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“缠足”是个相当奇特的历史题目，对于这项在传统中国延续了数百年的文化实践，我们的认识，却是从数落它的“罪孽”开始的。19世纪末以来，在国族主义巨型论述的笼罩之下，中国的知识分子和权力精英，纷纷透过种种规范性的二元对立命题（“野蛮/文明”、“压迫/解放”等等），集体塑造了一种盖棺论定式的认知典范。按照他们的逻辑，缠足是野蛮习俗，起于“污君独夫民贼贱丈夫”的父权封建专制，不但缠足妇女深受其害——“缠了足，便是废物中的废物”——而且，还败坏国族形象，招致“外人野蛮之讥”，牵累国族存续，使国族面临“澌灭之厄”。
从帝制末年到共和时代，类似言论俯拾皆是，不胜枚举。这就是整个世纪知识精英众口一词的缠足：恶俗，罪无可逭！
直到最近十年里，这个强大的认知典范才逐渐受到挑战和颠覆。本书作者高彦颐尤其扮演了关键性的批判角色。早在《闺塾师》（Teachers of the Inner Chambers，1994）一书里，她便已对于视传统妇女为“受害者”的论述——她称之为“五四妇女史观”——提出了强烈的质疑：这套论述一笔勾销了传统女性的主体性与能动性，将她们化约成某种停滞不变的非历史同质性客体，漠视了两性权力关系与女性个体在社会、经济地位上的差异；这种对传统的批判与论述方向，本身就是一种性别政治与意识形态的建构。
此后，高彦颐陆续发表了十余篇论文和一部专论“莲鞋”文化的著作，篇篇直指既有缠足史研究的局限和失灵。本书是她的最新力作。就像她在原书名副标题所揭橥的“修正论”取径，在书中，她以极富开创性的思维和视野，以及细腻迂回的推理论证，一步一步地引领我们走出巨型论述的迷雾。
阅读此书，可以这么说，等于是目击了一个“典范转移”（paradigm shift）的过程，因为，套用库恩（Thomas Kuhn）的话来说，高彦颐的研究“是一个在新基础上重新创建研究领域的过程”，即使“处理的资料与过去没有两样，但因赋予一个不同的架构，资料间于是出现了全新的关系”
。在哪些方面，她的研究与过去的典范有所不同呢？其实她所侧重的，正是近年来妇女史与身体史研究中的两个重要向度：一方面是妇女在生活世界中展现的主体性（subjectivity）与能动性（agency），另一方面则是体现其主体位置的身体性（physicality；或肉身性corporeality）和物质性（materiality）。缠足妇女虽然是缠足文化的执行者，但她们的主体性、能动性、身体性和物质性，长久以来被“封装”在男性知识和权力精英的各种叙事文本，其结果，“缠足妇女”在“缠足史”里不折不扣成了一群“无声的从属者”（the voiceless subaltern）。因此，高彦颐的“典范转移”工程在缠足史研究的领域里，显得别具意义，用最简单的话来说，她的研究促使我们将注视的焦点从“男性书写的文本历史”，移转到“女性历史的身体书写”。
本书的前半部首先考察了缠足在现代的、全球化的世界里，逐渐失去文化光环的过程。在面临“天足”概念和“放足”运动冲击的过渡时代（19世纪80年代至20世纪30年代）里，高彦颐指出，“缠足”解组为三种层次的时间性：具有文化荣耀或正当性的缠足、作为一种社会实践的缠足，以及个体体现的缠足。这种解组使得反缠足论述的进步史观与所谓的“缠足的终结”之间，出现了某种“时间差”。人们不会在一夕之间从旧式生活翻转到新式生活。即使缠足已然丧失其文化光环，不少小脚母亲还是固着于传统思维，继续为女儿缠脚，固执地相信小脚才是值得追求的真理。换言之，过渡时代呈现出来的特色，是一种“在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态”（第7页）。缠足的终结并不是一个“从缠到解”的直线进程；相反的，缠足既是一种普遍而且复杂多样的现象，其消逝必然历经漫长而反复的过程，也必然纠缠在上述三种时间性的错乱步调之中。
换言之，我们所熟悉的反缠足论述，并非唯一的历史叙事，因为在这套巨型历史的边缘，甚至外面，仍有众多不识字的缠足妇女，以身体诉说着自我的历史。她们的声音不是那些被叙述出来的声音，而是发自体内的低喃，是一种我们不熟悉的身体语言，既不形诸文字，音调、音频也杂乱无章。我们要如何才能听到它们呢？高彦颐认为，我们必须一方面解析反缠足巨型历史叙事如何“封装”女性身体的声音，另一方面努力解译、发掘和聆听缠足妇女的二手声音。
举例来说，她从英国传教士麦高温（John MacGowan）的著作里，发现一位养育了七名女儿的母亲的声音。当麦高温在厦门成立戒缠足会时，这位母亲起身发言誓愿解开女儿们的脚缠；她还俏皮地表示，就算女儿因此嫁不出去也无所谓，反正她们可以留在家里陪她，为她烧饭。在麦高温的叙事里，这位母亲乃是受到基督教天足观的感召。不过，高彦颐立刻“解译”了这段二手声音：麦高温的说法像是层面纱，遮掩了这位母亲在家中的权威和她家的经济地位。除了经过转述的二手声音之外，高彦颐对于巨型叙事里若干“空白”或“停格”之处，也极感兴趣。以一位年纪可能不到10岁的女学生蔡爱花为例，男性新知识分子曾为这位“新时代的圣女”举行了极具宗教性的仪式，公开礼赞她的放足“壮举”；然而，高彦颐提醒我们，对于她后来面对实际生活世界的情况，我们一无所知：蔡爱花回家后，妈妈会骂她吗？会把她的脚缠得更紧吗？她会捍卫她那得来不易的新身体吗？她会犹豫挣扎，放了又缠，缠了又放吗？同样的，在官方的统计报告里，我们也看到了这种“停格”：所谓的“放足成效”，高彦颐问道，是指有某个百分比的小脚女子，在查脚官员大驾光临的那一天，解除了她们的裹脚布吗？如果一位放足妇女过了一阵子，因为不舒服或改变心意的缘故，再度紧缠双足的话，要怎么定位她呢？如果只是脚底板变得较为平坦，四趾却仍保持内折的话，要归类为缠足还是放足呢？在放足女子的“皈依叙事”里，她们的身体只在放足那一天发出声音，然后就被封装在国族论述或官方统计资料之中，成为无足轻重的微弱响音。
的确，高彦颐常在“不疑处有疑”，她不仅指出叙事文本的突兀之处，更借由深究原本不受重视的“杂音”，从而显露了放足运动在目标与实务之间的捍格矛盾。例如，她分析了《采菲录》里一则不显眼的材料：据说在厉行放足政策的时期，县级政府奉命按月上缴一定数额的旧裹脚布，作为考核该县放足绩效的依据，结果，许多县长为了应付上级命令，便从坊间购买全新裹脚布，向缠足妇女交换旧品交差。于是，高彦颐质疑道，为了终结缠足的政令，到头来却变成免费供应全新缠足用品的措施，在实质上不是反而延续和促进了缠足之风吗？
就像这样，借由“解译”各式各样“小人物”——放足会的女性成员、小学教师、女学生、对于是否放脚举棋不定的妇女、查脚员、小脚赏玩家、小报文章作者等等——的呢喃低语，甚至令人好奇的沉默，本书的前三章勾画了此一过渡时代的另类图像，也使我们有机会聆听到一些也许不是“真正”但却“真实”的二手声音。此外，就我个人的阅读体验而言，这一连串的解译（和解谜）过程，由于呈现高度的紧凑感和悬疑性，使得本书在严谨的学术论证之外，相当程度上还带来了有如推理小说般的阅读趣味。
本书后半部将我们的目光从“现代”拉回到不受国族巨型历史约束的时代，尤其是帝制晚期。在这个时期里，缠足逐渐习俗化，演变成为一种普遍被接受和追求的社会实践；高彦颐的目的，便是打算追溯缠足如何在此一时期绽放和长存其文化光芒。相对于现代各式各样揭露缠足“真相”的技术和机制，缠足在传统时代里的“奥妙”，主要建立在文字书写之上，而且也依靠文字形塑其文化的尊崇感与神秘性。她指出，传统中国男性文人以抒情主义和客体主义的形式表现出的“文本间接性”，扮演了“遮蔽”的角色，就这一点而言，与制作精美的绣花弓鞋并无二致：它们都使人们的凝视焦点从肉脚原貌移转到足服装饰文化。明、清时期的文字作品意在挑动人们对隐藏的身体的想像，而不是将缠足描述成具象的身体和社会实践。受到挑逗的读者，只得意会那不能被述说的部分。换句话说，男性文人对缠足的兴趣，借用作者对明代学者杨慎的形容，乃是受到“未知”的诱惑。
在这个部分的前两章里，作者检视了多种文类。第四章讨论缠足的“起源论述”，分析的焦点在于张邦基、车若水、杨慎、胡应麟、赵翼和钱泳等宋代至清代学者有关缠足源流的考据文字；第五章讨论男性文人有关缠足的情欲想像，材料包括了民初描述赛脚会的采风记述、清初若干“非学术性”的著作，如李渔的《闲情偶寄》、汪景祺的《西征随笔》、蒲松龄的《聊斋俚曲集》等，以及明清时期的民间歌谣。整体而言，这些文本首先将缠足定位为男性探求和欲求的题材；其次，关于女性的身体部位，哪些是可以谈论的，哪些是不可以谈论的，它们也设下了论述的界限；最后，它们还使得缠足在男性的情欲想像之中，持续占有一席之地。
考据学家们致力探索缠足在历史时间中的位置，这是他们理解缠足的途径。他们相信文献保存了历史真实，因此，即使当他们想要探讨人体形构、衣着或礼仪行为等与身体有关的课题时，也认为唯有透过研究古文献，才能进入过去的身体性范畴。相较于这些认真考究缠足源流的学者，无心追求学术声名的男性文人，则毫不介意地表现自己对缠足的着迷。不论是在游记、笔记、地方戏曲，还是歌谣作品里，他们都将缠足描写成一种诱人而危险的外物。高彦颐仔细分析了这些通俗文本以及文本中反复出现的主题，包括女性竞争、官僚的西北行旅、大同名妓的故事等等，指出它们反映了男性欲求的缠足形象背后，潜藏着文化或社会的结构性失衡。
高彦颐在本书的前五章里，一一破解或质疑了传统与现代缠足研究所依凭的叙事文本，并感叹“身体”在这些文本里遭到边缘化的命运；在她看来，文字叙事的遮蔽、隐讳或挞伐，既无法改变缠足妇女身体的“顽强性”，也无损于它作为具象的经验现实。到了最后一章（第六章），我们看到作者开展她的“修正论”取径：当缠足史的诠释架构从传统男性文人的学术课题与风月遐想，以及当代国族主义的直接或间接表述，转移到缠足妇女的物质文化、时尚消费、日常生活与社会关系时，缠足的世界便豁然开朗地呈现出一番新景象。我们将看到各式各样的女性欲望：对于“身体自我”的呵护，对于社会目光的敏感，对于同侪竞争的焦虑，以及对于地位流失的恐惧。在这一章里，高彦颐借由分析陪葬织品、医案、日用类书、俗文学、法律案件等多样化材料，将传统妇女“身体的无言呈现”扣连到她们的内心世界。
在前一本著作里，高彦颐曾以“说话的鞋”（the speaking shoe）形容莲鞋：其构造、式样、材质、手工、花饰等等，仿佛开了一小扇窗口，不经意地吐露了缠足女子的身体经验、梦想和希望。
同样的，本书所说的“修正论的缠足史”，在相当程度上，就是从莲鞋的“言说”来考察缠足史：从“高底鞋”的文献考据（第四章），到古墓出土的女性足服（第六章）；从阎锡山的禁止木底和踩蹻（第二章），到“弓底”的平坦化与“坤鞋”的兴起（第二章、第六章）；从莲鞋的赏玩文化（第三章），到弓鞋的美学功能评估（第五章），再到鞋式与明清都会时尚、地位焦虑和商品化之间的关连性（第六章）。除了莲鞋，她还旁及袜子、裹脚布、绣样、爽足粉、浸足药方等书写“身体性”的物质载体，将它们重新布置在她们的生活世界，借以标测女性欲望的宇宙。
高彦颐在本书前言里驳斥了几种诠释缠足文化的流行观点——性心理分析、有闲阶级论，以及民族志等——认为它们跟现代反缠足论述一样，都犯了过度简化的毛病，若非对于与“理论模型”不合的声音或材料略而不谈，就是不求甚解地将缠足文化预设为某种同质的、非历史的和单因的现象。因此，在结束本书之前，她特地声明，写作此书的目的并不在于建构一部综论性的缠足史，也不是为了推衍出概括性的解释或陈述，而只是针对漫长的缠足历史当中，一些她认为极为有趣的文本和物件，提出自己的解读。本书读者想必可以发现，作者取材甚广，其中更有不少是受到过去的缠足研究者所忽略的素材。内容的包罗万象，一方面反映了缠足史料的零碎和片断特性，另一方面也显示出，缠足作为一种分歧多样的体现经验，其复杂性同样表现在不同的文类或叙事传统。书中分析的每一个“段子”都值得品味再三，相信也可以激发读者以自己的方式进行考察的兴趣，或是重新审思已知文本的念头。毕竟，缠足史仍存在许多未知的角落，诱惑着我们深入探索。高彦颐强调，她希望借着本书开启一个没有标准答案的讨论空间，在这个空间里，不但所有读者都能够形成自己的看法，而且还愿意不断反省和检验这些看法。
他的目标“不是梳理出确然可信之事，而是将怀疑的种子植入他的读者的脑海之中”（第151页）。高彦颐解读杨慎的这段话，同样适合总结我对她这部著作的体会。
讨论了这本极具启发性的精彩作品之后，我想接着谈一谈本书原著的书名Cinderella's Sisters ：A Revisionist History of Footbinding。本书将“灰姑娘”（Cinderella）这则家喻户晓的童话故事放在主标题，此外，在开展修正论取径的第六章，也以“灰姑娘的梦想”为题名，显示作者高彦颐觉得灰姑娘故事足以提示其书写“修正论的缠足史”的意旨。然而，对于一般读者——尤其是非西方的读者——来说，要从这个典故联想到中国的缠足，中间还需要一定程度的指引或阐释。况且，就像许多著名的童话或神话故事一般，“灰姑娘”里的人物角色和社会关系，作为某种符码，不会被范定在单一的、普遍的诠释，因此，一旦被置放在书名和章标题上，或许有略做说明的必要。
当我初次翻阅原著时，就很想知道作者为何与如何使用灰姑娘比喻，不过，她并未在“前言”中向读者揭示，在那一个层次和面向上，是她希望读者捕捉或意会的。既然作者未曾“破题”，我也就带着悬念，开始我的阅读和翻译。身为译者，我其实有许多机会直接向作者请教，不过随着阅读的进行，我忽然珍惜起这一丝悬念，宁可自己透过文本浮想联翩。就像我前面说过的，本书带来一种阅读推理小说般的乐趣，而推理小说的读者，自然不会一开始就向作者寻求答案的。虽然中译本舍弃了原书名，另起新名，但我仍希望借着这个机会，对于灰姑娘比喻在本书中的位置，简要地提供我的整理和解读。
除了书名和第六章标题之外，全书出现“灰姑娘”字眼的地方，仅有六处，也都集中在第六章，根据它们出现的脉络，我们可以将之区分为两组各三处。第一组包括：“就像灰姑娘的继姐们痛苦地认识到，体肉并不会随着人的意志和努力而凭空消失”（第246页）、“极少数‘灰姑娘’特有的身体”（第251页）及“‘灰姑娘继姐们’和其他大多数人都有的顽强身体”（第251页）。这三处都着墨于“灰姑娘”与“继姐们”的身体性。高彦颐指出，缠足文化到了帝制晚期，发展出一种天方夜谭式的“弓弯纤小”美学要求，于是，极少数小脚天成的妇女，跟童话里的灰姑娘一样，得天独厚，远比大多数人（即“灰姑娘的继姐们”）更容易满足“弓小”的超高标准。至于天生脚板较大的女子，就算有极大的决心和毅力，积极缠裹、“强作弓弯”的结果，也只落得“鹅头脚”之讥，因为缠脚“只是挪动脚骨、跟腱和肌肉”，并不会使她的“体肉”消失（第246页）。
必须指出的是，高彦颐援引的“灰姑娘”典故，极可能出自于咸认“儿童不宜”的《格林童话》初版（1812）。
在这个版本里，当灰姑娘的继姐穿不下那只鞋时，她的继母给大女儿一把刀，说道：“切掉脚趾！一旦当上皇后，你根本就不必走路了！”对二女儿也说了同样的话，只是把脚趾换成脚跟。她们都照做了，若非因为鞋子渗血被拆穿，其中一人就已当上了王妃，根本轮不到灰姑娘。
现今流行的“灰姑娘童话”则是法国人贝罗（Charles Perrault）的版本（1695），故事中不但没有血淋淋的削足试鞋，那两位刻薄继姐的“下场”也很不错：当上王妃的灰姑娘原谅了继姐，还为她们牵线嫁给了其他贵族（在《格林童话》初版里，她们都悲惨地被鸽子啄瞎双眼）。
换言之，灰姑娘继姐“处分”自己“顽强身体”的情节，在一般人耳熟能详的灰姑娘故事里，其实并不存在。
像这样以身体性为轴线的对比，同样反映在缠足照护方面的医药方剂。高彦颐从传统日用类书中，发掘了两类缠足药方。第一类是浸脚汤剂（例如“西施脱骨汤”），目的是在缠脚之前，让骨头变得较软。这类药方所夸称的效果，乃是可使双足达到“柔若无骨”的神奇境界，其背后召唤的，正是理想化的“灰姑娘”身体性。第二类则是爽足膏剂或散剂（例如“金莲稳步膏”），医疗目的既单纯又务实，就是用以保持脚部干爽舒适，预防鸡眼的产生；这类药方让人联想到的，乃是大多数缠足妇女（“灰姑娘的继姐们”）每天都要面对、照护的顽强身体，以及为了祈求梦幻般的“灰姑娘”身体性而招致的烦恼和苦楚。
再看第二组：高彦颐形容出身寒微的孝靖皇后是“典型的灰姑娘”（第262页）；《金瓶梅》里的宋蕙莲是“败下阵来的灰姑娘”（第265页）；“小脚”述说了渴望女性美、社会地位、高贵仪表等“灰姑娘的梦想”（第256页）。透过通俗文学或戏曲的渲染，这些梦想紧紧地扣连到缠足美学，这也是第六章的标题意旨。在这一组用法里，“灰姑娘”所指涉的，是那些符合审美高标准，在社会阶梯上占有优势竞争位置的小脚女子。
明白了这两组“灰姑娘”在隐喻上的细微差异，我们便可以回头讨论本书书名“Cinderella's sisters”的意思。如依第一组的用法，这个书名应该译为“灰姑娘的姐姐”，以扣连到故事里那两位“削足适履”的继姐，其引申意义则为“竭尽心力对抗自己的身体性以符合美貌体制要求的女性”：“强作弓弯”的缠足女子、楚王宫中忍饥节食的“细腰”嫔妃，或是一掷千金追求“身体重塑”的整形产业消费者等等。不过，若按第二组用法，似乎又可理解为“灰姑娘的（中国）姐妹”，泛指孝靖皇后、宋蕙莲、潘金莲等跟“灰姑娘”有着类似命运的女子，她们虽然出身低微，但是因为一双小脚浑然天成（“天然纤小”），吸引了男性权贵的追求或“猎取”，从而在社会竞争中获得向上攀升的机会——然后，从此过着幸福快乐的日子？嗯，那更像是童话世界里的迷幻物语。
于是，由于文字的开放性，作者未加破题的书名，在语意上产生了双关性。只是，不论哪一种解读，可能都会挑动某种不安和不满的情绪：解做“灰姑娘的姐姐”，让人联想到美貌体制的惨烈，以及缠足妇女积极、焦虑与挣扎的心情；解做“灰姑娘的中国姐妹”，则又令人慨叹父权体系下，女性遭受到性别与阶级的多重压迫。然而，就像高彦颐在本书结束前一再表达的，就前现代中国——尚未受到“天足”这个外来概念影响之前的中国——的身体观而言，“身体是开放性的”（第260页），既是载体，也是阻体；人们经由处分他们的身体，来达成他们的目标，“根本无需我们越俎代庖，对她们应该抱持什么样的目标指指点点”（第261页）。更何况，如果我们以现代的观点和想法，强加在传统的金莲世界时，不但将陷入时空错置的泥淖，而且在思考“缠足/女人/历史”之间千丝百缕的纠葛时，也可能会忽略了本书所强调的一个关键命题：缠足所体现的，“不是一种负累，而是一种特权”（第288页）
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为这趟翻译旅程写下句点之前，请容我在此表达我的感激。感谢高彦颐老师以极大的耐心，仔细校阅了全书译稿，并直接以中文进行增删修改。译文能得作者亲自斧正，既是读者的福气，也是译者的运气。此外，对于我的译写风格和语法，高老师不仅给予充分的自主空间，而且往往不吝表示肯定，身为译者，我总是满怀感激。“中研院”近史所游鉴明老师是本书的催生者，由于她的不辞劳苦，居中牵线，这部精彩著作才得以如此迅速地呈现在中文读者眼前。感谢游老师的推荐，使我有幸参与此项翻译计划，更感谢她这一年多来的期勉和鼓励。这份温暖，我始终点滴在心。最后，我要感谢君玫和我们的宝贝女儿小文文，她们的体贴与体谅，是支撑我走完这段译旅的重要力量。