占卜

《左传》和《国语》有不少占卜的记录，其中最主要的是蓍占和龟卜。学者往往会用这些文献材料来重构古人占卜的过程。 战争、祭祀、出行、聚会、结盟、婚嫁、出生、封侯、任官、选定城址，还有许多场合，古人都会先行占卜。从古代文献可知，占卜几乎无处不在。从另一个角度出发，占卜作为一种叙事手法也值得注意。占卜把各种事件串连起来，令人相信某些事情必然会发生，同时也为记录的事件提供了原因。运用《周易》来进行的占卜尤其如此。《左传》中用《易》占卜的片段标志着道德和哲学的解释原则正在转变。相对而言，《国语》较少利用《周易》占卜的记载。 这里我必须承认我的偏见：占卜非常常见，这一点毋庸置疑；但即使我们承认有些占卜的结果和预兆是当时的实录，我依然相信有更多预言、卦象及其解释都要到了后来撰写史书时，才被编进叙事之中。事实上，占卜的结果越准确，预言及其应验的时间相距就越远，这则记录也就越有可能是后来追溯进去的。

以下我想先考察三个预言。占卜者在公元前672至前660年作出这些预言，到了公元前6世纪初和前5世纪初，这些预言才应验。《左传》在庄公二十二年（公元前672年）第一次提到占卜。当时，陈完（敬仲）为了避开陈国的混乱和权力斗争，逃奔齐国寻求齐桓公的庇护。陈完态度谦虚、恭敬、谨慎，表现令人称许。陈完宴请齐桓公，桓公非常高兴。到了晚上，桓公邀请他继续喝酒，他辞谢说：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”然而，谨言慎行的最终结果，却是他的后人篡夺了齐国国君之位。《左传》把篡位一事当成陈完命中注定的荣耀来记录。书中一早便把占卜的结果告诉了我们，让我们预先知道陈完的子孙日后将在齐国壮大起来。

初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：“吉，是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’”（《左传》庄公22. 1，页221—222）

陈氏当是舜的后人，妫姓；而齐国的王室则姓姜。陈完的五世孙陈无宇（桓子）是齐国大夫，地位显赫。他与公族栾氏、高氏争夺权力，最后陈无宇以胜利者的姿态出现。同时楚国正在杀戮陈氏一族（《左传》昭公8. 5，页1302—1304；昭公8. 6，页1304—1305；昭公10. 2，页1315—1318）。陈完的八世孙陈常（成子）在公元前481年把齐简公杀了（《左传》哀公14. 3，页1683—1686；哀公14. 5，页1689）。

下列据《周易》占卜以作的预言最终得以应验：

其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王。’ 庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰其在后乎！风行而着于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！”及陈之初亡也， 陈桓子始大于齐。其后亡成， 成子得政。（《左传》庄公22. 1，页222—224）

如果观卦（从下至上）的第四爻是阳爻而非阴爻，那么它就变成了否卦；因此这则预言以观卦第四爻的爻辞开始——“观国之光，利用宾于王”。 这句话一般预言外交的成功，也就是说，敬仲将在周廷受到礼待。假如周史真的这样解释上述卦象，陈厉公（陈完之父）应该会感到非常不安。一个国家的公子不会在其他国家寻求自己的前途，除非他们被放逐在外。后来，厉公被兄长的儿子（庄公）所杀， 陈完在陈国也就不再拥有任何权力了。到了陈庄公之弟宣公把陈国太子杀死，陈完由于与太子过从甚密，他只有逃奔齐国以免受到牵连。

要从观卦的第四爻一跃而下，谈到两个世纪之后所发生的事情，《左传》有必要进一步联系两者。《周易》本身的性质就有可能把前后的事情串联起来。我们通过变爻来寻找最重要的爻辞，也可以从不同层面去参考这两个卦象的各个组成部分来作出预言。我们或可推测一种从细节概括理论的过程。姜氏是太岳之后；我们可以通过卦象的组成部分来寻找“山”的意象：坤（地）是观卦和否卦的外卦，乾（天）是否卦的内卦，巽（风）是观卦的内卦。杜预认为我们可以把否卦的第二、第三和第四爻抽取出来，得出艮卦，艮卦是“山”的代表。然而，《左传》里从未用“互体”这种方法来解释《周易》的卦象。陈完的子孙在齐国前程远大，其时间与地理上的距离都需要适当的隐喻；因此，卦象的解释特别着重“光”从远方照耀而来，又特别提到“观”异国于后代之所为。《左传》很少会像上文一般简要地交代预言的应验。考虑到主导《左传》这部分的叙述其实是齐桓公将成为春秋第一个霸主，这里预言姜氏未来将会衰亡，显得格外直率和严肃。

占卜者曾预言毕万一族将变得繁荣昌盛，这会对晋国公族带来一定的影响。由于《左传》受编年的体例制约，书中以分散的方式记录了这段史事。这种处理方式正好与上述有关陈完的记载相似。晋献公为了确保本宗至高无上的地位，铲除了其他宗族的旁系，又吞并虞、虢两国以扩大其领土。除此之外，他还把土地和爵位赐给赵夙和毕万，因为他们辅助太子申生讨伐耿、霍、魏有功。赵夙的封地是耿，毕万则得到魏地。这次胜利不但为太子申生带来更多危难，更把赵氏和毕氏（即后来的魏氏）带入权力核心。卜偃预言毕万的子孙将有显赫的地位，他的依据是毕万的名字，因为“万”有充盈之义；另外，毕万刚得到的封地“魏”也有盛大的意思：

毕万之后必大。万，盈数也；魏，大名也。 以是始赏，天启之矣。天子曰兆民，诸侯曰万民。今名之大，以从盈数，其必有众。（《左传》闵公1. 6，页259）蓍占也确认了这些预言。

初，毕万筮仕于晋，遇屯棦之比棫。 辛廖 占之，曰：“吉。屯固、比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始。”（《左传》闵公1. 6，页259—260）

最关键的变爻在传世的《周易》中，爻辞是“盘桓，利居贞，利建侯”。象曰：“虽盘桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。”上述内容包括有利于建立公侯，坚守志行，将得到人民拥戴；这些说法似乎都证明了毕万子孙将繁荣昌大的预言。但辛廖并没有引述这些句子，他甚至没有提到比卦的卦象：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯”，即使这个卦象会引导他提出相似的结论。相反，辛廖利用组成重卦的各个单卦立说，讨论它们之间的关系。或许，这种转折的方法更能说明卦象需要解释：当屯卦变为比卦时，屯的外卦震也就变成了坤。辛廖利用两个外卦所对应的物象，得知这是公侯之象，而且这在逻辑上不能更替（足居于土代表君权，车、马均象征公侯的行装）。他把其他意象补充进来：“兄”（对应震）、“母”（对应坤）和“众”（对应坎卦，亦即屯和比的内卦），这些人的支持和保护也使毕万的后代掌权变得合理。

三家分晋，魏氏是其中一家。但是没有人从道德的角度反对魏氏篡权夺位，因为毕万的子孙不过是把重卦和单卦的意象实践出来。此外，“公侯之子孙，必复其始”。这种循环论也使魏氏篡权显得更正常。毕万是毕侯高的后代，他的后人注定会恢复毕氏最初公侯的地位。这段记录与陈完在齐国的故事一样，当晋献公在庆祝晋国权势日盛时，《左传》早已点明晋国将君权旁落，藉此提醒读者注意各种相反相成的力量在时间的变动中其实密不可分。我们很难确定历史发展的方向和意义。盛衰分合互为因果，我们无法轻易描绘出历史的轨迹。

最后一个例子是鲁桓公的小儿子季友的故事。

成季 之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：“男也，其名曰友，在公之右；间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”又筮之，遇大有棴之乾棤， 曰：“同复于父，敬如君所。”及生，有文在其手曰“友”，遂以命之。（《左传》闵公2. 4，页263—264）

如同辛廖一般，卜楚丘之父并没有引用《周易》里的爻辞（大有卦的第五爻）。 他关注的是从离（大有的内卦）到乾（乾卦的内卦）的转化。离代表臣、子，乾则是君、父的象征。因此这里的转化表明儿子在德行上与父亲相同，不改其道；臣子为君主分忧，同时也分得君主的光荣。这种解释也可以用相反的方式来呈现。父子二人平起平坐，君臣之间互相抗衡，这个意象或有危险的颠覆意味。最终，公元前661至前659年之间，鲁国因君主的继承权而纷乱不休，最终季友拥立了僖公，成为平息这个乱局的关键。 但是，自从季平子驱逐鲁昭公开始，季氏的权力就不断膨胀。公元前510年（昭公三十二年），鲁昭公于放逐期间死去。鲁国国君与季氏之间的权力斗争，一直持续到《左传》一书的结束（哀公27. 4，即公元前468年），甚至比这时间更晚。这里的占卜显然是为季氏在鲁国得到主导权寻找依据。《左传》这样称许季氏，又把他们的行为合理化，但同时书中也严厉地批评了季氏。《左传》把这些片段全都并置在一起了。

这三个例子全都有辩护的意味，因为这些预言全都说明了《左传》在最后五十年至六十年间所记录的政治局面是合乎情理的。《左传》把玄妙深奥的预言与道德的论述合而为一，藉此解释权力与威信何以从一个家族转移到另一个家族。一般来说，龟卜会先说明要占卜的事情，由此推算即将发生的事情的“实际”情况。而占卜者在用蓍草占卜时，多会引用《周易》或其他卜筮之书的语句，藉此分析左右事件的力量，并解释事件背后的逻辑。因此，周史用“山”和远处的“光”的意象来解释姜氏将被陈完的子孙取代；卜偃把公侯之象嵌入毕万仕晋的预言之中；卜楚丘之父为季友占卜，最后出现臣、子将与君、父等量齐观的意象。这些预言或许只是一种宣传的手段，目的是要使新的政权显得更为合理。事实上，不少注家都曾经引用过卜偃为毕万所作的占卜来证明编纂《左传》的人或与魏国有关。由于这些家族的壮大是命中注定的，我们也就可以想象《左传》在讲述齐国、晋国和鲁国的权力斗争时，立场往往有所偏袒。这些取向并不一致，这也再一次证明了《左传》的文本有着不同的来源。

预言通过使用《周易》的修辞而变成了解释和论证。假如预言有辩护性质，它每每为事情的发生带来一丝无可避免的气息。从理论上说，古人把占卜的原则套用到修辞上，预言的意义似乎显得有点不太明确。为季氏专权而辩解的预言也促使以后其他人运用《周易》的修辞。晋定公知道鲁昭公在流亡期间死去时，他曾经询问史墨应该如何解释国内外都对昭公的遭遇感到漠然。我们将在第五章看到，史墨通过昭公的命运来阐述自然的无常以及社会阶级的多变。大壮卦震居乾之上，因此也就有君臣易位的意味（《左传》昭公32. 4，页1519—1520）。杜预认为“乾为天子，震为诸侯，而在乾上。君臣易位，犹大臣强壮，若天上有雷”（《左传》，页1520），简单地说，雷在天上有上下位置颠倒、尊卑不分的意味。史墨似乎认为大壮卦的存在本身就证明了君臣关系逆转其实亦是天道的实践。

《左传》曾六次运用《周易》的修辞，从时间的顺序上说，史墨的论述是这六个例子中的最后一个（公元前510年）。第一个例子出现在公元前603年（《左传》宣公6. 6，页689—690）。《左传》运用《易》卦来占卜与它利用《周易》的修辞在结构上有相似之处，因为两者同样都是建立在爻辞、单卦、卦象、变爻等分析之上的。运用《周易》的修辞，往往包含道德、政治和哲学的原则。这说明《周易》和《诗》、《书》有同等的地位，都属于古人智慧的宝库。《左传》能省去《周易》的很多细节，表明当时的士人普遍都非常熟悉这部文献。古人引《诗》来说明自己的意图、情感和判断时，他们只需把诗名和章数引出来，对方就能明白当中的含义。《左传》引用《周易》也有类似的情况，他们不一定会直接引用某一爻的爻辞，有时他们只需间接提到某个卦象。当王子伯廖批评郑公子曼满野心太大时，他说：“无德而贪，其在《周易》丰椫之离椊，弗过之矣。”（《左传》宣公6. 6则，页689—690）伯廖认为自己没有必要引用相关的文献，显然是因为他的听众已经十分熟悉这句爻辞：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。”雄伟的外表和空虚的内心形成对比，宏大的志向也与迫在眉睫的厄运造成很大的落差。这个外强中干的意象勾勒出曼满的性格和命运。两年之后，郑侯便把他杀了（《左传》宣公6. 6，页690）。

我们不难想象，《左传》可以把《周易》的修辞运用到占卜的记录之中，但反过来说，如何使占卜的结果符合《周易》的修辞，这一点可能问题更大。预言有可能与《周易》所倡言的道德、政治、哲学的论述合而为一，但也有可能与此相违。假如我们比较以《易》为依据的军事分析和相关战争的预言，就会发现两者的论述未必重合。公元前597年，晋、楚两国战于邲，当晋国中军副将先縠不顾同僚的反对，率军渡河作战时，晋大夫荀首预言灾难将至。

此师殆哉！《周易》有之，在师棪之临棽，曰：“师出以律，否臧，凶。” 执事顺成为臧，逆为否。众散为弱，川壅为泽。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭， 夭且不整， 所以凶也。不行之谓临， 有帅而不从，临孰甚焉？此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之，虽免而归，必有大咎。（《左传》宣公12. 2，页726—727）

荀首一开始便解释了师卦第一爻的爻辞。这里师卦的第一爻正是变爻，也就是卦象变为临卦的关键。他把爻辞中的古语解释出来以后，接着便分析了组成师卦的单卦：师卦的外卦坎有众多之义，也能代表河川；临的外卦兑则可对应少女、虚弱、沼泽。当师变为临，坎卦也就变成了兑卦，“众散为弱，川壅为泽”的意象由是而生。这些对应的意象暗示了晋军指挥混乱，军力薄弱，最终将会溃败。第二年，先榖大败，荀首的预言应验。

可以说，这里引用《周易》的目的是要解释晋军为何在邲之战中战败，并说明这次战败对他的霸主之位有何影响。苏德恺（Kidder Smith）点出了荀首的分析与一般的蓍占有何相似之处。 事实上，我们很容易把这段叙事重塑成荀首对某次占卜结果的解释。

相对而言，《左传》中有些预言的片段集中描写某神秘莫测的占卜，而省略卜辞与解释之间有何因果关系。*陵之战中，晋厉公以蓍草占卜，决定是否要攻打楚军。

史曰：“吉。其卦遇复椃，曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目。’国蹙、王伤，不败何待？”（《左传》成公16. 5，页885）

这个预言通过梦境得到确认。晋国的吕锜梦见自己以箭射月，虽然他射中了月亮，但却退入了泥潭之中。释梦者预言吕锜会射中楚王，但是自己也必定会失去性命。吕锜果然射中楚王之目，事情也像预言一般展开，但《左传》并没有解释占卜者如何从复卦得出这么精确的预言。有可能占卜者并没有参考《周易》，他从其他卜筮书中得出这个预言。更有可能的是，史家刻意为这个场景创作了上述神秘的预言。《左传》在描述*陵之战时，同时批评了交战双方，即使晋国取得胜利，但最终也陷入绝境，与战败无异。占卜者的预言并没有把晋国打败楚国联系到任何道德判断上，这种处理似乎特别适合*陵之战的语境。我们受现代人理性主义的偏见影响，难免会认为占卜的结果是含糊而偶然的，这与刻意利用修辞来论述某种观点并不一样。然而，占卜作为一种叙事手段，《左传》有可能只是在回溯史事时才把占卜的结果补入，以解释其立场。这样一来，占卜与论述其实发挥着类似的功能。假如说，占卜的记录只是利用玄奥的权威来塑造出一种无从回避的感觉，那么修辞的运用往往反映出一种说服别人的需要和欲望。*陵之战的记录表明，假如《左传》没有从道德的角度呈现占卜的结果，那么它也就无需把预言联系到其解释上。

不过，纯粹的预言毕竟比较罕见。当史家和卜者利用《周易》的体系，解释重卦和单卦的意象，从而为某事占卜，他们往往会把道德、政治、哲学等论述融入其中。我们要分析这种解说策略的复杂性，也就是要划定修辞的功能。我们不难发现《左传》在襄公（公元前572—前542年）和昭公（公元前541—前510年）在位期间大量运用《周易》的修辞，而所有有关占卜结果的争议恰好也在同一段时间发生。 不论是修辞上的应用，还是占卜结果的争议，史家与卜者都会从《周易》中抽取出因果关系和解释原则，并思考自己是否能套用这些原则来诠释当时的情势。当史家与卜者借用《周易》的修辞时，他们往往会从具体的意象或爻辞谈起，继而转到套用这些意象的原则。魏襄子与史墨讨论龙的性质却是个例外（《左传》昭公29. 4，页1500—1502）。在这个案例中，史墨用乾卦来证明古时龙真的存在过。

《左传》记录了四则涉及占卜结果的争议，其中有一个例子与字义的诠释有关。卫国大夫孔成子和史朝梦见卫国的先祖康叔，康叔命令他们立元为国君（《左传》昭公7. 15，页1298）。随后卫国即围绕“元”的含义而展开争辩：“元”到底指的是人名（卫襄公和宠姬婤姶所生的儿子名“元”），还是指长子（即元的哥哥孟絷）？

孟絷之足不良能行。孔成子以《周易》筮之，曰：“元尚享卫国，主其社稷。”遇屯。又曰：“余尚立絷，尚克嘉之。”遇屯之比。以示史朝。史朝曰：“‘元亨’，又何疑焉？”成子曰：“非长之谓乎？”对曰：“康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰：‘利建侯。’ 嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之！康叔命之，二卦告之， 筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居。侯主社稷，临祭祀，奉民人，事鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？”故孔成子立灵公。（《左传》昭公7. 15，页1298）

两次占卜都得到了同一个卦象屯。第二次占卜时，《左传》还交代了具体的爻辞。卦辞和爻辞都提到“利建侯”。史朝认为，这里的吉兆只适用于“元”上。他强调“建”字的本意：长子继位是理所当然的事情，谈不上“建”。史朝从字义立说，这是一种标准的修辞策略。至于“长”的意思，他认为祖先能把“长”这荣誉授予后人。当一个人身体有缺憾，他就称不上“长”。卦辞里的“元亨”本来指年长者优先，史朝却有意无意地把这一句曲解为“元应当优先”。辛廖曾借用〈屯〉卦变为〈比〉卦的变爻爻辞来预言毕万的子孙将繁荣昌大。反讽的是，这里完全没有提及此前用来辩护权势日盛的卿大夫的爻辞。最后，孔成子立灵公为君——《左传》习惯用死后的谥号来称呼君侯，而“灵”字只会用来指称愚昧的君侯。这无意中提醒我们，即使灵公继位时出现了不少吉兆，这位国君的言行却极不公允。这则记录可能如实反映了围绕继承权的争议，也有可能是后人为了确立元的公侯之位才编造出这则记录。这也反映出含糊的征兆具有开放的特质，它可以容纳了不同的解释。这些征兆正好划定了修辞策略的运作范围。

在上述例子中，即使古人不太确定如何诠释占卜的结果，但他们还是会相信这些占卜。至于《左传》的其他例子，古人甚至会怀疑占卜的结果是否能应用到当前的情况上来。例如，弒杀齐君的齐国大夫崔杼打算娶东郭姜为妻，他先以蓍草占卜，得到了困卦变成大过卦。困卦的第三爻包含俘虏和灾难的意象：“困于石，据于'藜，入于其宫，不见其妻，凶。”史官不敢得罪崔杼，所以都说此卦吉利，只有贤士陈文子认为这是个凶兆。尽管陈文子的诠释凿凿有据，崔杼却拒绝接受这种说法，一厢情愿地以为凶兆已经应验到东郭姜的前夫身上：“嫠也。何害？先夫当之耳。”崔杼就这样摒弃了妨碍自己追求欲望的占卦结果，这与晋献公的情况非常相似。当年，晋献公面对前后矛盾的占卦结果，他选择相信支持他娶骊姬的征兆，最终酿成大祸。

在崔杼的故事中，占卜结果是整个道德体系里的一个环节。预言谴责了崔杼的僭越之举，也展露出他的愚昧无知。《左传》有另外两个例子，古人在运用修辞劝谏他人和自我定义的过程中，建立在《周易》基础上的占卜都受到质疑。古人相信占卜的解释是否有效，必然受语境的限制，而这个观念令他们对诠释行为有特别强烈的自我意识，如鲁成公之母穆姜被关押，她占得随卦，史官预言她即将获释，但她却一反自己的作风，以自我归罪的方式反驳这个预言：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。 史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、 利、贞，无咎。’元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。 然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁， 不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。 弃位而姣，不可谓贞。 有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”（《左传》襄公9. 3，页964—966）

穆姜去世时，人们想起了她的这些话。穆姜本来和叔孙侨如私通，叔孙侨如因觊觎季氏和孟氏的家财，所以想除去他们。穆姜要求成公铲除季氏和孟氏，成公却犹豫不决。她以罢黜成公的君侯之位相要挟，后来成公便把她软禁到东宫（《左传》成公16. 5，页890—891）。这次占卜发生于她刚刚被囚禁之时，到她在东宫死去，《左传》才记叙此事，占卜的灵验程度显而易见。穆姜占得“艮之八”，史官解释为“艮之随”。所谓“八”令人费解，这个字在《左传》和《国语》中只出现过一次（《国语·晋语》4. 11，页362）。参考《国语》的用例，当重耳占卜自己能否成为晋侯时，他“得贞屯、悔豫，皆八也”。韦昭注认为“震下坎上”为屯卦（第三卦），“坤下震上”为豫卦（第十六卦），两卦都由震卦的阴爻组成；“八”即指震卦的阴爻不动。

阴爻不动的观念也能套用到穆姜的占卜中来。艮卦和随卦的第二爻同样都是阴爻，而其他爻则完全相反。艮卦的卦象主要指停止不前、去路不通。 这似乎呼应了穆姜被囚一事。这一种对应关系还能从第二爻的爻辞中看出：“艮其腓，不拯其随，其心不快。”这描写了一种停滞不前的不安状态：小腿不动，因此无法举足（即所谓“其随”），结果是心里恼恨自己不能前行。随卦第二爻的爻辞也不吉利：“系小子，失丈夫。”这暗示了由于错误的选择而失去关键的支持。穆姜卷入叔孙侨如和强大的季氏之间的权力斗争，她选择支持自己的情人，最后铸成大错，为自己带来灾难。这似乎与随卦第二爻的描述相应。当艮卦变为随卦时，除了第二爻不动，其他五爻都发生变化。即便如此，我们还是无法确定“八”是否为艮卦或随卦的第二爻赋予了特殊的意义。 穆姜接下来的论述侧重于随卦的卦辞，而非艮卦或随卦的第二爻。我们可以猜想，《左传》并不希望穆姜同意不祥的占卜结果能准确地描述自己的命运。相反，穆姜对史官的反驳更符合《左传》的目的。

穆姜解释了随卦卦辞里的每一个字，以此证明这个卦象完全不适用于自己。她的论述正好代表了道学家的声音。由于穆姜博学多闻、意志坚毅、肆意妄为，她很容易被视为社会政治秩序的一大威胁，因此《左传》强行为她安排了这样一段自我反省的话。《左传》里只有两名女性称引《诗经》，穆姜便是其中之一。而且，她还是唯一一位在公开场合引《诗》的女性。 伯姬是穆姜的女儿、成公的姐姐。 季文子护送伯姬出嫁到宋国，鲁成公在他回国的时候宴请了他。季文子称引了《韩奕》的第五节，穆姜即从自己的房间走出来，赋了《绿衣》的最后一章作回应（《左传》成公9. 5，页843）。 季文子以赋《诗》的方式，借用韩公与韩姞的美满生活，来颂扬宋共公与伯姬的婚姻。穆姜得体地向季文子致谢。接着，她引《诗》来表达她对已故丈夫鲁宣公的爱恋。这些《诗》句看来有点不太切合当时情境：

絺兮绤兮，凄其以风。我思古人，实获我心。

各家注释均同意《绿衣》的叙事者是一个寡妇或被抛弃的女子（也可能是男性）。这个叙事者藉由描写绿色的衣衫及服饰，表达她对爱人的哀悼和思忆。 我们可以把“古人”理解为先人，如此一来，穆姜的意思是古人的智慧慰藉了自己的哀伤。当然，“古人”也有“故人”之义，意思是死者、老友、爱人，穆姜可能以此指称她的丈夫。穆姜向季文子致谢的方式，为这种联系提供证据——她感谢季文子继续效忠宣公，甚至把自己对宣公的忠诚扩展到宣公的太子和寡妻身上。 假如这是事实，那么穆姜走出来表达自己的情感，这做法似乎略嫌鲁莽，不合礼节，隐然有僭越的意味。

《左传》中古人引用权威的文献，往往象征着他们参与一种共享的传统。然而，穆姜称引《诗》、《易》，意思却非常含糊。或许，《左传》认为女性的才能有潜在的危险——穆姜对经典的掌握显示了她的僭越，同时也说明了经典能控制她的命运，修正她的缺憾。她解释随卦如何不适用于自己的命运，可能是因为她后悔先前曾经反对季氏，而《左传》却有许多地方特别称许穆姜反对季氏的做法。无论如何，哪怕她否定自我，其实也是一种挑衅。因为当她宣告随卦卦辞不适用于自己，她已经否定了占卦的权威。即使道德的修辞好像驯服了她，她同时挪用了这种修辞来展现她定义自身的能力。

《左传》还有一则纪录能与上述例子相提并论，因为两个故事同样质疑预言的原则。当时南蒯准备发动政变以推翻季氏，鲁国贵族子服惠伯警告他，希望他不要轻举妄动。因为子服惠伯认为“坤之比”（坤卦的第五爻）这个吉兆是否应验，取决于南蒯的动机和举止（《左传》昭公12. 10，页1336—1338）。南蒯声称要推翻季氏，目的是为了重建鲁国公室的权威，但真正的原因其实是他怨恨季平子。坤卦第五爻的爻辞“黄裳元吉”给予南蒯很大的希望。他在枚筮时占得这个卦象，也就是说，即使我们不提出任何指控或疑问，这个非比寻常的占卜过程本身就为占卦结果是否能适用于当前的情势留下了斟酌的余地。 当南蒯把枚筮的结果拿给子服惠伯看，并隐约提到自己想做的事情，子服惠伯即警告他这个吉兆可能并不适用：

惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德 为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。”（《左传》昭公12. 10，页1337—1338）

尽管子服惠伯假装自己对南蒯对付季氏的计划一无所知，但我们还是能看出，子服惠伯其实知道南蒯的计谋。子服惠伯企图劝阻南蒯，但南蒯并没有听取他的警告。一如所料，南蒯最终事败。据子服惠伯所述，《周易》是一套含有道德前提和律令的因果系统。这套系统是否有效，取决于占卜者是否对整个体系心存敬畏；随意挪用《易》的语句，这套系统当然会失效。因此，子服惠伯的论述旨在解释蕴藏在卦象和爻辞里的道德原则。他先从构成比卦的单卦说起，论述其单卦所对应的事物——比的外卦为坎，内卦为坤。坎卦意味着困难和危险，要求人用力应对；坤卦有柔顺的德性。因此整个卦象合起来有“外刚内柔”之义，刚柔的平衡可从忠、信两者定义。坎对应“土”，坤象征“水”，“水”、“土”混合也就意味着和谐，因此就有“和以率贞，信也”的说法。接着，子服惠伯集中解释了爻辞“黄裳元吉”。这条爻辞看似吉祥，而子服惠伯的叙述策略则是利用一连串的对应：“黄”、“裳”、“元”分别代表了“忠”、“共”、“善”。这些品德又与“倡和”、“奉信”、“养德”有关，继而可转化为“中美”、“下美”、“上美”。这些联系可能是循环论证，流于臆断，但它们证明了《周易》作为一套完整的体系有其内在的条理。一旦南蒯缺少需要的品德，他也就无法成为这套体系的一部分，不能再运用这套体系中的任何论述。考虑到季氏有意颠覆鲁国公室，我们或可追问季氏是否真的值得效忠或尊重。这个问题促使我们进一步思考子服惠伯的说法。除非我们单纯地把这段文字视为支持季氏的宣传，否则子服惠伯的内在逻辑似乎是：僭越不能通过僭越来纠正，“家臣而君图”本来就非常荒谬（《左传》昭公12. 10，页1336）。

无论是穆姜还是子服惠伯，他们都很自觉地讨论解释的原则，其中讨论的关键是如何运用传统的智慧来处理身边的事物。一个人宣称占卦的结果与现实的状况不符，这不但不会破坏《周易》的系统，反而会肯定《周易》体系的内在逻辑和条理。因为占卦行为的偶然性消解了，原则的规律得以变得更加纯粹。在这两个例子里，修辞都对确定占卜的含义和后果起了关键的作用。

修辞这么重要，让我们留意到占卜其实与揭示永恒的真理不太相关。更重要的是，占卜能演绎出新的意义范畴。人不一定要消极地把占卦的结果视为命运。反之，我们可以巧妙地解读卦象，以此改变事态的发展。诠释成为一种介入的方法，一种行为的模式。《左传》中蹶由讨论吉兆究竟由什么构成，这个例子最能说明上述的观点。

吴子使其弟蹶由犒师， 楚人执之，将以衅鼓。王使问焉，曰：“女卜来吉乎？”对曰：“吉。寡君闻君将治兵于敝邑，卜之以守龟， 曰：‘余亟使人犒师，请行以观王之疾徐，而为之备，尚 克知之！’龟兆告吉，曰：‘克可知也。’ 君若驩焉好逆使臣，滋敝邑休怠，而忘其死，亡无日矣。今君奋焉震雷冯怒，虐执使臣，将以衅鼓，则吴知所备矣。敝邑虽羸，若早修完，其可以息师。难易有备，可谓吉矣。且吴社稷是卜，岂为一人？使臣获衅军鼓，而敝邑知备，以御不虞，其为吉，孰大焉？国之守龟，其何事不卜？一臧一否，其谁能常之？城濮之兆，其报在邲。 今此行也，其庸有报志？”乃弗杀。（《左传》昭公5. 8，页1271—1272）

这里的状况和争辩方式很容易让我们想起战国时期的策士和说客。蹶由凭着三寸不烂之舌，透过界定“吉兆”，捡回了一条性命。他的牺牲可以增加吴军的士气，使他们更有胜算，这就是他所谓的“吉兆”。当楚王问蹶由是否曾经占卦，他确信自己能压倒蹶由：因为假如蹶由占得凶兆，他可以使之应验；相反，假如蹶由占得吉兆，他也可以嘲弄蹶由。然而，蹶由却展示了另一种可能性：征兆的意义取决于整体环境与观察角度；占卜的结果既不会自然而然地发生，也不是永远能适用的。因为预兆及其应验之间，可能存在着时间和地理上的距离。诠释者强调了这种弹性，强调自己也扮演了重要的角色。蹶由通过自己的诠释和修辞技巧，最终为自己和吴国推绎出一个吉祥的占卜结果。

占卜建基于对未来的不确定，也假设了未来存在不同的可能。 占卜的描写，除了可以反映古人如何实践这类行为，也可以用来检视动机、选择，以及性格和命运之间的关系。《左传》往往用较长的篇幅来解释占卜的结果，或描写古人接受占卜结果的过程。当古人争论占卜的结果该如何解释，又或者他们否定占卜适用时，《左传》的记录尤其详尽。有时候，人们会拒绝回避预言的恶果，人类的力量与责任也得以由此确立。邾文公迁都于绎，正是其中一例：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”（《左传》文公13. 3，页597—598）

邾文公并没有消极地接受占卜出来的不祥后果。他是按照自己的意愿，放弃无常的“命”（生命）来达成“命”（使命）。他认为自己的使命，正是要完成君主的角色，并充分发择君主的功能以“利民”。 在这个过程中，邾文公把“利”和“吉”重新定义为履行自己的使命。这些字眼不再与个人利益或规避灾祸有关。当君子称赞他“知命”的时候，他赋予了“命”（使命）一种不可阻挡的意味，即使这有可能损害“命”（生命）。

《左传》在记录楚昭王之死时，邾文公的逻辑再次出现。吴军攻打陈国时，楚昭王打算出兵救援陈国，于是他“卜战，不吉；卜退，不吉”。他想到，既然自己难免一死，那么他宁可因杀敌而死。不久，他就在战事中染疾而亡。他预知自己有无可回避的厄运，这一点解放了他，让他可以按照自己的意愿行事。这个不祥的占卜结果，或许正因为他早先曾追求这种自由：

是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而寘诸股肱，何益？不榖不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。初，昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不榖虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常，可矣。”（《左传》哀公6. 4，页1635—1636）

当楚昭王承认自己应该对灾病降临负责时，他也就赦免了自己的罪责。周大史也许是对的，昭王之死或可看成是他拒绝接受神秘的预言的结果。但是，尽管他们能洞悉这些冥冥之中运作着的神秘力量，这些力量本身却根本不了解德政的原则和礼仪的秩序。于是，为了要矫正天道不公，修正这种有德之君早夭的难解命运，孔子肯定了昭王知“天常”。因为昭王知道恒常的天道，他才会指斥占卜的结果毫不道德、毫不重要。此外，评论把我们的注意力从楚王的早亡转到他的辩解之上——他刚即位时平安地度过了一个重要的危机（《左传》定公4. 3，页1542—1548；定公5. 7，页1553—1554），《左传》称引这件事来证明上天已经承认了他的功绩。

《左传》在最后数十年的记录里，提到有人从纷陈的占卜结果中作出选择，却没有解释这些决定的依据（《左传》哀公9. 6，页1652—1654）；也有人批评占卜的结果不合理，要求改卜（昭公17. 6，页1392；哀公17. 4，页1709）；有人把龟焦理解成占卜者可以按自己的计策行事，用龟焦来使自己的决策显得合理，甚至把龟焦当作赏罚的依据（定公9. 4，页1574；哀公2. 3，页1613）；有人认为只要自己“知志”，其实不必占卜（哀公18. 2，页1713）。占卜的重要性似乎逐渐下降。这反映了一种历史趋势，更准确地说，这证明了古人在讲述这些故事时，更愿意从人的动机去呈现他们的选择，而不希望以占卦的结果来说明他们的决定。 ms5n25wtyqfMahpYJz840tiWFMlrBGHaCPn6cnyN91IgDSFW2p+xITIBrFN1xlLQ