姿势

除了叔向那一类说法，战场上的判断往往会把“人”消解，使之成为某种集体的因素，我们再也不能从这些判断中辨清每个人的面目。这些判断很多都以观察战场上的痕迹，利用某种与人的举止相应的现象（如自然界的反应），来追踪人的动机和行为。但解读一个人的性格及命运与此不同，因为这些解读只集中在个体之上。《左传》经常会按照一个人的举止是否符合礼仪来建立因果关系，为往事提供解释。一则典型的记录多会描述某人不合礼法的行为，以及其他人对其恶果的准确预测。既然评论的标准是“行为是否恰当”，那么《左传》难免会特别关心放纵、失衡、疏忽等议题。预言者在一瞬间作出观察，继而评估那些塑造一个人外表、行为和姿态的力量，借此预测国家和个人的未来。

我们在第二章里已经讨论过史官如何从夷吾受瑞玉时的“惰”预示他的“自弃”。但这里并没有从夷吾的心理或性情解释他的失态，《左传》把他公然展示出不敬的态度视为因果关系的一环。因为他的“惰”违反礼节，扰乱了政治秩序的尊卑上下，所以引发后来的结果。命运并非全然由性格决定。更确切地说，有些外在力量决定了个人的命运。或者说，有些姿势透露出一个人能否做出恰如其分的选择，有些姿势能让我们观察某人能否在礼仪体系中发挥功能。命运正由这些外在的姿态显示出来。

命运可由外在的姿态把握。我们可从《左传》另一个不合礼法的例子验证这个看法。晋侯召集诸侯会盟，准备讨伐秦国。在会盟中，周大夫成肃公在社神庙接受祭肉的时候，表现出“不敬”。当时，刘康公与成肃公同行。有见于此，他预测成肃公将有大难：

吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎！（《左传》成公13. 2，页860—861）

从刘康公对礼的讨论来看，一个人如何实践天地所赋予的使命往往显示了他的命运；因此我们在各种表现礼仪的场合（如祭祀祖先、因准备征战而献祭等），特别容易界定和观察人的命运。这里的表述结合了“命”字的两个含义。 诚如竹添光鸿所述：“命有二焉。一谓天付人以五常之德，此‘所谓命也’。一谓天付人以吉凶祸福，子夏曰‘死生有命，富贵在天’是也。”竹添光鸿释“命”为“五常之德”，大概是根据《左传》另一篇篇章立说。在那篇文章中，《左传》以“五教”和“五典” 指称理想的教化——父义、母慈、兄友、弟恭、子孝（《左传》文公18. 7，页638）。尽管刘康公并没有明确地说出“命”的内容，但我们可以肯定，“命”指的是人如何处身于道德和宇宙的秩序之中。从出生的那一刻起，“命”就隐然出现。人们透过遵从行为举止的标准，就可“定命”（实践或证实命运）。一个人的生命（“命”）取决于他能否成功地实现天命（“命”）。对刘康公来说，成肃公的“惰”预示了他迫在眉睫的厄运——既然成肃公已放弃了自己的天命，那么他的生命也自然相应地缩短。同一年，成肃公在讨伐秦国时死去（《左传》成公13. 3，页866）。

过于谦卑也可能招来祸患。尤其对于一个国君，太过谦逊可能与缺少威仪一样危险。郑悼公前往晋国，确认一年前签署的和约。当他在东楹的东边进献宝玉，晋大夫士贞伯断言：“郑伯其死乎！自弃也已，视流而行速，不安其位，宜不能久。”（《左传》成公6. 1，页826）几个月后，郑悼公就去世了。诸侯之间地位平等，“授受玉”的仪式理应在东楹与西楹之间的“中堂”举行。即使我们考虑到晋国的霸主地位，认为郑悼公的地位较低，上面的仪式仍然是不合礼的。因为当客人的地位比主人低，客人也应向东挪至中堂和东楹之间的位置。郑悼公走得太快，又走得太远，最终越过了东楹。

如此一来，郑悼公就把自己的身份贬低到臣子的地位了。 士贞伯认为郑悼公的举止不妥。其实，这些行为不过是反映了郑国的处境不稳。郑国周旋于晋、楚两个强国的竞争之中，郑悼公有足够的理由感到惶恐，他表现得特别谦卑也是人之常情。但是，当古人从礼仪的角度作出评论，他们完全不会考虑政治权力或个人心理。这些评论要求一个人的行为举止无论如何都要符合他的地位和整个场合的礼仪。这段故事的作者或编者希望展现礼乐制度的必要性。如果《左传》尝试降低评论的标准，那么礼乐的必要性或会因而削弱。

综观上面三个例子，《左传》每次都以“弃”字表述人物的负面态度。一个人放弃了他的使命（包括其地位），这个被放弃的“命”是完整而不可分割的。我们可以捍卫、肯定、拒绝或忽略礼仪的义务，但整部《左传》却没有一套语言可以表达守礼的层次或努力。即使一个人只是轻微地违背礼制，他都已经失败了。因为古人常以空间的形式明确界定一个人在礼制中所扮演的角色，所以他们很容易判断违礼的行为。诸侯会盟时，晋大夫叔向从周室使者单成公所注视的方向和位置，准确地预测了单成公离死不远。

单子其将死乎！朝有着定，会有表，衣有襘，带有结。会朝之言必闻于表着之位，所以昭事序也；视不过结襘之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失则有阙。今单子为王官伯，而命事于会，视不登带，言不过步，貌不道容， 而言不昭矣。不道，不共；不昭，不从。无守气矣。（《左传》昭公11. 6，页1325）

古人熟知有关空间的论述，叔向评价单成公的言语和目光用的就是这套概念。首先，叔向指出了朝会和集会在礼仪上的分别。接着，话锋一转，他提出人在装束上也应作相应的区分。他阐明了公共和私人场合两者在功能上属于一连续的体系。即使是单成公，他的声音亦应传到显赫的人所坐的位置上，他注视的方向亦应在衣服交叉和衣带交结之间的地方。单成公的身份是周天子的使者，因此他的声音和目光代表着天子的使命与命令——礼仪的功能再次联系到使命之“命”。单成公最后死于同一年的冬天（《左传》昭公11. 9，页1327）。单成公的死亡别无其他解释的方法——“命”在这里指无法控制的命运。而只有通过追踪单成公未曾完成的使命，才能合理地解释他的死亡。同一种论调在赵武身上表现得更为强烈。赵武身为晋国正卿，晋人都期望他行事能有长远的计划和明确的目标。但是他却有负众望，因而有损晋国称霸的理想。或许，为了质疑晋国霸主的地位，《左传》才会把赵武描写成一个在执政期间说话唠叨、毫无主见、容易妥协、缺乏远见、行事悲观的大臣。由于这些原因，数名与赵武对话的人都预言了他的死亡（《左传》襄公31. 1，页1183—1184；昭公1. 5，页1210—1211；昭公1. 8，页1215；昭公1. 12，页1222—1223）。而且，这个预言很快便应验了（《左传》昭公1. 15，页1225）。

《左传》在思考姿势和命运的关系时，并未深究“内在自我”的问题。因此，《左传》在两个例子里把“视燥”（四处张望，烦躁不安）和“足高”（举足过高）视为野心过大的征兆（《左传》桓公13. 1，页136—137；襄公30. 6，页1172—1173），但《左传》却没有进一步考察人物的动机。书中只显示了发觉别人有反叛的意图是刻不容缓的事。假如有人无法看出别人有意背叛，那么他就要为接下来的乱局担上责任。同样地，《左传》在判断别人的情绪时，往往把重心放到他们能否适当地表现自己的感情，以及他们公开展示了自己的情绪会带来什么影响。当卫定公的夫人定姜看到太子（即后来的卫襄公）在父亲的丧礼上并不悲伤，她不禁为即将降临到自己和卫国身上的厄运感到哀痛。卫国大夫听到定姜的判断后，无不感到恐惧。其中孙文子更预先对卫国将出现的乱局做好了准备（《左传》成公14. 5，页870），他最终废黜了卫襄公（《左传》襄公14. 4，页 1010—1015）。与其说这则叙事旨在解释一个人的性格，不如说这是在阐释一个人内心的意向怎样推动事件的发展。

因此，丧礼上的情绪可以决定一个人的政治生涯能否延续下去。至于他是否真的孝顺父母，这似乎无足轻重（丧礼之所以成为《左传》关注的焦点，可能是因为它代表着权力和统治权的中断与延续）。在另一个例子里，叔孙豹向季武子进谏，劝他不要扶植公子裯（即后来的鲁昭公）继位，理由是他“居丧而不哀，在戚而有嘉容，是谓不度”（《左传》襄公31. 4，页1185—1186）。季武子最终没有听取叔孙豹的劝告。在鲁襄公的葬礼上，后来的昭公“三易衰，衰衽如故衰。于是昭公十九年矣，犹有童心，君子是以知其不能终也”（《左传》襄公31. 4，页1185—1186）。

鲁昭公在母亲齐归的葬礼上，同样也没有表现出应有的哀伤。昭公的举措引发了史赵的预言，随后叔向又从人为因素进一步解释史赵的论断。

九月，葬齐归，公不戚。晋士之送葬者，归以语史赵。史赵曰：“必为鲁郊。” 侍者曰：“何故？”曰：“归姓也，不思亲，祖不归也。”叔向曰：“鲁公室其卑乎！君有大丧，国不废搜， 有三年之丧，而无一日之戚。国不恤丧，不忌君也。君无戚容，不顾亲也。国不忌君，君不顾亲，能无卑乎？殆其失国。”（《左传》昭公11. 7，页1326—1327）

史赵按照昭公母亲的名字预言他必遭流放。至于叔向则依据昭公和鲁国三卿的权力是否均衡，以此断言鲁国公室的衰微。鲁昭公的母亲姓“归”，“归”有返回之义。史赵利用这个姓氏预言昭公无法回馈先人的恩德，因此他也就无法得到祖先的庇护。对于叔向来说，昭公与亲人的分离预示了（或可说是导致了）他与整个政体之间的断裂。后来，三卿的领袖（季孙或季、孟孙或孟、叔孙）要求君主检阅他们的军队，这个命令并不是鲁昭公自己发出。事实上，鲁国上下并没有人反对这次检阅，这说明鲁国国民非常支持三卿，反而对鲁昭公没有什么敬畏之心。 鲁昭公尝试从季氏手里夺回政权，最终却以失败收场。随着昭公逃亡到齐国，所有的预言都得以实现（《左传》昭公25. 6，页1460—1466）。《左传》之所以收录这些针对昭公的负面预言，很可能是为了使他的流亡显得更合情合理。《左传》早在鲁桓公在位时便流露出同情三卿的态度（当时三卿逐渐控制了鲁国国政）。不过，与此同时，《左传》对三卿的僭越之举也时有批评。

人可能在亲属的葬礼上表现得不够悲伤。与之相反的情况是，人在没有充分的理由下表现得过度哀痛。这种情况在后来的传统中，往往标志着慷慨激昂的情感，而这些情感经常都带来浪漫的想象。因此，司马迁在《刺客列传》中这样描述荆轲与狗屠及高渐离在燕市饮酒的情形：“酒酣以往，高渐离击筑，荆轲和而歌于市中，相乐也，已而相泣，旁若无人也。”（《史记》卷86，页2528）后来的阮籍经常独自一人驾着他的马车，随意乱走。他并不遵循任何道路，等到穷途末路时便号啕大哭，然后再折返。 但在《左传》里，心血来潮并非美德；假如一个人在不恰当的场合特别悲伤，这一定是个凶兆。

在一次宴饮上，宋元公和鲁大夫叔孙昭子相饮甚欢。宋元公让昭子坐在自己的右边。两人说着说着就开始相对而泣。当时，宋大夫乐祁帮忙主持宴会。他见到这情况便退席而出，并告诉别人说：“今兹君与叔孙其皆死乎！吾闻之：哀乐而乐哀，皆丧心也。心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”（《左传》昭公25. 1，页1456）事实上，飨宴的过程中，宋元公和叔孙昭子赋《诗》唱和，二人言行都符合礼仪的规范。这也是《左传》里下判断和被判断的场景紧密相连的一个例子。叔孙昭子就在与元公会面之前，展示了他经常用上的预言能力。他从一位宋大夫的态度断言此人必将逃亡。其实，我们很容易理解这次飨宴中悲喜交集的情绪——一方面，鲁国正卿季平子与宋元公的女儿即将举行婚礼，为了庆贺这次婚事，所以宋元公才会设宴招待叔孙昭子；另一方面，鲁国正面临危机，因为季平子与鲁昭公之间发生冲突。宋元公和叔孙昭子同时都在那一年死去；他们都因为鲁昭公逃亡的事而被杀（《左传》昭公25. 6，页1466；25. 8，页1467）。乐祁并没有考虑他们都因能预见未来而感到极度痛苦。乐祁选择从他们的举止是否与场合相称来作判断，他没有兴趣考虑复杂的情绪和矛盾的心理。后来，有人跟乐祁说季氏掌握鲁国的实权时（《左传》昭公25. 2，页1456—1457），乐祁毫不同情鲁昭公，因为他认为这种同情根本是错误的，而且即使同情也不能改变以后的祸患。由此可见，乐祁对举止是否得体的判断，其实建立在政治派系的斗争上。

《左传》里有许多例子，刻画一个细节如何反映一个人的本质，继而解释了他的性格与命运。以上几个故事不过是这些案例中的一小部分。《左传》假设每个场景都有相关的行为准则，包括礼仪场合中有指定的道德规范，或运用更重要、更古老、更权威的文献时有一定的法则。所有对细节的分析都建立在这个假设之上。这些准则中比较特别的一项，是引用《诗》来表达自我、互相交流，以至“观志”。 赋《诗》是外交场合和各国精英交流所用的典雅语言的一部分。赋《诗》的习惯往往是断章取义（更常见的是摘取《诗》中的一句），借此表达自己对某一情境的情感、心境和意见。 这要求听众更换诗句的背景，重新定义诗句的意义。当时的人已经知道，这有可能会造成听众的误会。《左传》有一著名的例子：卢蒲癸准备迎娶庆封的女儿，当时有人质问他为何无视同姓不婚的禁忌（卢蒲癸和庆封都是姜姓）。他把自己作出这个决定与赋《诗》的习惯相提并论，突显两者都是有意为之，两者都是因应自己的需要而作出的决定：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”（《左传》襄公28. 9，页1145—1146）但在大多数例子里，《左传》会立刻解释这些隐喻般的指涉，从而帮助我们判断赋《诗》者的性格、意图和命运。这个阐释的过程确立了一种共享的语言：当一个人用这种古雅的语言来表述自我时，这种私人表述也就化为整个赋《诗》系统的一个组成部分。也就是说，这种私人表述因赋《诗》而获得了史嘉柏所谓“大众的关注”。即使是那些故意误读诗句的例子，也肯定了众人希望能建立一个毫无问题的共享的体制。

一字一词，举足轻重，仪止的细节也有重大的意义。这可以让我们更集中地考察人力的问题。但在《左传》里，人力与宿命之间并非截然对立。有时，《左传》在解释一些人为的征兆时，整个解读就有宿命的意味。譬如有人会把初生婴儿的哭声当成邪恶和灾难的预兆（详见第二章子文针对窦焦的预言，以及叔向母亲针对伯石的评论）。无论这些预测有多神秘（从音乐预言未来即特别玄妙），由于事情的发展最终都会引证所有的预测，我们渐渐难以分清推测所得的知识和占卜的结果有何区别。《左传》里有些人能从细微的开端预知重大的结果，这种能力几近魔法。柳宗元（773—819年）在《非国语》中对《国语》有不少批评，针对的正是这些现象。即使我们把柳宗元的批评放到《左传》上，他的许多观点也一样能成立。

一旦我们承认外在表现与内心想法未必一致，行为的准则也就没那么可靠了。例如，一个卑劣的人也可心假装自己实践了礼仪上的功能。

晋侯嬖程郑，使佐下军。郑行人公孙挥如晋聘，程郑问焉，曰：“敢问降级何由？”子羽不能对，归以语然明。然明曰：“是将死矣。不然，将亡。贵而知惧，惧而思降，乃得其阶。下人而已，又何问焉？且夫既登而求降级者，知人也，不在程郑。其有亡衅乎！不然，其有惑疾，将死而忧也。”（《左传》襄公24. 12，页1093—1094）

第二年程郑就死了（《左传》襄公25. 14，页1108）。程郑所问的问题可以显示出他不矜不伐、深谋远虑、淡泊权势。但这些问题却泄露了他的惶恐，预示了厄运即将降临到他身上，因为他的问题与他的身份显然并不一致。因此，尽管预言未来与追溯前因两者往往都依靠一个井然有序的基础，但这两种判断终究是种推测。这些判断十分随意，它们会依照特殊的情况而改变。

我们也可以在《左传》的少数地方听到疑惑的声音。这种疑问往往让我们思考纯粹的推测和确切的占卜之间的界线何在。其中有一个例子，我们对预言的判断感到不安，很可能是因为孔子对其中的修辞有所质疑。当时，邾国国力弱小，国君邾隐公到鲁国朝见定公时，孔子的弟子子贡留意到二人交换玉佩的情形。

邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也。将左右、周旋、进退、俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高、仰，骄也；卑、俯，替也。骄近乱，替近疾，君为主，其先亡乎！”（《左传》定公15. 1，页1600—1601）

子贡的判断看起来很有道理。但在几个月后，当鲁定公辞世时，孔子评论说：“赐不幸言而中，是使赐多言者也。”司马迁很可能找到了战国时期流传的传说，所以他把子贡和其他游说之士相提并论，认为他好像苏秦和张仪那样，通过高超的游说能力改变了诸国的命运（《史记·仲尼弟子列传》卷67）。《左传》的某些片段已经为这一想象提供了一点基础（《左传》哀公7. 3，12. 3，12. 4，15. 4）。（反讽的是，子贡本人也对这种修辞有所怀疑。他批评鲁哀公为孔子所作的悼辞言过其实、虚情假意，并暗中夸耀自己[《左传》哀公16. 3，页1698—1699]。）礼仪的秩序透过具体的修辞模式得以确立，而《左传》预言未来与追溯前因的言论往往蕴含了这种秩序，恰恰是这种秩序把宿命的意味加诸言辞和态度上。然而，这种对修辞的依赖也引起焦虑：《左传》不断提醒我们这里的预言很可能非常武断，这些判断很可能压抑了某些元素，而且提出这些判断的动机有时也非常可疑。

《左传》评估某一姿态是否切合礼乐制度，或可与《史记》中举止和命运之间的关系形成对比。虽然《左传》和《史记》都把仪止视为建立因果关系和提供解释的手段，但《左传》往往从礼制角度去评估一个人的姿态，至于《史记》则会把它联系到性格上。在《左传》与《史记》两部典籍的成书时间里，人们开始讨论内在的问题。有关“心”、“性”、“我”、“内外”、修养自我、转化自我等论述相继涌现，这都必定会影响当时呈现人物性格的方式。单从最明显的层面来说，《史记》的“列传”部分采用纪传体的方法，本身就意味着司马迁把人物的经历看作意义的单位和观察的基础。司马迁相信一个人具有统一连贯的内在本质，也就表示一个人的行为举止可以成为他性格的象征。一件事可能对推动情节发展没有多大意义，但同一件事却可以有重大的象征意义。我们可以回忆一下张汤小时候一丝不苟地劾鼠掠治（《史记·酷吏列传》卷122）：在拷打与讯问老鼠的过程中，可以看到他自以为是地施加暴力，以及他享受暴力的一面。这种心态最终使他成为“酷吏”。另一个例子是李斯年轻时的感慨：他既看到了厕中鼠龌龊不安，又看到仓中鼠自足安逸。他从两者的比较中看到自身所处的环境比贤愚不肖的本性更为重要。因此，李斯便修习“帝王之术”（《史记·李斯列传》卷87）。从这种凝聚象征的逻辑推论，事件对于因果关系的运作并不重要，因果关系大多会从性格的层面展开——因此，张良在桥下替神秘的老人拾鞋，之后又长跪着替他穿履，整件事的意义并不在于老人授予他太公兵法（理论上，这可以解释张良后来辅佐刘邦建立汉朝时何以如此料事如神），更重要的是要营造出张良能够完全克制自己的形象，刻意为张良添上神秘的气息，从而解释他的命运（《史记·留侯世家》卷55）。

假设一个人有着怎样的本质是个逻辑上的难题，因为我们难免会追问叙事者如何知道这个人的性格。《史记》中有些人物的行为让人莫测和惊讶，有时甚至掺杂矛盾的因素——我们可以回想一下荆轲（《史记·刺客列传》卷86）和韩信（《史记·淮阴侯列传》卷92）早年所表现出来的怯懦。恰恰是因为知人的过程困难重重，又可能带来危机，司马迁才会如此推崇这种能力——他认为知人的能力与政治上的成就同样重要，甚至有可能知人的能力更加重要（这一点可从《史记·管晏列传》卷62对管仲、晏婴两位春秋时期齐国大夫的品评中看出）。即使司马迁不一定认同那些对人物的评价（如《史记·伯夷列传》卷61中孔子对伯夷和叔齐的评论），他依然肯定知人的尝试。司马迁把知人的行径嵌入叙事之中，使之成为一种能把意义赋予历史事件和人物的行为（如《史记·刺客列传》卷86中各个任用刺客的人都曾阐释刺客的行为，又如《屈原贾生列传》卷84贾谊对屈原的理解）；司马迁又把知人和他自己对历史的探求相提并论，认为两者非常相似。

表里不一有时会使知人变得非常困难。表里不一既意味着一个人内心对自身命运的把握与他坚守的信念未必一致，也意味着一个人的情感、抱负、意图可能与他生命的轨迹互相矛盾。一个人的生命往往受到各种环境和事件的限制。某些举动会因为这些条件而被排除在外，这些多余的举动往往就变成了徒劳无功的行为。著名的例子有伍子胥掘楚平王墓，鞭尸三百；项羽对虞姬唱“垓下歌”，以及他最终为残存的八百余人所作的英勇之举；当刘邦意识到自己已无力控制由谁来继承自己的帝位时，他为戚夫人歌唱楚歌。假如一个举动对事情的发展没有任何影响，这一举动不过是个手势。但徒劳无功的行为却能使情感变得更加强烈，更能感染读者。我们甚至可以想象，司马迁的历史书写正是采用了这种徒劳的姿态，才突出他独力发愤的伟大。因为他不断提醒我们：他正运用“空言”和“无能之辞”来寻求归宿和不朽。 reAGhbmEZl6/2hJkTi2x7Y6B3/EMqZjve2afu02FqMAlyaAPVVU2LR09Hi1SaMro