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《左传》在描述齐桓公（《左传》庄公15. 1，页200；闵公1. 5，页257）和晋文公（《左传》僖公27. 4，页445、447）的成就时，都直接用上“霸”字来称许他们。这些用例既把“霸”视为一种简单、不言自明的称号，同时也说明了称霸的理想模式。
“霸”字的其他用例大都是用来指称某人只实现了称霸理想的一部分，又或者他最终无法完成这个理想。举例说，当宋襄公准备以人牲迫使东夷归顺自己时，宋大夫子鱼就用这个字来批评襄公野心太大（《左传》僖公19. 3，页382）。
尽管楚国打败了宋国，但楚成王在战事后沉迷女色，“诸侯是以知其不遂霸也”（《左传》僖公22. 9，页400）。《左传》提到秦国“遂霸西戎”（《左传》文公3. 4，页530），其中也没有触及中原的情况。
前人在讨论战略和外交谈判时，经常会提到“霸”的定义。例如，在邲之战以前，晋国的将领就曾讨论假如国家要维持霸业，他们应该坚持用兵，还是及时退兵，冷静地等待时机（《左传》宣公12. 2，页725—726）。伍子胥敦促吴王夫差在打败越国之后，不要对越国心慈手软：“介在蛮夷，而长寇雠，以是求伯，必不行矣。”（《左传》哀公1. 2，页1606）我曾在引言中提到，小国的使臣往往会策略性地运用道德修辞，以抵御强国的要求和侵犯。而强国往往有更大的诱因对小国展示宽宏大量的一面，原因是“道德”之举有助于自己完成称霸的理想。例如，展喜追忆齐、鲁两国昔日的和睦关系，特别称许齐桓公的功劳，藉此说服齐军撤兵（《左传》僖公26. 3，页439—440）。晋国在韩之战中战败，晋惠公被秦军掳去；晋国使臣阴饴甥游说秦穆公放回晋侯，他提出这种宽大而正直的举动可以成就霸业（僖公15. 8，页366—367）。季文子提出霸主应该奉行一贯的道德标准，处事也应该要有信用，藉此要求晋国执政把汶阳之田还给鲁国（成公8. 1，页837）。子产引述晋文公和晋襄公的典范，藉此批评晋侯对诸侯无礼（襄公31. 6，页1186—1189；昭公3. 1，页1231—1233）。上述众人都在言辞中运用称霸的概念，这再次提醒我们，人们可以轻易地把道德标准化为自我保护的策略，化为追逐权力的依据。
各人对谁才是霸主有不同的看法。《左传》有一个著名的例子能够说明人们如何利用修辞策略来操控道德论述：晋国在鞌之战中大败齐国，齐国派宾媚人出使晋国；他阐发了“四王”和“五霸”所代表的理想，藉此说服晋国减轻要求（《左传》成公2. 3，页798）。据《白虎通·号》和《左传》杜预注，“五霸”指的是夏朝的昆吾氏，商朝的大彭氏、豕韦氏，以及周朝的齐桓公、晋文公。但孟子提到“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”（《孟子·告子下》12. 7），表明“五霸”指的是春秋时期的五个国君；假如我们按照道德高下来排序，这些霸主位居夏、商、周三代圣王之下，却比战国的诸侯和大夫更加优秀。上古先王立下道德典范，后来的人却渐渐背离这些规范。历来对春秋五霸确指哪五个国君说法不一，各人都认同“五霸”包括齐桓公和晋文公，这一点并没有异议。《荀子》和《吕氏春秋·当染》补入了楚庄王、吴王阖庐和越王勾践。
《经典释文》则和《孟子》赵歧注一样，加入了宋襄公、秦穆公和楚庄王。颜师古注《汉书·诸侯王表》提到秦穆公、宋襄公、吴王夫差是另外三个霸主。
我们把楚、吴、越三国国君视为霸主是否恰当？这个问题牵涉到我们如何理解他们“蛮夷”的身份。
如何界定蛮夷？如何划定政策抵抗蛮夷？称霸本来就与这些问题息息相关：晋悼公继位时，《左传》就曾把他的统治概括为“所以复霸也”（《左传》成公18. 3，页908—911）。然而，《左传》提到晋悼公要与魏绛平分歌女与乐器时（见第二章），表明了所谓“复霸”与悼公的实际成就还是有出入的。魏绛认为晋国与其攻打“蛮夷”，不如与戎人和平共处，因为这也可以确保晋国与其他中原国家更融洽友好（襄公4. 7，页935—939）。晋侯起初质疑道：“戎狄贪而无亲，不如伐之。”魏绛随即解释怎样的做法更加重要：“劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎！”接着，魏绛援引历史先例，劝谏悼公不要沉迷于狩猎。这部分看似离题，魏绛之所以联想到狩猎，可能是因为他在前面把戎人形容为“禽兽”。魏绛本来只是劝导悼公与戎人和平相处，但后来却变成敦促悼公克制自我以消解纠纷。这种新的称霸模式以安抚外族为基础，戎人也就一直被排斥到社会边缘，甚至被去人性化。吊诡的是，晋国也强调自己与戎人为邻，偶尔甚至会勾结戎人反抗周室（《左传》昭公9. 3，页1307—1310；15. 7，页1371—1372）。事实上，晋国更勇于改革，可能是因为他们受到戎人的影响，也因为他们与周室的传统有较少联系。这些改革成就了晋国的霸业，使晋国能一直称霸。《左传》就提到晋国的始祖曾“启以夏政，疆以戎索”（《左传》定公4. 1，页1539）。
诸侯与蛮夷有何关系？这又如何联系到称霸的雄心壮志？楚国的案例在这方面尤其有趣。除了齐桓公和晋文公之外，楚庄王大概最有成为霸主的可能。而除了晋国和鲁国之外，《左传》和《国语》最常提及楚国。楚国与晋国的竞争几乎贯穿了《左传》所记录的整个时段。不过，《左传》从来没有把楚王称为霸主。从汉代开始，注家经常把注意力集中在“华夷之辨”的问题上。他们留意到《左传》对楚国有严苛的批评——因为楚是“蛮夷”之国。《史记》就曾记录两位楚王自称“我蛮夷也”，第一次是楚王拒绝采用中原国家的谥号，另一次是楚王要求周室确认自己可以使用“王”的名号（《史记·楚世家》卷40，页1692、1695）。事实上，如果霸主应当“尊王攘夷”，如果楚国在晋文公（城濮之战）和齐桓公（召陵之战）的时代都扮演“夷”的角色，那么楚王怎可能称霸呢？
但是，上述的记录从来没有明确指出楚国是“夷”，即使是他的敌人也从来没有在两军交锋或舌战的时候这样称呼楚国。但是从语言到称呼国君为王的习惯，乃至其官阶和制度，楚国都与众不同。这些差异到了会盟和断交时就会变成问题。有一次，鲁国正卿季文子告诫国君不要与晋国断交，转而与楚国结盟。他说：“《史佚之志》有之曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”（《左传》成公4. 4，页818）
史嘉柏（David Schaberg）已经提到，《左传》在提到楚国的时候态度非常暧昧：楚人既不属于中国，却又不完全是蛮夷。
尽管楚王和楚国大夫经常称引周室的典籍，但他们有自己的制度和传统，楚国国君僭用“王”的称号也与中原国家不同。可以说，《左传》中有关楚王的记录其实是称霸论述的反面。也就是说，这些记录清楚表明礼义的论述不可能包容、驯服、掩饰权力的追求。当称霸的论述试图调和“礼”与“力”，它把解释的焦虑隐藏了起来。这种焦虑在称霸的反面论述中更加突出。所以，即使有些霸主试图操纵征兆，藉此使自己的行为更合乎常理。对于楚国这些野心勃勃的霸主来说，他会明确地挑战传统和礼制，而象征着礼义的权威的符号会呈现出这些霸主的行为其实并不合理。
《左传》里有一个著名的故事：楚庄王向王孙满询问周鼎的大小和轻重。当时，楚国攻打陆浑之戎，到达洛水，在周王室的边境上“观兵”。楚庄王攻打戎人，他也可以宣称自己要“尊王攘夷”。
但楚庄王公然挑衅周室的统治，使他称霸的企图遭到阻拦。楚庄王很清楚鼎象征着周室的政权和合法地位，问鼎之举实际已侵犯了周室的权威。
周天子派了王孙满慰劳楚军。他提出鼎的轻重大小根本无关紧要，鼎的真正意义其实取决于拥有者的德行，由是瓦解了楚庄王的挑衅。这些鼎铸造于夏朝建立之初，按照君主的德行而代代相传。因而，由于夏桀的昏聩、商纣的失德，鼎从夏室传到商朝，又从商朝迁到周室。
在德不在鼎。昔夏之方有德也，
远方图物，贡金九牧，
铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。
故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，
天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。（《左传》宣公3. 3，页669—672）
假使这些鼎真的铸造于夏朝建立之初，那么，鼎与礼制是同一时代的产物。铸造鼎的材料以及鼎上的图像表明了鼎能超越时间和空间，包揽万物，甚至已经突破了图像的限制。因为鼎上囊括了不同的事物，这些事物又各有寓意，因而这些鼎也就拥有避邪的法力。王孙满讲述鼎的历史，藉此称许图像有再现权威的能力，藉此把权力的讨论从表层转到象征层面上。周室的权威建基于一种象征的体系，而九鼎则是世界的缩影，它体现了这个象征体系的内在连贯性。王孙满认为，楚庄王的提问有两个问题。首先，由于周室仍然拥有天命，周天子守护九鼎依然是合情合理的。因此，楚庄王的问题所隐含的野心和冒犯之意让人无法接受。另外，楚王只从外表探问九鼎的大小轻重，他忽略了鼎所代表的象征世界。换句话说，即使楚王拥有成为霸主的武力，他仍然没有办法操控礼义的论述以建立统治的合法性。王孙满以言辞和图像的再现取得胜利。我们或许可以说，这段叙事特别要称许修辞与再现的力量，把它视为政治与道德权威的基础。
楚庄王问鼎以后，时隔九年，楚国在邲之战中战胜晋国（《左传》宣公12. 2，页721—747）。这场战争的直接起因是楚军围攻郑国。晋国打算出兵救援，但当晋国做好战争的准备时，楚国已和郑国讲和，而且已经退兵。晋国的将领争辩他们接下来应该怎样做，席间有人称赞楚庄王的德行。士会劝阻他的同伴，认为他们不应在两国交锋之时颂扬敌人：“会闻用师，观衅而动。德、刑、政、事、典、礼不易，不可敌也，不为是征。”（宣公12. 2，页722）楚国入侵郑国，其实出师有名。当郑侯屈服时，楚国也展现出仁厚的一面。尽管楚国出兵攻打陈国和郑国，但楚国国内仍能保持稳定，这表明楚庄王的管制有效，政令有方。“合时之举”特指于农闲时间用兵。
楚国上下尊重法制，讲究尊卑，礼制得以顺利推行。士会认为楚国与晋国提升国力的方式非常相似，他们既施威又施恩，内修文治，外事武功。值得注意的是，楚国虽有称霸的潜质，但这一点最终藉由晋国大夫之口表述出来。这是否表明楚国还没有掌握那种结合霸权与礼义的修辞？也许，这里的叙事重心在于晋国丧失霸主之位，而非楚国称霸。
《左传》把晋国将士讨论楚国的实力，与他们错估形势、意见不合的片段并置在一起。最终，这一切都带来了晋国的惨败。
晋国将领在讨论战略时，曾经争辩“武”字的意义。士会反对晋国与楚交锋，因此他尝试把“武”定义为寻找适当时机对适当的对手用兵，又认为“武”必须包含精确的计谋：
见可而进，知难而退，军之善政也。兼弱攻昧，武之善经也。子姑整军而经武乎！犹有弱而昧者，何必楚？
先縠不同意士会的说法。对先縠来说，“武”是一种荣耀，是军力的展现：
不可。晋所以霸，师武、臣力也。今失诸侯，
不可谓力；有敌而不从，不可谓武。由我失霸，不如死。且成师以出，闻敌强而退，非夫也。命为军帅，而卒以非夫，唯群子能，我弗为也。（《左传》宣公12. 2，页725—726）
由于先縠是中军的副将，他率军渡过黄河，进攻楚国，踏出了晋国惨败的第一步。
士会主和，先縠主战，二人都尝试界定“武”的含义。这些见解大概会因楚庄王精彩的论述而黯然失色。楚庄王在邲之战取胜之后，阐明了他对“武”的理解：
潘党曰：“君盍筑武军而收晋尸以为京观。
臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。”楚子曰：“非尔所知也。夫文，止戈为武。
武王克商，作《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’
又作《武》，其卒章曰：‘耆定尔功。’
其三曰：‘铺时绎思，我徂维求定。’
其六曰：‘绥万邦，屡丰年。’
夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。今我使二国暴骨，暴矣；观兵以威诸侯，兵不戢矣；暴而不戢，安能保大？犹有晋在，焉得定功？所违民欲犹多，民何安焉？无德而强争诸侯，何以和众？利人之几，而安人之乱，以为己荣，何以丰财？武有七德，我无一焉，何以示子孙？其为先君宫，告成事而已，武非吾功也。古者明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观以惩淫慝。今罪无所，而民皆尽忠以死君命，又可以为京观乎？”祀于河，作先君宫，告成事而还。（《左传》宣公12. 2，页744—747）
楚国派人与晋国谈判，出使的大夫就曾谦称庄王“不能文”。霸主必须熟悉礼义的论述，当庄王问鼎时，他并没有展示出这种能力。但是，庄王在这里大量称引《诗经》，藉此拒斥暴力，表现出自己对敌人的宽厚，鼓励人民休养生息，强调国家的秩序，说明战争的正确目的。他完全能掌握周朝的传统
（后来，庄王攻打萧国和宋国，可见他也没有遵守自己提出的这种崇高的标准）。即使是齐桓公和晋文公，也不曾有如此具有道德感染力的言论。借用史嘉柏（Schaberg）的说法，楚庄王似乎在扮演“贤明的蛮夷”（wise barbarian）的角色。
他证明了文教的力量和周礼的普及。吊诡的是，庄王言论中的道德考虑同时也妨碍了他称霸。庄王否认自己具有武之七德，又大大贬低了自己的功绩。《左传》从来没有提过楚王是新的霸主，不但没有提到他曾为各国带来和平，也没有提到他有尊王攘夷之举。相反，这段叙述表明：从道德层面上说，只要武力可以带来秩序，礼义与权力之间的平衡就可以实现。为什么会出现这种思想？是不是因为《左传》尝试在称霸以外寻求另一种典范，寻求另一种有效的统治方式？记录这段史实的人是否来自中原国家？他是否想在称许楚国的同时，尝试为楚国的野心设下限制？我们从《左传》中看到的是楚王的形象本来比其他霸主拙劣，但他最终却比称霸的理想更加成功。
如上所述，霸主理应要求中原国家考虑自己与周初政治秩序的渊源，并要求他们共同对抗外族入侵，藉此建立各国的秩序，维持他们的稳定。由于当时的人都相信楚国同时是“华”，也是“夷”；或者说，他们既不属于中国，也不算是外族，因此楚国对于自己的抱负有不同的定位。楚王审临终前提到自己在十五年前的*陵之战中惨败，因此他要求楚国大夫给予自己“厉”或“灵”这些带有贬义的谥号。尽管如此，楚王审去世以后，楚大夫子囊认为“共”（意谓“恭”）这个谥号比较恰当（《左传》襄公13. 4，页1000—1001）。
君命以共，
若之何毁之？赫赫楚国，而君临之，
抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏，而知其过，可不谓共乎？请谥之“共”。（《左传》襄公13. 4，页1002）
这里强调的是差异的同化、起源、调解、层次。按照上文的逻辑，这种模式会产生出新的象征领导地位的符号。旧有的象征，诸如周天子的认可、召集诸侯会盟等，都会被这些新的符号所取代。但事实上，楚王还受到旧有的称霸观念的束缚。因此，当他们把新旧两种模式同时应用到楚国身上，矛盾的情况就会出现。楚国与周室的礼乐传统有何联系，也就成为问题。最明显的例子莫过于楚灵王。
楚灵王渴望成为霸主，但他并没有尝试去平衡礼义和权力的论述，反而呈现出一种放肆和炫耀的意味。他的野心极大，又常常肆意践踏既有的观念。解释的焦虑因而形成，《左传》不断把同一种解释模式套用到灵王身上，尤其是那些建立在礼制上的解释方法。楚灵王这个例子是称霸的反面论述中最引人入胜的故事。如果说，称霸的论述要求霸主懂得运用和分析礼义的修辞，那么，楚灵王故事的魅力恰恰在于他对这种修辞的理解非常天真。这里最吸引人的篇章铺写了峰回路转的修辞，其中“谲谏”的逻辑容许人详细展开自己对权力不着边际的幻想，这与礼制的规范刚好相反。即使这些篇章仍然会以揭穿真相作结，即使文末仍然会建议人克制欲望，但上述的幻想始终非常诱人。
建言者刺激听众的欲望，鼓励他放纵自己，从而敦促听众遵守秩序，克制自我。倡导的意识变动不居，话语的意义受到操控，就在这样的情境下，建言者以巧妙的方式规劝听众。
我们从一开始就可以清楚看到，楚灵王对礼义一无所知。他发动政变，把楚国的君主郏敖（即他的兄长楚康王之子）绞死，接着又杀了郏敖的两个儿子。当时，他派人向诸侯发出讣告，讣文中他自称“寡大夫围”。楚大夫伍举为了让楚灵王继位显得更为合理，于是便更正了讣文的措辞，把灵王的称呼改为“共王之子围为长”（《左传》昭公1. 13，页1224）。
楚灵王好大喜功，他觉得自己必须选择一个历史上的典范来加以仿效。当他考虑自己应效法哪个先例时，他无视了自己的祖父楚庄王。楚灵王召集诸侯在申地会盟，伍举建议他遵守正确的礼仪：“臣闻诸侯无归，礼以为归。今君始得诸侯，其慎礼矣。霸之济否，在此会也。”（《左传》昭公4. 3，页1250）。接着，伍举列举了八次会盟的先例；灵王选择按照齐桓公与楚军于召陵会盟的形式行事。（上文已经提到，齐桓公为了确立自己的霸主地位，出兵攻打楚国，所以才有召陵之会；当时，桓公把楚国视为半开化的国家，为了保护周室的利益而对抗灵王的先祖楚成王。由此可见，选择这个例子实在非常讽刺。）伍举还建议楚灵王向宋大夫向戍和郑大夫子产询问礼仪，二人最后献上“六礼”。君子认为向戍“善守先代”，子产则“善相小国”。郑、宋等小国虽然任由楚国摆布，但他们可以说是存放礼仪知识的宝库，而这些知识对于称霸至关重要。楚灵王要求伍举在申之会上侍立在自己身后，以便纠正仪式中可能出现的过失。但直到会盟结束，伍举并没有订正任何行为。最后，我们发现，其实伍举自己也非常无知：“礼，吾所未见者有六焉，又何以规？”（《左传》昭公4. 3，页1251）
楚灵王在申之会上表现得嚣张跋扈，展示出极大的野心。伍举以夏桀、商纣、周幽王三人的会盟为例，证明不恰当的仪式会引发叛乱。他劝谏灵王道：“皆所以示诸侯汰也，诸侯所由弃命也。今君以汰，无乃不济乎？”（《左传》昭公4. 3，页1252）《左传》曾经多次用“奢”、“汰”、“侈”等代表“放纵”或“奢侈”的字眼来贬斥灵王。事实上，《左传》从来没有这么坚持预言一个人的覆灭。书中第一次提到他的时候，他还是王子围（《左传》襄公26. 6，页1114—1115）。从那一次起，《左传》有一连串记录刻画楚灵王的外表、仪止、言辞、行为，从而预测他的命运。这些评论家和预言家（郑、晋、鲁、卫、楚的大夫）见证了王孙围篡位，看着他试图称霸，最终走向灭亡。他们把灵王的故事视为无穷欲望的展现，并藉此重申设定界限的重要性。
由于楚灵王影响了政治秩序，甚至对世界的秩序构成威胁，因此《左传》把他在位的十二年解释成罪恶的温床。晋大夫在讨论国家政策时，有人就曾提到这种观点，藉此支持晋国与楚国缔结和约。楚王召集诸侯会盟，晋大夫司马力促请晋国国君接受楚国的邀请。他说：
不可。楚王方侈，天或者欲逞其心，以厚其毒，而降之罚，未可知也。其使能终，亦未可知也。晋、楚唯天所相，不可与争。君其许之，而修德以待其归。（《左传》昭公4. 1，页1246）
尽管申之会确立了楚国的权势，但是整个会盟的记录却充斥着对楚灵王的尖锐批评。郑大夫子产预言灵王的统治不会超过十年，因为他“汰而愎谏”。至于宋大夫向戍，虽然他促成了晋、楚两国缔结和约，但他也同意此说：“然。不十年侈，其恶不远。远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”（《左传》昭公4. 3，页1252）无论善还是恶，两者都可以逐渐积累，最终造成无法挽救的结果。当楚国攻入蔡国时，子产认为上天放弃蔡国的目的是要让楚国积蓄罪恶。换句话说，楚国虽然得胜，但这并不值得庆幸：“三年，王其有咎乎！美恶周必复，王恶周矣。”（《左传》昭公11. 5，页1325）楚灵王在位十二年，刚好与岁星（木星）十二年的公转周期互相对应，因此《左传》常常以天文现象来追溯和解释灵王的故事。同时，《左传》也利用天体的运行来说明郑大夫伯有之死（《左传》襄公30. 10，页1178）和蔡国国君蔡灵侯之死（《左传》昭公11. 2，页1322）。周大夫苌弘曾经以岁星的运动来阐述人必须顺其自然，容许恶人累积罪孽，等待他自食其果。整个过程正是“天之道也”（《左传》昭公11. 2，页1322）。
数不胜数的预言营造出宿命的气氛。楚灵王的命运避无可避，似乎是因为他所代表的价值观让人不安，而且各国诸侯也不太承认自己臣服于楚。卫国大夫北宫文子认为，楚灵王缺乏“威仪”——“威仪”是种令人敬畏的仪止。假如一个人恰如其分，完成自己的使命，他作为众人的楷模所散发出来的强大感染力，也就是“威仪”（《左传》襄公31. 13，页1193—1195）。尽管《左传》中所有谋朝篡位的人大抵都挑战了道德的底线，但是灵王对礼教的违抗似乎特别极端。《左传》在记叙楚灵王被推翻并自缢而死以后，随即交代了两则预言，即使这两则预言在时间上要比灵王之死来得更早。我们可看到这些预言把所有有关灵王覆灭的征兆推向高潮。
初，灵王卜，曰：“余尚得天下。”不吉，投龟，诟天而呼曰：“是区区者而不余畀，余必自取之。”民患王之无厌也，故从乱如归。初，共王无冢适，有宠子五人，无适立焉。乃大有事于群望，而祈曰：“请神择于五人者，使主社稷。”乃遍以璧见于群望，曰：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？”既，乃与巴姬密埋璧于大室之庭，使五人齐，而长入拜。康王跨之，灵王肘加焉，子干、子皙皆远之。平王弱，抱而入，再拜，皆厌纽。鬬韦龟属成然焉，且曰：“弃礼违命，
楚其危哉！”（《左传》昭公13. 2，页1350）
灵王以傲慢的态度轻视征兆，这成为他命运的主要解释。正因为他藐视所有权威，《左传》不断揭示他对权力的贪得无厌其实非常无知，藉此预言他的僭越、他的覆亡。《左传》刻意把灵王咒骂上天的片段与一则预言并置：共王请神灵选择他的继承人。后来这段故事演变成一场小型的继承权争夺战。因此，灵王的统治不过是一段过渡时期，合法的君主接着才会出现。《左传》以灵王的言行举止预言他的未来，与之相比，共王的“试验”并没有明确的道德含义——它只说明了共王儿子的命运不过由一堆偶然的事件组成。这次试验本来就不合礼制——既然共王与他的嫡配没有儿子，那么，国君之位就应该传给侧室的长子。这样一来，试验或是多余的（如果预言只是肯定了嫡传的原则），或是无益的（如果预言违背了嫡传的原则）。
（《左传》并没有交代共王何以会选择康王继承君位，也没有提及康王继位时的状况。康王的儿子郏敖统治楚国三年，接着便被灵王杀死）。因此，这次祈祷属于预言未来一类的征兆，它利用了人物的仪态举止来建立对应关系，预示事件的发生，其中并没有任何道德的解释。尽管《左传》以倒叙的方式把这次祈祷放到整个故事之后，但祈祷一事早已众所周知，因为郑国使臣子羽在楚灵王篡位前也曾引述此事（《左传》昭公1. 1，页1203）。从这个角度来说，这次试验也影响了整件事情的发生。
上述两则预言与《左传》其他探讨宿命的事例一样，它们揭露了诠释的机制背后潜藏着两种相反的看法：灵王咒骂上天反映了纵欲的道德问题，而共王试探神的意旨则表现了无常而抽象的宿命。
或许，灵王无从逃避自己的覆亡也是理所当然。因为，《左传》也同意无止境地贪求权力，以及肆意放纵的愿望本身，都是既诱人又危险的。芋尹无宇走进灵王的宫殿缉拿逃跑的门卫，灵王曾经赦免了他（《左传》昭公7. 2，页1283—1284）；穿封戍曾经袭击灵王，但灵王却任命他为陈公（《左传》昭公8. 6，页1304—1305）；这两件事都表现出灵王宽大仁厚、公正待人的一面。至少，到了晚年，灵王有改过的意愿（《左传》昭公12. 11，页1341），也有能力反思自己的命运（《左传》昭公13. 2，页1346）。但是，这些刻画灵王忏悔的片段并不那么吸引人。相比起来，子产、薳启强、子革等贤士尝试迎合灵王的意见，夸大他的地位，继而揭示其中的矛盾，展现出灵王误入歧途，他们宣扬道德的言辞特别出众。虽然他们的论述全都以道德为依归，但是他们同时描述了无限的权力可以带来极大的快乐。
以下三段谲谏的叙述建立了关于放纵的修辞和逻辑。而且，这三个故事一个比一个反讽，一个比一个含糊。这些故事说明了如果称霸的意图没有得到礼仪的象征结构支持，这个愿望注定失败。在第一个故事里，楚灵王向子产请教：晋国会不会同意他召集诸侯？诸侯又会不会支持楚国称霸？子产分析了当前的局势，由此作了肯定的答复。最后，楚灵王提出了这样的疑问：“然则吾所求者无不可乎？”子产回答说：“求逞于人，不可；与人同欲，尽济。”（《左传》昭公4. 1，页1248）
第二个故事更加峰回路转。晋平公把女儿嫁给楚灵王。当晋国使臣把新娘送到楚国时，灵王一心想羞辱他们，以证明楚国的地位高于晋国：“吾以韩起为阍，以羊舌肸为司宫，
足以辱晋，吾亦得志矣。可乎？”薳启强赞成灵王的做法，但他随即论证了这些行为非常愚蠢：“可。苟有其备，何故不可？耻匹夫不可以无备，况耻国乎？”他从道德的角度和现实的考虑出发，反驳灵王的提议。他考虑到实际的情况，这一点特别有说服力。圣王讲究礼义，绝不会羞辱他人。晋、楚的友谊建基于两国巧妙地平衡双方的权力，这种关系一旦被楚人的粗暴无礼所破坏，结果将无法挽回。加上晋国本身有不少人才，它是楚国的强大敌手，实在不容轻视。
“君将以亲易怨，实无礼以速寇，而未有其备，使群臣往遗之禽，以逞君心，何不可之有？”王曰：“不榖之过也，大夫无辱。”厚为韩子礼。王欲敖叔向以其所不知，而不能，亦厚其礼。（《左传》昭公5. 4，页1269）
即使薳启强的说辞更为委婉，但无论是薳启强还是子产，他们都能轻易地从最初奉承灵王的意愿，迅即转向明显的否定。
这种以肯定来否定的吊诡式论述，还重复出现在第三个谲谏的故事之中。这个著名的故事包含了灵王与子革的对话。这里语意的转折显得更加复杂，更加令人费解：
楚子次于干溪，以为之援。雨雪，王皮冠，秦复陶，翠被，豹舄，执鞭以出。仆析父从。右尹子革夕，王见之，去冠、被，
舍鞭，与之语，曰：“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王，四国皆有分，我独无有。今吾使人于周，求鼎以为分，王其与我乎？”对曰：“与君王哉！昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕以处草莽，跋涉山川以事天子，唯是桃弧棘矢以共御王事。齐，王舅也。晋及鲁、卫，王母弟也。楚是以无分，而彼皆有。今周与四国服事君王，将唯命是从，岂其爱鼎？”王曰：“昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅。今郑人贪赖其田，而不我与。我若求之，其与我乎？”对曰：“与君王哉！周不爱鼎，郑敢爱田？”王曰：“昔诸侯远我而畏晋，今我大城陈、蔡、不羹，赋皆千乘，子与有劳焉，诸侯其畏我乎？”对曰：“畏君王哉！是四国者，
专足畏也。又加之以楚，敢不畏君王哉！”工尹路请曰：“君王命剥圭以为戚柲，敢请命。”王入视之。析父谓子革：“吾子，楚国之望也。今与王言如响，国其若之何？”子革曰：“摩厉以须，王出，吾刃将斩矣。”王出，复语。左史倚相趋过，王曰：“是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”
对曰：“臣尝问焉，昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》
之诗以止王心，王是以获没于祗宫。
臣问其诗而不知也。若问远焉，其焉能知之？”王曰：“子能乎？”对曰：“能。其诗曰：‘祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。’”王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’
信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于干溪？”（《左传》昭公12. 11，页1338—1341）
上述引文对灵王的服饰描写非常细致，我们从《左传》中再也找不到其他例子能与之相提并论。这个例子或隐含道德价值的判断：楚灵王枉费心机关注自己的外表，说明了他毫不节制的性格。他的军队身处严苛的自然环境（雨雪）中，但他依然冷酷无情，事事以自己为重。
楚灵王本身也是一个奇观。他不加节制的行为本身就非常诱人，甚至会使人变得不加节制。这或许可以解释为什么子革会以这种戏剧化的方式去劝谏楚灵王。从风格上说，子革与《战国策》里的说客非常相似，甚至可以比拟汉代主文而谲谏的宫廷诗人。子革以巧妙的言辞歌颂奢华放肆，几乎压倒了他倡导克制的意旨。这种情况或许可以解释为什么当司马迁把这段文字收入《楚世家》时，他会忽略了称引《祈招》的一节。
一方面，子革的答复确实显示了欲望无穷的内在矛盾。楚灵王为他过分的野心找到历史的依据：楚国先王熊绎曾经事奉康王，周室应该把宝鼎赐给楚国，作为回报。子革同意周室没有认可熊绎伟大的功劳，但熊绎的努力特别卓越，正好是因为他来自远古时代，当时的世界还没有完全开化——这也暗示他的权利其实存在争议。《左传》还有另一处提过熊绎“筚路蓝缕”的形象，当时文章把熊绎奉为忘我克己、努力不懈的典范（《左传》宣公12. 2，页731），这也间接批评了灵王的奢侈浮夸。接着，子革突然从过去转向了现在：无论如何，周室以及获取周室赏赐宝器的四个国家，现在都会畏惧楚国，对楚国唯命是从。这样一来，他点破了这里的历史依据并不可靠，楚国要求别人守礼其实也是一场骗局。灵王又提到自己的“皇祖伯父”昆吾（杜预注认为昆吾是“夏伯”，即夏的霸主）
居住在原来的许国，因此楚国有权统治这些土地。子革回到他先前的假设（周室不敢不把鼎献给楚国）；他把这个假设当成事实，继而在这个基础上提出另一个假设（郑国不敢不把土地奉送给楚国）。这段话的含意是一个过分的要求会衍生出另一个过分的要求，而背后的逻辑其实荒谬至极。无论子革有意提出什么样的微言大义，在灵王那里根本就是白费力气。他在最后总结自己权欲熏心的幻想时，把所有有关历史和礼制的说法一并摒弃，只是一心庆祝楚国的霸业。
文中出现了两次看似随意的中断。这给予子革一个机会可以先表明自己的意图，再加以推行的机会。当灵王退出去察看玉斧时，子革以装饰和打磨武器一事作喻，隐喻自己的谏言将会如刀刃一般。杜预注认为子革“以己喻刀刃”：子革的话看似模棱两可，目的其实是要“磨砺”自己，以“斩”楚王的骄奢和淫佚（《左传》，页1340）。
另一次看似偶然的事件是左史倚相快步走过，灵王由此想起了他的博学多识。
这又给了子革一个表现自己的学识比左史倚相更加渊博的机会。这样一来，子革的权威也就建立在夸大的逻辑上：他先称许灵王，藉此表现自己完全能掌握论述的逻辑（即所谓“今与王言如响”）——如果我们从心理学来说子革展示了灵王如何思考，同时也让灵王意识到子革知道灵王是怎样思考的。接着，他揭示了夸大其实可用于好的方面。玉斧之柄意味着奢华与虚荣，而锋利的谏言不过是个毫不相关的隐喻。如果左史倚相的学识渊博，那么子革应该知道得更多：他知道周穆王也曾追逐无穷的欲望和野心，他熟悉那首提醒穆王抑制欲望的诗歌典范。克制的信息建立在夸大的逻辑上
——这或许揭示了为什么楚王的自责和反省只是暂时性的；为什么孔子必须再一次清晰地强调整个故事的教诲。
《左传》中子革的言论铺张扬厉，这与《国语》里他简洁可信的发言形成对比。一般来说，《国语》中大臣劝诫灵王的说辞都显得更明确、更直接。灵王邀请伍举称颂章华之台的华美，伍举陈述了大量的历史先例，藉此提出道德与感官愉乐恰当的程度高低（《国语·楚语》1. 5，页541—545）。楚灵王因为自己修筑了陈、蔡、不羹的城墙而沾沾自喜。这招致了范无宇的批评，因为楚灵王授权其他城市和旁系血亲，最终只是带来不利的结果（《国语·楚语》1. 6，页547—550）。
《左传》也记录了以上两次谏言，但大量的细节使人对出言进谏的臣子有另一种看法。伍举建议楚王多加克制（《左传》昭公4. 3，页1250；昭公4. 4，页1254），但他自己却从楚国的扩张中获利（《左传》昭公9. 2，页1307）；他擅长外交辞令（《左传》昭公1. 13，页1224），却在申之会上承认自己对礼制知之甚少（《左传》昭公4. 3，页1251）。薳启强说服灵王对晋国的使臣以礼相待，却又用自己的修辞技巧恐吓鲁侯，逼迫鲁侯前往楚国（《左传》昭公7. 3，页1285—1286），要求他归还灵王所赠送的名弓大屈（《左传》昭公7. 6，页1289）。子革也与伍举一样，提醒灵王不要沉溺于奢华之中，但自己却从楚国的战役中获得了不少利益（《左传》昭公9. 2，页1307）。子革本来是郑国的贵族，后来被国人驱逐了出来。从无宇的谏言来看，子革在楚国得势其实很成问题（《左传》昭公11. 10，页1328）。
奢侈淫佚的追求同时伴随着对于诠释的新的不安。灵王招摇的样子惹来许多批评，但反过来，这些诠释者也会被审视，他们的行为也会被分析。虢之会就是这样的例子。王子围在虢之会八个月后杀了楚国国君，自立为王。他在虢之会上炫耀自己用着国君的仪仗服饰。其他国家的大夫和使臣都预言王子围即将篡权夺位，即使他们的预言或隐或显（《左传》昭公1. 1，页1203—1204）。但是，评论的行为本身也要接受外界的评论，而且人往往要通过定义他人来定义自己。郑国使臣子羽预言齐、卫、陈三国的大夫将会遇上祸患：他们试图推测王子围的命运，却因此而表现出不恰当的情绪，这说明了他们错判形势，误用情感（《左传》昭公1. 1，页1204）。后来，这三个人有的被谋杀，有的被放逐。但是，诚如楚国太宰伯州犁所言，子羽本人将要面对郑国的内乱。王子围继位以后，又以“正义”之名杀死伯州犁（《左传》昭公1. 13，页1223）。（有一次，王子围与穿封戌争功。伯州犁为了维护王子围的个人利益，他劝诱郑国的俘虏否认自己被穿封戍捉拿，要他把功劳归到王子围身上。）晋大夫司马侯认为，楚灵王的政权还会维持一段时间，因为上天要使他沉溺于自己的欲望之中，从而加深他的罪孽。这个看法很有说服力，但子产却认为这只是司马侯的诡计，因为晋国本身意志薄弱（《左传》昭公4. 1，页1248）。
楚灵王的一次评论，呈现了最深刻的反讽，也最具感染力。灵王率领诸侯联军攻打吴国。当时，庆封是个声名狼藉的篡位者（下一章将会讨论他）；他从齐国出奔吴国，寻求庇护。楚灵王尝试评价庆封。他想在处死庆封之前公开谴责庆封，但楚大夫伍举劝阻灵王，因为只有“无瑕者可以戮人”。灵王没有听取伍举的意见：
使言曰：“无或如齐庆封弒其君，弱其孤，以盟其大夫！”庆封曰：“无或如楚共王之庶子围弒其君——兄之子麇——而代之，以盟诸侯！”王使速杀之。（《左传》昭公4. 4，页1253）
灵王得到的这样的回答，说明公开的评论充斥着危险，评论者或会因而受害。灵王临死前的自我反省，最能反映评论的沉痛：
王闻群公子之死也，自投于车下，曰：“人之爱其子也，亦如余乎？”侍者曰：“甚焉，小人老而无子，知挤于沟壑矣。”
王曰：“余杀人子多矣，能无及此乎？”右尹子革曰：“请待于郊，以听国人。”王曰：“众怒不可犯也。”曰：“若入于大都，而乞师于诸侯。”王曰：“皆叛矣。”曰：“若亡于诸侯，以听大国之图君也。”王曰：“大福不再，祇取辱焉。”然丹乃归于楚。（《左传》昭公13. 2，页1346—1347）
或许，灵王所代表的骄奢放肆过于危险，以致他本人不得不加入其他批评家的队伍，公开评论自己。但是灵王到了生命的尽头，也引起了读者的同情。他对自己一生的评论产生了一种深切的悲恸，后来《史记》有不少篇章运用了相似的写法。如果说，解释的焦虑在《左传》的后半部分逐渐增加，那么，正因为混乱和暴力无所不在，解释的行为处身其中，根本无法保持中立：解释的“对象”太容易侵入诠释者的领域，尤其是当骄奢放肆的象征引来宿命的解释时。或许，只有由僭越的人解释自我，才能短暂地恢复平衡。
灵王的故事与《左传》的其他篇章不同，这段故事并不牵涉道德修辞和无情算计之间的矛盾。相较之下，他的继任者楚平王恪守礼制，恢复秩序，因而赢得了不少称颂（《左传》昭公6. 7，页1278—1279；13. 2，页1348—1353；14. 3，页1365），即便他利用了灵王之死的谣言，以杀戮获取权力（《左传》昭公13. 2，页1348），而且后来还可耻地迫害伍子胥一家（《左传》昭公20. 2，页1408）。《左传》记叙灵王的事迹，旨在表明称霸的外在成就（如召集会盟、扩大影响力等），容易蛊惑人心，并不可取。这些叙述展示了礼义的修辞背后还附有一些问题。不仅灵王没能把握住这些问题，即使是有些谏言和判断，本来的目的在于重申社会的当务之急是要有良好的秩序，它们也会被动机和上下文的语境所规范。