异象

阐释人为的征兆既可以肯定道德价值，又能为往事提供理性的解释。这些解释把世界看成一个复杂而井然有序的体系，在这种世界观之下，每个事物都保持着微妙的平衡。至于对异象的解读，则一方面表现出人有必要解释每样事物，另一方面却又对此不无怀疑。神秘的天人感应显示了“泛意义”。“泛意义”既能使人更容易把秩序套进流变的事情上，同时也会削弱人的这种赋予秩序的能力。因而这对人来说非常有吸引力，却又暗藏威胁。 古代的史官往往要负责解释星体运转，制定历法，说明自然界的异象，以至诠释占卜的结果——这种专门的知识和技巧有时会与道德礼制互相配合，有时却会独树一帜。 《左传》记录了一些争辩，内容包括讨论预言是否有效，讨论凶兆和异象的意义，以至讨论寻求这类意义是否合理。这些争论都表明人们对“泛意义”这个概念感到不安。下面这个例子正可以说明这一点。

十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。 吉凶由人，吾不敢逆君故也。”（《左传》僖公16. 1，页369）

《春秋》这样记录当年自然界的异象：“十有六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”（《春秋》僖公16. 1，页368）而《左传》之所以提到“陨星”和“风”，目的正是要对《春秋》所述的异象提供一“自然”的解释。这些直接的“起因”很可能来自后来的注文。这些注文写得非常直白，理论上是为了满足人们进一步解释这些异象的需要。

这段文字的意义含糊。内史叔兴以阴阳的作用解释这些现象，并否认这些现象是预兆。他所谓的阴阳似乎只是指气象上的变化。他的预言最后一一应验——那一年季文子和戴伯在鲁国去世；第二年齐桓公逝世，其子为争夺王位而争斗不断，最后伤亡惨重；宋襄公为了实现自己称霸的野心，在鹿上召集诸侯会盟（《左传》僖公21. 1，页389），继而在泓之战中被楚国打败（《左传》僖公23. 8，页396—397）。叔兴可能依据其他征兆预言未来。然而，从后来所有预言都应验的情况来判断，这一篇章似乎在否认人可以解读异象的同时，也证实了这种探求的可能性。换句话说，天人感应在各个层面运作，但假如这些现象与人类行为没有直接因果关系，人应该敬而远之。从这意义上说，反常的自然现象并不能预示或决定未来；这些现象只是显示过去、现在、未来同时存在的象征。宋襄公与这些征兆不同，他活在时间的制约之下。他应该关注的是人类行为的可能性与局限性，不应探究命运如何决定人类的行为。孔颖达引申服虔的见解，认为宋襄公应该反思自己的错误如何导致这些异象发生——换言之，他应该反省自己的过去，不应预测自己的未来。 这段叙事的重心从预兆的意义，转移到解释征兆是否正当、如何平衡泛意义与人的责任上去了。相对于内史叔兴所揭示的异象的意义，我们更能从宋襄公不自量力地提出问题，看出他的败亡，乃至他称霸之梦的幻灭。

内史叔兴认为宋襄公应该对反常的自然现象敬而远之。事实上，《左传》中的确有些例子，人类正确的反应取代了异象的意义，成为更重要的议题。

梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟传！”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所，曰：“绛人也。”问绛事焉，曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问将若之何，曰：“山有朽壤而崩，可若何？国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、撤乐、出次、祝币，史辞以礼焉。其如此而已。虽伯宗，若之何？”伯宗请见之，不可。遂以告，而从之。（《左传》成公5. 4，页822—823）

因为押送重车的人毫不在意官阶和地位的区别，又实事求是，注重效率，且对礼制非常熟悉，所以伯重才会特别注意他。他最终谢绝了伯宗的引荐，表明他是个典型的隐居的圣人。这种形象在后来的文学作品中非常普遍。“平平无奇”的人提出明智的建议，我们可以从《左传》里看到数个例子，这正是其中之一。 他首先提出一自然的解释：土壤腐朽导致山的崩塌。他并没有把山的崩塌当成国君或政权溃落的象征。尽管重人装出一副“破除”凶兆的样子，但他也假设人类与自然之间互相对应、互相影响。然而，自然灾害并非无情的宿命。人类有一套处理这些灾害的方法：国君应该纡尊降贵，太史应该发挥他们沟通人神的作用。换句话说，与其深究自然灾害的特殊寓意，人类更应强调或恢复正常的礼乐秩序，以此作出恰当的回应。

然而，《左传》更多的时候会单纯地假设自然界的异象与人类的不幸有直接的因果关系，因此有人会尝试攻击凶兆以回避灾难。例如，“有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数。 秋八月辛未，声姜薨。毁泉台”（《左传》文公16. 3，页616—617）。由于宫内出现特殊数量的蛇，因此当时的人才会把它当成凶兆。他们把这个预兆联系到鲁文公的母亲声姜的辞世，或许是因为他们认为声姜入宫与蛇的举动非常相似。当时的人尝试进一步响应这个凶兆，因此他们才会拆毁泉台这个蛇的聚居地。换句话说，虽然当时的人承认超自然的征兆能有效地反映未来，但是他们并不相信未来是无法改变的宿命。

《左传》也表达过另一种立场：反常的自然现象是人类行为的结果，而非灾难降临的预兆。以下这则讨论就是一个最好的明证。这段文字出现在郑国权力斗争的记录之后。此前郑厉公曾篡夺王位，后来又被放逐。他的支持者杀死了继任的子仪（厉公之弟）和子仪之子，于是他再次回到郑国，重登君主之位。

初，内蛇与外蛇鬬于郑南门之中，内蛇死。六年而厉公入。公闻之，问于申繻曰：“犹有妖乎？”对曰：“人之所忌，其气焰以取之。妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”（《左传》庄公14. 2，页196—197）

公元前701年，郑庄公逝世。他的儿子为继承君位互相争夺，郑国从此陷入了持久的政治斗争。随着郑国国君子仪被人谋害，郑厉公在公元前680年回到郑国。这场斗争总算告一段落（《左传》桓公11. 3，页132）。当年，厉公放逐其兄世子忽，正式即位。从公元前701年（《左传》桓公11. 3，页132）到公元前697年（《左传》桓公15. 2，页143），他都是郑国的国君。后来，他被权臣祭仲罢黜，祭仲迎接忽回国复位。忽即位为郑昭公，统治郑国两年（公元前697—前695），就被不忠的臣子杀害。历来对于申繻所提到的对应关系有各式各样的理解。杜预以《尚书》里“焰”字的含义为例，把闪烁不定的火焰视为郑人反复无常的模拟。孔颖达则把“焰”联系到失败的统治上，专指子仪对厉公的恐惧和摇摆不定。 另一种解读认为不可思议的征兆因应人间的不和。 或者说，人们的恐惧和怨恨促使他们把蛇的打斗推想成凶兆。 我们可以把“妖由人兴”的假设理解成精神力量的具体展现，又或者是有人刻意制造谣言和凶兆。虽然后者似乎显得更“理性”一些，但这两种可能性其实都有意袪除事件的神秘因素。从来没有人从宿命的角度着手，把“外蛇”取得胜利与郑厉公复位相提并论。也就是说，论者都把异象视为人间力量的体现。

当人们把异象视为人间混乱的体现，异象的发生也就标明了进谏的时机。公元前538年，鲁国下冰雹，季武子的家臣申丰便借此批评朝廷用冰失宜（《左传》昭公4. 2，页1248—1250）。

一般来说，没有人会质疑自然界与人间的呼应，即使有时孰因孰果或不一致。事实上，《左传》有意要把它对自然异象和天文现象的解读，当成最权威、最系统的知识。典型的情况是一个具有预言能力的人（往往是史官）观测到星体的运动，于是他提出预言，而最终他的预言总会应验。就好像以下这个例子：“有星孛入于北斗。周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱’。”（《左传》文公14. 7，页604）接下来数年，周内史叔服的预言成真，宋昭公（《左传》文公16. 5，页620—622）、齐懿公（《左传》文公18. 2，页629—631）、晋灵公（《左传》宣公2. 3，页655—663）相继被杀。

另外，《左传》还在某些例子中提供了更详尽的解释。我们可以由这些解释瞥见他们推论的逻辑。

二十八年春，无冰。梓慎曰：“今兹宋、郑其饥乎！岁在星纪，而淫于玄枵。以有时菑，阴不堪阳。蛇乘龙，龙，宋、郑之星也，宋、郑必饥。玄枵，虚中也。枵、耗名也。土虚而民耗，不饥何为？”（《左传》襄公28. 1，页1140—1141）

公元前1世纪，西汉刘歆整理出三统历。此前，古人都误以为岁星的公转周期是十二年。 他们把十二年配以十二地支。星纪（天蝎座）和玄枵（宝瓶座）是岁星周天十二个坐标中的两个。梓慎因岁星不规则地移动，由此建立了他的预言，而这凶兆又与玄枵有关。他揭示了各个星体有什么寓意，又分析了星名的词义。玄枵由二十八宿中的女、虚、危三宿组成。虚、危与蛇有关，而岁星又对应了五行中的木和青龙。当岁星太快移到玄枵时，大自然的秩序就会颠倒，这意味着蛇骑在龙的身上。玄枵意为“虚中”，因为其中一个组成它的星宿是虚，虚有虚空之义。玄枵名尚有“枵”这个字，“枵”有饥饿或消耗的意味。因此，梓慎把象征阴阳失衡（阴不堪阳）的“无冰”异象，与岁星过快移到“玄枵”联系起来。换言之，他认为“玄枵”所附有的凶兆正体现在“无冰”这个异象上（诚如叔兴评论宋国的异象一般，这里的“阴阳”比暗明、冷热有更宽广的意义，但它们还没有变成可以包罗万象的概念）。第二年，宋国和郑国果然发生饥荒，但叙事的重点却转移到人的反应上来。没有人特别评论预言应验一事；相反，《左传》详细地记叙了郑国和宋国正卿如何处理国内的灾情。郑国罕氏和宋国乐氏慷慨地开仓济民，这获得了晋大夫叔向的称许。透过这一赞许，两族在国内掌权也就更加合理（《左传》襄公29. 7，页1157—1158）。

但是，这些阐释的原则有时也渗透出不确定的气息。或许，正因为有例外存在，人是否可以解读征兆这个问题才变得更有意思。宋国发生大火以后，宋大夫子罕沉着应对救灾工作。他既组织了实际的应急措施，又举行献祭仪式，充分展现了自己的能力。后来晋悼公向晋大夫士弱请教：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？”这里的“天道”似乎既指涉天文现象， 同时又有点抽象的意味。“天道”似乎与命运和道德戒律相关，因为士弱接着讲述了古代的“火正”，以及它如何同时掌管星体移动、国家的疆域与历史：

“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。 是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘， 祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”（《左传》襄公9. 1，页963—964）

宋国国君乃商王之后。如果商人可以从大火的征兆预视灾难的降临，那么宋国也应该继承了这方面的知识，并对此保持警惕。我们可用两种截然不同的方法理解士弱的解释。一方面，他假设星体运行和国土所发生的事有所联系。他相信过去一直延伸到现在，与现在相关。他认为宋、商都对“大火”献祭，两者一脉相承。另一方面，他又提出他根本无从确定这些一点一滴搜集回来的对应关系是否可信。过去与现在的联系，确保了人能预知未来。换句话说，宋国继承了商代对“大火”的祭祀，显示大火有着决定宋国命运的意义。然而，“国乱无象”，政局混乱会打破这种对应关系，令人不能确定这种认识是否准确（“国乱无象”的另一种读法，是没有任何天文征兆可与恶政所造成的混乱相对应）。知识系统的完整并不能保证这个系统能随时应用到当下来。在这个特殊的例子里，子罕管治有方，宋国的政局实际上非常稳定。所谓无从解释的征兆根本不适用于宋国。其实士弱的论述重新界定了悼公的问题——他的意思是由于宋国发生大火，因此宋国知道自己的命运如何与大火星相连。然而，士弱以“在道”归纳这种对应关系，说明宋大夫处理火灾的方法已显示出他们对天道的理解。

否定天象能完全主导命运，肯定其中有晦涩难解的地方，这都为人力左右事情的发展预留了一点空间。当晋国大夫士文伯解释日蚀的含义时，他的论述就从宿命论转移到人的责任上。

晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之。卫大，鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地如鲁地， 于是有灾，鲁实受之。其大咎其卫君乎！鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’ 者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。”（《左传》昭公7. 4，页1287—1288）

士文伯首先预言日蚀如何体现灾难和死亡，这里提到的祸患看似十分武断。但当晋平公引《诗》时，整个讨论的焦点就转到人的“不臧”之上。士文伯进一步阐明了各类罪行的恶果：“不善政”会招来惩罚，不祥的征兆（诸如日蚀或月蚀）也会随之而来。

随着卫襄公和鲁国的季武子去世，士文伯的预言应验了。此时，晋平公向士文伯请教：日蚀的预兆能否应用于“常”？士文伯回答说：

“不可。六物不同，民心不壹，事序不类，官职不则，同始异终，胡可常也？《诗》曰：‘或燕燕居息，或憔悴事国。’ 其异终也如是。”公曰：“何谓六物？”对曰：“岁、时、日、月、星、辰，是谓也。”公曰：“多语寡人辰而莫同，何谓辰？”对曰：“日月之会是谓辰，故以配日。”

（《左传》昭公7. 14，页1296—1297）

没有一种固定的解读规则能够解读自然界的异象。这里论列的自然体系建立在很多变量之上。正如士弱所述，这里既表现出掌握一套系统的意欲，却也认识到其局限性。可以说，这种做法增加了这套系统的权威，因为自然现象和人类命运之间可能存在的联系，可以与建立在人力之上的因果关系合而为一。竹添光鸿认为这个含糊的答案非常重要，他说：“但神道可以助教，不可专以为教。神之则惑众，去之则害宜。故其言若有若无，其事若信若不信，期于大通而已。” 竹添光鸿以为人们有意借用神道来完成教化和有效管理的目的（神道设教）。或许，比较保险的说法是，这个含糊的答案只是反映了当时对于天人关系有着各式各样的见解。

《左传》也留意到建立对应关系有时会存在误差。古人反复占卜同一件事的结果，正好证明了这种不确定性。《左传》有时会以实录的方式把互不兼容的解释全部记录下来。梓慎认为公元前521年的日蚀是无害的。但当叔辄为日蚀而哭，叔孙昭子便因为他“非所哭也”而断言叔辄的死期不远（《左传》昭公21. 5，页1426—1427）。对梓慎来说，公元前518年的日蚀是洪水的预兆，但对叔孙昭子来说，却是旱灾的先兆（《左传》昭公24. 4，页1451）。梓慎曾在《左传》其他地方解释说：“阳不克也，故常为水。”（《左传》昭公21. 5，页1427）叔孙昭子运用相同的逻辑，却得出了相反的结论：“日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？”（《左传》昭公24. 4，页1451）《左传》在第二年的记录里提到了严重的旱灾和两次为祈雨而举行的雩祭（《左传》昭公25. 5，页1460）。梓慎在《左传》中是个能预知未来的人，他的预言在其他地方几乎全部应验（《左传》襄公28. 1，页1140—1141；昭公15. 1，页1369；昭公17. 5，页1390—1391；昭公18. 3，页1394—1397；昭公20. 1，页1406—1407；昭公21. 5，页1426—1427）。 即使《左传》承认解读征兆可能会出现误差，这也并不等同于否定天人之间的对应关系，它只会把我们的焦点转到人的力量和责任上去。

因此，我们不能只用相信或质疑天人感应，来概括《左传》对异象的态度。问题的关键在于人间的秩序（往往建立在礼仪的基础上）能够迎合自然界反常的现象。我们甚至可以把人间的秩序扩展为人力所能控制的事情，那么，《左传》表明了人其实可以顺应异象，至少人能够与自然和平共处。当代学者往往把郑大夫子产吹捧为一个理性主义者和怀疑论者。 《左传》有不少故事都支持了这种论调。子产依据他对星象的观察，预言宋、卫、陈、郑将有大火。裨灶请求子产以玉器献祭，借此避开火灾，子产却拒绝了（《左传》昭公17. 5，页1390—1392）。第二年郑国发生大火，裨灶又提出了同样的请求，子产再次拒绝了裨灶。后人经常引用当时子产的回复：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传》昭公18. 3，页1395）火灾没有再发生。有一次，郑国发生水灾，有龙在时门外的洧渊里打斗。郑人要求子产向龙献祭，子产回绝说：“我斗，龙不我觌也；龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”（《左传》昭公19. 10，页1405）然而，即使同意不同领域的现象和知识互不相犯，也并不妨碍子产在适当的时候运用其诠释异象的能力。因此，子产在其他地方讨论鬼神的权威，分析梦境的意味，这些做法都不会与他前面的观点相悖（《左传》昭公7. 7，页1289—1290；昭公7. 9，页1291—1293）。 不论我们拒绝解读异象，还是尝试诠释它们，这些做法都以划定人力所能控制的范围为本。接着我们将会看到，当征兆显得模棱两可，似乎有意误导人，又或者征兆本身的权威受到质疑时，解读征兆的行为就会变得问题重重。 AdCCOcFNtNDrxby3gYqwLBTgowlasXNuFuUSgxCvM5NkGO4BrKwRFn203GrxtMfO