是一间女子学校里的教室，里面有六个学生聚集在老师讲桌前，看着桌上的地球模型；女教师背后的墙上还悬挂着一幅巨大的亚洲地图。
1902年在上海发行的《大陆》杂志，封面则画了一只紧抓着地球的飞龙。到了民国时期，地球依旧是一个物神化的物体（a fetishized object），人们用它来标志一种现代化的视野，以及其中蕴含的国族意识。培育了许多女作家、女性职业精英，以及女性运动者的北平女子师范学院，其学生在1929年不但成立了一个名为“地球社”的社团，而且还发行了一份名为《地球》的月刊。
地球天体的恒常运行，以及个人身体的气血循环之间，存在着某种关连性，观看地球绘图的人并未忽略这一点。对于“停滞”的女性身体感到厌恶，认为它们跟不上新时代和新宇宙观的心情，助长了“天足”作为语言范畴和社会方案的诉求。“天”这个神奇的字眼召唤出一种现代的感觉，不仅仅是因为“天然”的“天”意味着从矫揉造作的传统文化中释放出来的承诺，也因为“天体”的“天”意味着天体在一个自强不息的宇宙里周天运行的机械规律。若说科学的追求和地球知识域的诞生，反衬出缠足妇女与时代的捍格脱节——或者说，她们被塑造成相对于中国现代自我的传统他者——那么，所有男性改革者都曾熟读的儒家经典，在新时代里的命运就更尴尬了。黄芝在他的小学堂里不教地理而教《诗经》，我们不知道其中的缘故何在，但从他编写诗歌作为幼学教材一事来看，他对口语文学相当感兴趣；而《诗经》正是一部平民大众的文学，符合现代国族主义强调的民粹情感，正像前面讨论过的徐珂在其“素足”论述中呈现出来的那样。
现代的反缠足论证，还从《易经》之中，找到了用以表达衍生性宇宙概念的语言。因此，一篇发表于1917年、名为《天足说》的文章，开头便说道：“《易》言有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。……自汉儒夫为妇纲之说起，而女子从人，以顺为正。”汉儒这种从自然宇宙中退化的结果，是“矫揉造作”、“失其天真”，该文作者认为，这正可以说明何以缠足之风会兴起。
反缠足运动代表了一种努力，想要从人为“文化”回归到《易经》所描述的“自然”。“女子世界，别有一天。震乎天行之自强；痛乎天步之艰难。此天足会之所由兴焉。”
以“天步”取代“天足”，突显了民国初期所在乎的运动、步行和交通方面的价值。再者，稳定的运动速度，也是天行不息的宇宙图像中的重要组成部分。然而，在“天行”与“天步”之间，或者说，在宇宙运行与躯体步行之间，画上等号之后，反而助长了一种将身体视为抽象存在或隐喻场域的观点。一旦妇女的肉体性被抹去了，对于缠足疼痛的描写，便无从入手，而这也正是反缠足论述的通病：《黄绣球》作者对于女主角的缠足与解缠经验的处理，便为我们提供了一个绝佳的例证。
像这样抹去身体肉身性的描述方式，在汤颐琐描写黄绣球那种近乎全然依凭其自觉与意志的能动性时，至关紧要。黄绣球是个孤儿，自幼受到收养她的婶娘虐待忽视，过着毫无尊严的童年。婶娘为免她嫁不出去，便仔细地为她缠足，丝毫不顾小女孩的叫喊哭泣。童年的悲惨遭遇淬炼出她坚强的毅力，驱使她立下志愿，有朝一日要与男人一同做事，闯出一番成绩（第8—12页）。汤颐琐谨慎地将黄绣球的觉醒，归因到潜藏于她内心的力量，而非外在于她的刺激，也不是受到那位起先迟疑、后来才支持她的丈夫的影响。重要的是，就在黄绣球解放自己的小脚之后，当晚就梦到了法国大革命时期的女豪杰罗兰夫人（Madame Roland）（第16—19页）。黄通理和罗兰夫人提供了指引黄绣球后续行动的“理论基础”：后者传授她三本书，再由前者讲解给她听。
黄绣球将本名“秀秋”改为“绣球”，这是她建立其能动性的开端。当她决心放脚之时，她的丈夫曾警告她，若然解开脚缠，她可能就无法走路，也会被他人嘲笑，不过她非但不在意，还做了如下的宣言：“一个人站在地球上，不能做点事，不能成个人，才怕人笑话；这我放我的脚，与人什么相干？他来笑我，我不但不怕人笑，还要叫我们村上的女人将来一齐放掉了脚，才称我的心呢！……一放开来，头两天不方便，到十几天后，自然如飞似跑的走给你看”（第13—14页）。看看，这位意志昂扬的能动者，理想何其雄壮！讽刺的是，黄绣球的壮志，依循的乃是男性儒家士绅的逻辑，一如《大学》所召示的：修身齐家，提升本村水准（“把个村子，做得同锦绣一般”），再使光彩扩及邻村；然后，整个国家就可以转型了。
黄绣球在整个故事里的形象，就像解开自己脚缠一事所呈现出来的，是个想到就做，积极主动的人物。她从容自若，智勇兼备，是位符合新中国想像的女豪杰。从缠脚到放脚的转变，是黄绣球以及同名小说的故事起点。放脚后的黄绣球曾被逮捕入狱，罪名是妖言惑众，混淆性别（“女扮男装”）。缠脚与放脚被视为社会和政治方面的问题，而非个人或身体的问题（第145—146页）。不过，当她无罪开释之后，小说几乎就没有再提到她的脚。缠足作为一种象征，在小说中极为关键，但是作为一种具体乃至肉体的实践，它在整个故事里，无足轻重。缠脚象征着她在童年时期受到的屈辱，而放脚则意味着她决心成为一个新国民。小说中确然存在着未曾缠过脚的女性，但这是一个象征着新文化的角色：毕去柔女医生，她来自南方，曾在海外习医，游历四方，有着一双“大脚”（第58页；“天足”二字不曾在小说中出现）。
小说后来还提到，黄绣球坚持她开设的女学堂不收小脚女孩（第213—214页）。最重要的是，缠足是一种转喻，比拟着顽痰滞塞、“气脉难舒”的身体，也象征着中国“体内”的状况，“不把那痰化开来，一霎时痰涎涌塞，死了还无人得知”（第81页）。因此我们也无需讶异，何以这位执著于体内循环顺畅的小说作者，会把绕行地球、散播“文明”的航海探险家和殖民者看成他的英雄：哥伦布（Columbus）、麦哲伦（Magellan），以及立温斯顿（Livingston）（第131—132、224页）。
对小说作者而言，缠足的意义并不在于它是身体体现的现实，而是作为一个外部符号，有其象征主义方面的便利。黄绣球将缠足“解放”之后，她的双脚就不再成为议题：她旅行、思考、行动，单凭意志就可以忽略她那一把已经扭曲变形、像油炸麻花一样不能拉直回复原状的脚骨带来的困扰。缠足女性身上的双脚，仿佛是件衣服，可随意志更换款式。黄绣球的能动性建筑在她的意志之上，然而她的身体性却凭空消失了。小说虽然着重在她的话语、动机和思路，却不见她的内在性。在这里我们看到这部小说的男性视点。《黄绣球》里的女性声音被封装在此一男性改革者的视点之中，它是一种变调的声音，并非出自她体内的深层呼喊，只是其意志的灵光乍现。
“身体”确实曾在小说中出现，但它跟黄绣球的双脚一样，同样呈现出工具性和象征性的性质。因此，黄通理说了一番大道理：“人有肢体，如同木有桠枝，木虽恶，桠枝没有不生发的，人虽不肖，一旦能吃苦立志，也没有不成器的”（第132页）。这正是前述汤颐琐妻子史瀞偕所描绘的功能论身体。感觉和感官身体都被抹消了。作为机器的身体成了一块方便的招牌，在它的表面可以书写政治论述或口号。招牌是不需要内在性的。
具体地说，《黄绣球》里的身体，透过穿着打扮，就是一块用来展示人们文化忠诚的招牌。打扮入时、剪短头发、穿着皮鞋的上海女学生被描述为文化的背叛者，像娼妓般追求时髦，周旋在西化装扮的浮薄少年之间（第73—74、76—77页）。汤颐琐也对所谓的“新党”改革派感到不满：这些伪君子总穿戴着“日本式帽子或洋式革履”，“借着‘爱国保种’为口头禅，却一旦要灭他自己的家门，杀他自己的父母”（第80、119页）。“这些人物，就只可陈设在中国博览会中，供东西各国的人冷嘲热笑了”（第80页）。于是，这些洋派装束、招摇过街的男男女女，成了中国国族耻辱的悲情象征，而这种国耻悲情常常是由女性身体的一个部分来背负的，亦即，她们的小脚。
汤颐琐提议公开展览作为一种惩罚方式，这个提议所透露出来的，不仅仅是他对于全球脉络的体认，亦即，中国就是在全球脉络里发现了自我的国族定位，同时也意味着，他意识到视觉性在国际交流里，日益显著的重要性。成为视线的对象，是一种不平等的交换，换来的通常是屈辱的感受。尤其，中国男性知识精英对于身处国际世界的体认，就是体认到自己成为被注视的对象。唯有在先进国家受到当地人群的审视之后，男人的辫子和女人的缠足才变得格外刺眼。因此，毫不令人意外的，第一代动员集体力量反对缠足的本土改革者，总是那些曾经远游海外，或是经常跟外国人打交道的人。我们已经谈过叶牧师对于缠足习俗感到尴尬的心情，而他正是英国传教士麦高温的厦门教会同事。更显著的例子则有王韬（1828—1897）和郑观应（1842—1922）。
因此，这些改革者的反缠足论述拥有一定的优势，因为他们的观点酝酿自中国域外的文化土壤；也就是说，这些中国人站在中国之外，向内望着中国，而当他们这么做的时候，他们也回头望向俯视他们的西方人或日本人。这种观看政治是“国际”的，而视线——实际的和比喻的——则是一种必要的配备，否则无以在全球脉络下想像一个全新的中国认同或族群认同。就像人类唯有在太空中才能看见漂浮于宇宙中的地球一般，现代中国的国族意识，在定义上便已含摄了一个跨国的坐标；它的源头，来自一种由外向内望的凝视。
其后萌生的叙事，便是能够创生出一种超越国族界限观点的“巨型”叙事。
若说反缠足的修辞源自一种来自域外的优势地位，对于辜鸿铭（1857—1928）这位最著名的缠足“拥护者”所迸发的热情，我们也必须透过相同的跨国脉络才能够理解。辜鸿铭成了一个典型，亦即所谓“莲迷”或“莲癖”的老古董，因为在当代世界里，除了他之外，没有任何一个受过高等教育的人会有这种古怪的品味。辜鸿铭对于小脚的喜爱，与其说是保守，不如说是其国族主义的独特表现，据说他还把缠足称为中国的国粹，更不用说他那尤其独特的外表了。辜鸿铭在北京大学教授英国文学时，教过的一个学生，就这么回忆他：“我们由民国以后来看辜鸿铭，他委实在表面上是一个顽固者！他背后拖着小辫子，身上又穿了乾〔隆〕嘉〔庆〕道〔光〕间长袍马褂，头上又戴着陈旧的破帽，脚上又穿着布靴，统统是肮脏的、龙钟的状态，委实令人讨厌和可笑！”
这种打扮所显露的，是他在清室覆亡之后刻意选择的认同，也就是一般所称的“遗老”。他的国族主义，便是以“缅怀先帝”的形式来表达。
几个世代以来的中国学人，不知道是出于疏忽还是恶意中伤，当他们在谈论辜鸿铭的老派品味时，甚少探究其真正的含义：在他们眼里属于不合时宜的旧式装扮和古怪品味，对于辜鸿铭这么一位外来者而言，其实宛如印有正字标记的徽章标记，具有自我标榜其文化道地性的作用。辜鸿铭的批评者也好，仰慕者也好，往往都忽略了一个事实，亦即，辜鸿铭是一位从海外归国的“华侨”——本来是个不折不扣的殖民地臣民——他的“中国身份”，并非与生俱来，不仅必须被养成、必须被检验，而且必须被佩挂在衣襟上。辜鸿铭出生于马来亚的槟榔屿，父亲之前的几代祖先都是专业精英，曾在英国殖民统治者麾下任职。辜鸿铭一直不愿多谈他的母亲，因此我们所知有限，只知坊间流传说她是欧洲人。
辜鸿铭从13岁到22岁期间，在欧洲接受教育（主要在英国爱丁堡大学和德国莱比锡大学），从不知自己的“母国”或“母文化”为何，直到1879—1881年间，他才狂烈拥抱中国文化和中国的爱国主义观念。辜鸿铭将此一转捩点比做“返祖归宗”，使他“再次变成了一个中国人”。
辜鸿铭用了“再次”这个词，仿佛是说他在求学欧洲之前，曾有过坚实的中国认同。这其实是一种误导。那时他对于中国语文和文化实践的掌握，都只有初级程度。虽然他在小时候就会说“峇峇人”（the“Babas”，译按，即马来亚华裔居民的俗称）通用的厦门方言，但他完全不认得中文字。辜鸿铭是个语言天才，年纪轻轻便已通晓马来语（他的母语）、英语、德语、法语、日语、希腊文和拉丁文，但却直到30岁成为湖广总督张之洞的幕僚，担任协办涉外事务的“洋文案”之后，才正式学习汉文。
根据一些传说，张之洞为他聘请名师教授《论语》，作为他的初级汉学读本；还有人说他为了精通汉文而背诵艰涩的《康熙字典》。他的学生在几十年后回忆道，辜鸿铭在黑板上写的中文字，常常不是少了就是多了笔画。大家认为他是汉学家，他也自觉当之无愧；有一回，他的仰慕者依传统的致敬方式请他挥毫题字，他不客气地写了，结果把对方吓了一跳，因为他的字，比例感和空间感都让人无法恭维。
事实上，辜鸿铭的养成教育，承袭的是欧洲经典的文化传统：师承卡莱尔（Thomas Carlyle）的他，英文写作水准据称直逼阿诺德（Matthew Arnold）。最令中国读者感到亢奋的是他的一些事迹，包括他与托尔斯泰（Tolstoy）的书信往来、他接受毛姆（Somerset Maugham）的访谈，以及他风靡欧洲的学界，德国人甚至还成立了诸如“辜鸿铭研究会”和“辜鸿铭俱乐部”等专门研究他的社团。在一些野史趣闻里，辜鸿铭能够在西方人的文化主场里一挫他们的锐气，令对方刮目相看，对于这一点，中国人总是津津乐道。例如，德文程度高到可以译介歌德（Goethe）到中国的辜鸿铭，据说曾经在欧洲火车上将一份德文报纸倒过来阅读，因为他觉得德国文字太简单了，若不倒着读，实在没什么意思。又据说他的英文本领之大，竟曾把《失乐园》（Paradise Lost）倒背了50遍。在这些故事里，本来冒冒失失地嘲弄他的外国人，最后莫不羞愧难当。
于是，辜鸿铭的西方学养，在国人眼里代表了一种民族骄傲。他对古典中文的捍卫，表现在他反对引进白话文学；这个立场虽受诘难，但却说明了一个混种的文化浪子，如何表白他的文化赤忱。北京流传着一句称颂他的话，正足以表现这种国族情结：“庚子赔款以后，若没有一个辜鸿铭支撑国家门面，西方人会把中国人看成连鼻子都不会有的！”
辜鸿铭的个人经验使他极为敏锐地感受到，在国际社会里，视觉观感如何与国族荣辱联系在一起。胡适这位自由派学者是辜鸿铭的北京大学同事，根据他的转述，辜氏曾说他早年在苏格兰生活的时候：“每天出门，街上小孩子总跟着我叫喊：‘瞧呵，支那人的猪尾巴！’”还有一个故事说道，当辜鸿铭初到英国，在南汉普顿（Southampton）下船到了旅馆，一位旅馆女侍看他留着辫子而误以为他是女孩子，曾试图阻止他进入男厕所。日后，仿佛是向欧洲人挑衅似的，辜鸿铭刻意留起辫子，作为一种表明其中国人身份的“徽章标记——近乎于一种宗教符号——就如同中国的国旗一般”
。“中国身份”是辜鸿铭有意识地拥抱的认同，是他对于早年受到嘲弄的一种反应；批评辜鸿铭的人，谴责辜氏支持帝制、蓄妾和缠足，却很少探究他的心路历程。本章下一节会再谈到辜鸿铭的极端保守主义，此刻比较要紧的是，对于他如何区别“观人”与“观于人”，我们应该有所认识。
辜鸿铭有一次在报上看到一张令他大为光火的照片，当时为清朝末年，照片里是某位官员盛装打扮的样子，踌躇满志的神情，跃然纸上。他为此写了一篇短文，里面讲到一段关于外表的往事（也许是杜撰），那是年少时期的他在英国念书时学到的教诲。有一天他目睹一位达官贵人，装束极为华丽，衣衫镶着金边，帽子饰以花冠，坐在一辆气派非凡的马车里。正当他目不暇接时，一名仆人自市场中出来，登车扬鞭而去。后来辜鸿铭向他的房东述说他看到的景象，没想到后者告诉他，那位衣着光鲜的绅士其实是仆人，身穿旧衣的那位才是主人：“高贵的人只想观察别人，不想取悦于人，所以衣着朴素。”辜鸿铭在结尾时将这个故事套用到中国的现状：“我们中国风俗，一向贱视优伶，正是因为优伶总是以‘取观于人’为日常功夫。”
政客夸炫其相片——或者说，想要取观于人——也就是不知贵贱之分。对于观者与被观者之间的权力不平等，辜鸿铭可说相当敏感，这也是何以他要特别突显二者之间的阶级差异。
辜鸿铭虽然强调隐藏或低调，但我们不必把他的话太过当真，毕竟，他在民国时期的北京城里，因为招摇夸示他的辫子而名扬中外。有人认为，辜鸿铭生来就爱唱反调，喜欢做出违逆潮流的举动，尽管引人挞伐，他却乐在其中。他之所以喜爱小脚，或许有一部分就是出自这种心理。不过，对于中国传统文化，包括体现它的优秀女性特质，辜鸿铭的捍卫背后还有一种更深层的国族主义逻辑。在两个重要的面向上，辜鸿铭与那些拥护天足的新文化运动者，其实并无二致：首先，他们都相信，女性地位乃是评判一个国家文明高下的指标；其次，对于单方面成为凝视的对象，其中的屈辱含义，他们都有着深刻的体会。
辜鸿铭在1904年写道，“目前欧洲文明的衰落和退化”，在那些西方称之为“社交妇女”——亦即，“健壮的、男人气十足的女人们”——的身上，得到了最好的体现。“在中国，这些好管闲事的外国太太正忙于将中国美妙的小脚女人……改造成像她们一样健壮的、男人气十足的妇女。”他还罕见地写了一小段为缠足辩护的文字，其中说道，他将缠足看成是女性的自我保护措施：“由于生活环境艰苦，中国妇女不得不裹住脚，自我保护，不致于过度劳作。”
相对于欧洲紊乱的两性关系，中国以男女有别为基调的两性调和，标志着中国文明的优越性。
辜鸿铭认为，中国人理想化的女性，要能无私无我地奉献。完美的女性，应该同时具备活泼愉快和幽闲恬静的特质。
虽然他并未特别就缠足的例子申论，但根据他的逻辑，缠足可被视为一种身体表述，发扬了中国妇女最美好的品性：柔顺与端庄。就像穿着寒酸的英国仆人反而是主人一般，避免引人注目的中国妇女，其闲静矜持的特质，其实才受到人们的礼赞。换言之，辜鸿铭喜爱缠足，就是因为它代表了一种至高无上、不容置疑的理想化女性特质，也是乱世之中巍然不可侵犯的一方圣土。
辜鸿铭为缠足“辩护”的两条路线——缠足既是一种女性避免劳作过度的自我保护措施，又是一种柔顺品性的展现——其实是自相矛盾的，更何况他的观点实在偏离了他那个时代的现实。不过，这些问题都无关宏旨，我们也无需费力追究它们。研究辜鸿铭的生命史最权威、最透彻的专家，当属历史学者骆惠敏（Hui-min Lo），他注意到，辜氏所成长的殖民拓荒环境，是在“（槟榔屿）岛上荒林一带”，当地居民，包括他的父母在内，对于中国或中华文化近乎一无所知，顶多只是些充满想像性质的附会传说，以及由受雇的塔米尔人（Tamils）所演示的关于若干节庆仪式的可疑版本。因此，成年后的辜鸿铭不得不构思出一幅清新质朴、亘古恒存的中国图像，以契合他的政治主张，但也同时享受无限自由。“透过他的文学造诣和独到的想像力，辜鸿铭为自己创造了一幅关于他的同胞及其文明的图像，而这幅图像只‘存在’于他那一厢情愿的思维之中。”
日常生活中的辜鸿铭是个什么样的“爱莲者”呢？辜鸿铭于1928年辞世，之后没多久，他的同事胡适、周作人以及学生罗家伦等著名的新文化运动健将，共同在20世纪30年代初为他出版了一部纪念文集，里面对于辜鸿铭的“莲癖”，只字未提。70年代台湾出版的辜鸿铭逸事，就生动得多了。这些故事谈到他的两帖生活“药剂”：一是“兴奋剂”，指的是他的小脚妻，据云她是湖南人；另一则是“安眠药”，指的是他的天足妾，她是日本人。辜鸿铭每当写文章遭遇瓶颈，就会召唤妻子到他身旁，让他捏着她的“小羊蹄”〔译按，辜氏自称是“捏佛手”〕。据说辜鸿铭还口诵“七字真言”，认为这是掌握缠足神秘美妙之处的窍门：“瘦、小、尖、弯、香、软、正”。另一则趣闻则提到，欣赏小脚的乐趣，在他的眼里就像是品尝臭豆腐、臭鸭蛋这类令外国人望之却步的中国美食。
尽管辜鸿铭喜爱小脚的声名（或恶名）远播，但我们却很讶异地发现，他本人并未在著作里多谈他的这个癖好，与他同时代的旧识也没人提到这一点，就算后来有人谈到他的“莲癖”，但是谈来谈去的，就是那么几则逸事，翻不出新鲜花样。因此，与其试图将辜鸿铭这个人与他的传闻分开，对我们更有助益的，应该是把焦点摆在那将辜鸿铭“传奇化”的两种相互纠葛的过程：他自己对“传统中国”的理想化，以及大众对其理想化的叹为观止。人们谈到辜鸿铭对小脚的癖好时，总是连同其他传闻中也受到他辩护的文化项目一并谈起，例如蓄妾、廷杖、溺婴、八股文、吸食鸦片、随地吐痰等等——百年来，西方传教士便是标举这些项目来定义中国的落后野蛮。
虽然大多数中国读者对他所捍卫的这些“恶俗”感到反胃，但却乐于传颂他的故事，因为，居然有这么一个人，凭着一股唐吉诃德式的傻劲，放声向世人反唇相讥：你们视为中国之耻的，我们视为中国之光。
一位生而为英国殖民臣属的买办后裔，毕生从事的，竟然是向帝国主义呛声，这就是辜鸿铭的反讽性。他的批判是如此的彻底，以致必须打造并膜拜一尊殖民暴力入侵之前的完美中国。此一激进态度所反映的是，他有意夸大中国与外在世界之间的距离：因此，中国不该受到西方启蒙准则的妄加评判，而应回归中国自身对于女性特质、正义和人性价值的定义。这种特意拉大距离的做法，出自一种国族主义驱力，就这一点而论，他与我们讨论过的徐珂与汤颐琐等改革者并无二致，因为同样的驱力也令他们热切追求与西方平起平坐的地位，并在其直线式的国族史观里，埋藏“迎头赶上”的修辞工夫。
辜鸿铭显然不是个拥护女性解放的女权主义者；但从捍卫中华文化的角度来看，他是个国族主义者，甚至是个爱国主义者。他所理想化的中国女性，其实是用以比喻主权在握的中国，唯其如此，才能抵抗外国人的视线以及他们的观看方式。确实，比起郑观应或梁启超，辜鸿铭是个更为彻底的国族主义者，因为他拒绝把西方的所谓进步与文明拿来用做衡量中国的标准。他自己就能够以德语、法语或英语跟西方人抬杠，放言高论，宣称他们的语言过于浅薄狭隘。如果在20世纪头二十年里，只剩下这么一个古怪人物出面为缠足辩护，那么我们就只能说，缠足此一行为不但已不再是件光荣的事，甚至连背后支撑它的文化体系亦已开始瓦解。从这里，我们看到了天足运动的胜利，那是超过四分之一世纪之前，麦高温牧师在厦门开启的运动——巧的是，辜鸿铭的祖籍，正是厦门。
总之，在19世纪90年代到20世纪头十年此一现代史上极具关键性的过渡时期里，作为语言范畴的天足成为一个通用语汇。在西方列强的眈视之下，多民族构成的清帝国意欲将自身翻修成为一个现代的民族国家；在这种情况下，中国文化的立足基础逐渐崩落，成为言人人殊的争议课题。在这个不确定的年代，天足论述提供了道德上和本体论上的确定性。它之所以能如此，部分是由于它的“肯定——否定”逻辑：唯有在颠覆了本土的缠足实践之后，崭新的天足概念才变得可以想像。也因此，天足的修辞力量，既是破坏性的，也是建设性的。
天足论述的建设性力量，最能彰显在其参与推动的进步史观里：现代性即为对传统的否定。天足论述所产生的，不仅是对于身体的新评价，它还孕育了观看世界——因而也是自我存在于世界——的新方式。透过特殊的语汇，天足运动传布了一种启蒙知识域：此一知识域的基础，乃是建立在对于个体体内循环、社会身体流动，以及地球表面交通均能通畅运行的信念。就像这样，它引进了一种强调视觉性的全球意识、一种建筑在强健体魄的国族主义，以及一种观照性别平等的社会视野。
不过，建立“新的”，意味着需要贬抑或驱逐“旧的”。天足论述以其破坏威力，如雷霆压境，所到之处，另类声音片瓦难存，我们充其量只能捡拾零落的残砾——黄绣球的顽强身体、史瀞偕的田园向往、辜鸿铭的反殖民保守主义——它们处在不属于它们的时空场景里，格外显得突兀。天足论述威力的发挥，有赖于两种相辅相成的机制：“封装”与“示众”。但人们甚少针对它们进行分析。封装策略的运作方式，一如我们已在本章所讨论过的，在于将那些与天足论述不搭调的见解或声音，予以最小化。天足论述能够微型化其他有关身体和世界的观点，就此威力而言，天足已是全球国族巨型历史不可或缺的一部分。
其次，“示众”策略的运作，则是将缠足女性置放在单边凝视之下，借以羞辱她。在本章中，我们已经看到，此一视觉逻辑如何深植在“观于人”的屈辱，一如辜鸿铭曾经敏锐地感受到的，而这也是每当中国及其人民承受着传教士和外国人居高临下的目光时，所承受的屈辱。到了民国初年，缠足已经巨细靡遗地被摄影、被剖析，从而被展示和被指控为中国的国耻。（在下一章，我们将仔细探讨中国改革者如何在反缠足集会中运用相同的示众策略，仿佛透过公开羞辱女性，便可使她们屈从。）
本章的讨论主题，在于探讨“天足”的修辞与论述如何导致缠足光环的熄灭。包括梁启超、徐珂、汤颐琐在内的众多文人——在一定程度上甚至还包括了辜鸿铭——不加怀疑地接受了天足知识域，这个事实意味着，到了20世纪20年代之前，缠足便已丧失了它的所有文化尊贵性或正当性。然而，在社会实践与个人感受的层次上，启蒙知识域条理分明的特性瓦解了。当人们到大礼堂聆听反缠足演说，或驻足观看街边张贴的宣传画报时，他们只撷取了某些符合其生活观念的部分真理，人们很少会把整个巨型叙事生吞，他们懂得把它剪裁——也可以说是把国族叙事微型化。因此，若要针对反缠足运动进行更丰富的评析，那么，我们就必须一并考虑，从20世纪伊始到30年代这段期间，此一运动在地方上具体运作的状况。所以，让我们转到下一章吧！
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传统历史书写所强调的，在于反缠足运动的外来动因。鲍家麟（Jialin Bao Tao）则撰写了一篇修正论观点的论文，她强烈认为，本土与外来之间是一种立足点平等的合作（“The AntiFootbinding Movement in Late Ch'ing China：Indigenous Development and Western Influence”，《近代中国妇女史研究》，第二期〔1994/6〕，第141—173页）。林维红在其讨论地方反缠足团体的先驱研究中，另辟蹊径，强调早期由基督教会发起的运动，以及后来由中国地方精英领导的运动，源于不同的理念和社会动力（《清季的妇女不缠足运动》）。二者均外在于妇女对自身福祉的关心。林秋敏同意这个看法，她指出，传教士的动机是“宗教的”，而本土改革家的动机则是“政治的”（《近代中国的不缠足运动》，第51页）。另外，高
航曾进行了一项少见的研究，探讨反缠足运动中的女性基督教传教士的角色，见他的《教会と信者の间で女性宣教试による缠足解放の试み》，收入森时彦编，《中国近代化の动态构造》（京都：京都大学人文科学研究所，2004）。小野和子老师送我一份这篇论文，特此致谢。