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上文讨论了不少有关细微的开端的例子。在这些案例里，因果关系透过叙事的过程表现出来，《左传》并没有直接言明因果的逻辑。“起因”有时可以是事情发展的线索，有时又可充当变化的原动力。每当建议、劝谏或解释历史的言辞发挥了“起因”的这些功能时，活在当下的偶然性往往会被排除在外。这些论述经常会把各种言谈举止放到发生的一瞬加以考虑，又会比较这一瞬与过去和未来的关系。他们会称引古代的典范以为仿效的对象，又会考虑现今的事例是否能充当未来的榜样。
在这样的背景下，君主的品行往往受到周详的审视：我们不仅要从纵向的角度把君主的一言一行放到历史的脉络中去，从而判断他的言行与过去和未来的关系；而且还要横向地考察他们，考虑他们的言行会为当前的政治秩序带来怎样的后果。《左传》对秩序的构想，往往建立在我们可以验证和观察到的君主的品德上。违礼的行为之所以会产生严重的后果，是因为君王的行为具有示范的作用。我们将会看到，许多敦促君主确立典范的谏言，以及提醒君主不要违背典范的劝告，都与鲁国有关。或许这是因为鲁国拥有最深厚的传统，他们对典范与礼制之间的关系也有丰富的认识。
卫懿公沉迷于鹤，属于《左传》中提醒君王玩物丧志会招来祸端的一类故事。表面上没有害处的癖好是政治败坏的征兆，它象征了即将破坏政治秩序的问题和心态。鲁大夫臧僖伯就曾对其中的逻辑关系有过很好的阐发。在鲁隐公到棠地观察
渔人工作前，臧僖伯曾向隐公进谏，针对什么才是君主恰当的行为，发表了非常详尽的意见：
“凡物不足以讲大事，
其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨、物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物谓之物。
不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。
三年而治兵，入而振旅，归而饮至，
以数军实。昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林、川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”公曰：“吾将略地焉。”
遂往，陈鱼而观之。僖伯称疾不从。书曰：“公矢鱼于棠”，非礼也，且言远地也。（《左传》隐公5. 1，页41—44）
臧僖伯的议论由一系列的定义推进：“轨”、“物”、“君”、“不轨不物”和“乱政”。他揭示了表面看来意义不大的行为举止如何引发重大的后果。由于国君在道德上的示范作用，有条理整个政体秩序的功能，因此国君追逐毫无意义的爱好（这里的“毫无意义”指与国家的大事——如祭祀与征战——无关）也就会破坏政治的秩序。臧僖伯把国君的行为与按规律循环着的不同时节的礼仪相提并论：一年四季分别有各种狩猎活动，也就代表军事训练只能在农务以外的闲暇进行。理想的统治并没有留下空间让君主突发奇想地进行偶然的活动，臧僖伯把统治者置入“古之制”这种无可规避的礼仪的常规之中。琐碎的逸乐抹去了贵贱少长等区别，因为这些区别的定义乃是由公开展示的礼仪所确立的。尽管隐公没有采纳臧僖伯的建议，还是用了“略地”的借口前往棠地，但他最终还是感到悔疚的。因此，在臧僖伯逝世的时候，鲁隐公用高一级的规格厚葬他，理由正是“叔父有憾于寡人，
寡人弗敢忘”（《左传》隐公5. 9，页47）。
这个故事究竟有多少解释力呢？在鲁隐公在位这段相对平静的时间里，《左传》反复告诉我们，隐公非常重视礼制。隐公微妙的地位或许正是他如此重视礼制的原因之一——他不过是个摄政王。真正合法的继承人是他的弟弟，亦即未来的桓公。
因此，他并没有参加父亲惠公的葬礼，因为作为摄政王他不应擅作主张主持丧礼（《左传》隐公1. 9，页18）。当隐公的母亲声子去世时，
他“不赴于诸侯，不反哭于寝，不祔于姑，故不曰‘薨’”（《左传》隐公3. 2，页26）。隐公要强调自己的生母不过是第二夫人，他要表明自己的地位比桓公低，桓公是将来合法的国君。同样，当桓公之母仲子的宫殿竣工时，隐公在仔细询问以后，选择以六佾（六人一排）的方式演出万舞。这种处理正是适用于诸侯或其正妻的礼仪（《左传》隐公5. 7，页46—47）。
隐公特别讲究礼仪的细节是否恰当，这突出了他有把王位让给桓公的打算。
在这个语境下，赴棠之举或可说明，即使隐公表面上十分注重礼节，但他对于礼仪的内在含义却缺乏充分的认识。借用一位注家的话，他是“谨小节而昧大体”。
讽刺的是，隐公对“大体”的忽略，恰巧是在这样一个小小的细节中体现出来。隐公被杀一事令人费解，远访棠地却为这件事提供了解释的必要线索：正是因为隐公混淆了“轨”与“物”，才会使人误以为他不会仅仅满足于摄政王的地位。鲁大夫羽父怂恿隐公杀死桓公，希望以此讨好隐公，并获得太宰之位。隐公重申了自己要把王位让给桓公的意思。羽父害怕阴谋败露，因此他说服了桓公刺杀隐公（《左传》隐公11. 8则，页79—80）。如果隐公更清楚地表达自己的心意，或者更早地把国君之位让给桓公，又或者以更坚决的态度反对羽父，或许他能逃过惨死的厄运。《左传》详细记叙了隐公恪守或背离礼制的各项事件。这些事件全部都是一些细节，它们全部停留在事件的表层，但它们却体现了正当的意图与错误的判断之间微妙的张力，这也就为隐公被杀提供了合理的解释。
这里建构的因果关系并不立足于精神的层面上。这里并没有战国晚期书写对“渐”的理解所反映出的内心向度，所有行为都是公开而外在的举动。一个国君的行为的后果，更多地源于他作为公众模范的示范作用，而非他本人性格的发展逻辑。《左传》有另一个例子，当鲁桓公接受宋大夫华督的郜鼎，并准备置之于太庙时，
臧哀伯
发表了一番长长的谏言（《左传》桓公2. 2，页86—90）。华督垂涎宋国司马孔父的妻子，最终杀死孔父，夺取他的妻子。华督害怕此事会触怒宋殇公，结果他把殇公一并杀了，另立公子冯为宋国君主（即宋庄公）。为了赢取邻国对新政权的认可，华督便着手贿赂诸侯。鲁国国君因而得到郜鼎（《左传》桓公1. 5、2. 1，页83—85）。对于鲁桓公来说，他在杀死同父异母的兄长隐公以后，也获得了宋国的认同，因此他也就欠了宋国的人情。通奸、弒杀、阴谋也标示了鲁桓公统治的终结。桓公的妻子是齐国的文姜，她与哥哥齐襄公有奸情，结果齐襄公派彭生杀了桓公。鲁国对齐国的权势有所顾忌，最后只是杀了彭生便草草了事（《左传》桓公18. 1，页151—153）。由此可见，决定桓公命运的情势和力量都聚集到郜鼎这个象征上。
然而，事件的重复和隐喻式的联系，只会通过《左传》的叙事过程暗示出来。臧哀伯的谏言并没有考虑鲁桓公的命运，他的重点放在仪表与公开行为的意义上：“君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙。”（《左传》桓公2. 2，页86）“临照”意谓“从上往下观察”，按照字面的意思则可解作“带来光亮”或“在上照耀”。这个词语表明了监督与启蒙息息相关，两者又联系到统治者所扮演的“典范”的角色（或可称为“象”）。至于所谓“昭”，它有昭示之义。这种昭示德行的逻辑使仪表和举止变得同样重要。臧哀伯从“俭”的象征意义谈起，接着转到礼服与礼器的细节上。而这些衣饰和用具，可以从外表显示出恰当的道德标准（臧哀伯用“度”这个字，它既可以指法度、度量，也有风度之义）和等级差异（即下面引文所谓的“数”）。他的议论似乎越来越关注仪表和展示的器物能带来怎样的影响：
是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，
昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旗旗，昭其明也。（《左传》桓公2. 2，页86—89）
这里的文饰、物象、声音、光泽几乎都在“自我指涉”；它们与统治者的德行并没有直接的对应关系，它们只是我们所看到的奇观、所听到的声音。换句话说，这番言论从具有明确象征意义的行为和事物出发（在这个例子里就是“俭”），进而讨论一些能抽象地强化社会和礼乐秩序的伦理关系，最终归结到一些器物上。只要统治者能适当地展示这些器物，这些物品就能通过它们的“文”、“声”、“明”来表现其意义。这段文字使我们渐渐感到“外表就是意义”，因为这里关注的已不再是统治者的品格，君主所扮演的角色以及他展现出来的行径才是真正的焦点：
夫德，俭而有度，登降有数，
文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。今灭德立违，而寘其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？（《左传》桓公2. 2，页89—90）
臧哀伯叫人想起历史上最有名的九鼎，以及武王克商后成周如何处置它们。
尽管天命由商转移到周的说法，多少能使“迁鼎雒邑”的举动变得合理，但“义士犹或非之”。假如我们用严苛而保守的标准来看，即使武王也不是无可非议的。而臧哀伯所赞赏的正是这套严苛的标准，他把这种标准视为建立有效和有德行的政府的基础。
《左传》记录了一位周代史官对臧哀伯的赞赏，不过他没有进一步讨论鲁国公室道德败坏的问题。这与《国语》（尤其是其中《周语》的部分）相映成趣。假如君主未有采纳臣子的谏言，《国语》经常会在臣子的言辞或君臣的对话之后，说明不用谏言的恶果。虽然《左传》所记录的事件未必可以印证臧哀伯所论及的每个细节，但他认为君主无法成为典范将招来祸患，这种看法还是可以从鲁桓公被杀一事中得到证实。如上文所述，鲁桓公被杀是一种重复，各个与他登位初期接受宋国贿赂有关的关键情节，在他死亡时再次出现。
《左传》把细节嵌入时间和记忆之中。表面看来意义不大的逾礼之举可以引发无可挽回的灾难，这是因为过去具有重大的意义，而且一件事可能会在未来的回忆里发挥作用。鲁庄公准备赴齐“观社”，鲁大夫曹刿劝阻他，理由是庄公的行为可能会给未来带来影响。首先曹刿提出“夫礼，所以整民也”。他认为礼有整饬民众的功能，这种功能只有通过君主恰当的行为举止才能实现。他列举了诸侯会盟、朝会、征伐、觐见天子（以汇报职守）和出外狩猎（实际上是巡视四境），认为这些才是合乎礼制的出行；“非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后嗣何观？”（《左传》庄公23. 1，页226）。齐国的社祭本身也有可能违背礼法，它可能与一场规模盛大的军事演习有关（《左传》襄公24. 5，页1090），更有可能是男女淫奔的场合（《左传》，页226）。
《国语》的相关记叙表明，社祭场面盛大，吸引了大量的人；或者说，蜂拥而至的人本身就是一种奇观：“夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？”（《国语·鲁语》1. 2，页153）《谷梁传》认为《春秋》里“视”和“观”的用法并不一样，“视”字表示观看的举动是恰当的，而“观”的对象则并不妥当。因此《谷梁传》以为庄公此行“以是为尸女也”。
宋代思想家程颐（1033—1107年）推测，庄公此行的真正目的是要完成他与齐哀姜的婚约。
王夫之进一步认为，《诗经·猗嗟》中那位英俊的射手就是庄公，他违反礼法，到齐国参加社祭，不当地展示自己的魅力和技术。
因此我们从《左传》的记载和其他相关的论述都可以看到类似的讨论：他们都关注观看的场合是否合礼，以及观看与被看的方式是否正确。历史的评价透过奇观的隐喻发挥作用：为了说服庄公离开不当的场合，曹刿要求庄公想象后世会如何把他的行为记录看成奇观。
过分的展示往往与不当的两性关系有关。鲁庄公把父亲庙宇的楹柱漆成朱色（《左传》庄公23. 3，页227），又在桷上刻上花纹（《庄公》二十四年1则，229页）。表面看来，这似乎是为了表达自己的孝顺，但更有可能这是要给新娘齐哀姜留下深刻的印象。鲁大夫御孙为了劝止庄公，对比了他的奢华与其父桓公的节俭（事实上，《左传》和《国语》都没有证据证明桓公节俭。但是，当一个人的行为偏离了先祖所确立的典范，几乎就代表了逾越）。
这里的反讽特别尖锐，因为齐襄公杀害了鲁庄公的父亲，而哀姜恰恰是齐襄公的女儿。
综观整部《左传》，从来没有其他婚礼像庄公与哀姜的结合那样受到密切的关注，这次婚礼的意义可从过去和后来所发生的事中体现出来：所谓后来的事，指的正是哀姜与庄公同父异母的弟弟庆父私通，从而导致鲁国公族巨大的混乱。当庄公准备用奢侈豪华的玉帛作为贽礼迎娶哀姜时，御孙就曾警告他穷奢极侈和混淆男女之别的危险。据御孙所说：
男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。
女贽，不过榛、栗、枣、修，以告虔也。今男女同贽，是无别也。男女之别，国之大节也。而由夫人乱之，无乃不可乎！（《左传》庄公24. 2，页229—230）
鲁庄公想巩固鲁国与齐国的关系，说明他并不在意自己父亲被杀，也就间接地成为隐瞒此事的同谋。因此庄公表面看来意义不大的逾礼之举，却为暴力和混乱的重复上演提供了基础——庄公合法的继位人会被杀死，哀姜会与庆父私通，庆父也会谋朝篡位（《左传》闵公2. 3，页262—263）。
有关君主的模范作用的故事，非常注重奇观与展示，这表现了人如何观察、如何仿效他人的德行。例如，臧哀伯的言论就特别着重臣子如何模仿君主的品行。诚如史嘉柏所述，最常被援引的正面典范是周文王，他“站在整个仿效体系的中心位置”。
《左传》两次援引《诗经·文王》中“仪刑文王”一句。
第一个例子是晋大夫范宣子把统率中军的帅位让给同僚，君子称颂他的行为，认为这种行为会使恭顺和无私的精神在晋国官吏之间流传。他又认为，这种行为推动了礼仪的上行下效，最终可带来理想的社会和政治秩序，正如人们对周文王的楷模争相效仿（《左传》襄公13. 3，页999—1000）。第二次，晋大夫叔向在写给郑国执政子产的书信里，也引用了同一诗句。叔向反对郑人铸刑书于鼎，认为美德的感染力和自然的示范作用才是更有效的治理方式，并主张以此取代颁布刑书的做法（《左传》昭公6. 3，页1276）。
尽管这两个例子运用的道德修辞非常相似，但两者的指向其实并不一样。叔向回溯古代理想的制度，以此反对变革；相反，《左传》褒扬范宣子，目的是要为晋国正在崛起的新政权寻找合法性（《左传》在记录晋国的史事时，其描述大多与以下两方面有关：首先是卿族内部各式各样的权力斗争，另外还有各种有关执政大臣谦逊、无私的轶闻）。
“德”这个词原本用来表示君主理想的品质，后来却又用到大臣和公卿身上。
我们分析“臣德”概念时，不难发现当中有着潜在的吊诡：一方面“敬”、“让”、“忠”、“信”这些“臣德”全都是君臣伦理上的品行，但另一方面“德”字字义的变化却可能为君臣的差别带来威胁。我们看到的刚好是对“模仿君主德行”的颠覆和逆转。理论上，把君主之德套用到臣子身上，这种做法可以纳入仿效和道德转化的机制中；但更有可能的是，这标示了权力由君王下移到公卿大臣的历程。
当臣子要指出君主的失败，其谏言往往会利用各种定义和区分来深化自己的论述。背离规则，哪怕表面上的微不足道，都会被认为是危险的，因为这些违规之举会危及整个对应的体系。这解释了为什么进谏的臣子往往会提出一整套行为规范（例如，列举人物的角色及其使命、恰当的举措、正当的出行，又或者如何与各类人物正确地交流），又为这套规范冠上“古之制”的名义，以此创造必要的语境，批评君王未能成为民众的模范。这里对美德和恶行的衡量，都从外在的感知出发。他们会从君主公开的行为有何影响、这些行径将对整套系统秩序作出哪些可观的贡献或破坏，来判断君主的功过。从这个意义上说，这些言论与战国中晚期的论述迥然不同。战国中晚期的论述多把道德与快乐相提并论，其中隐然对人的内心非常关注，诸如《论语·雍也》里即有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的说法。另外，《孟子·梁惠王上》也论述了古代圣王享受苑囿和狩猎之乐的方法，认为他们的德行在于能“与民偕乐”，跟民众一同分享善政的成果。《孟子·梁惠王下》又提到君主应把自己“好货”和“好色”之心推而广之，转化成更广泛的爱好，最终达到为民众追求恩泽和室家之乐的目的。但是，上面讨论的《左传》的谏言就没有触及同类的说法，它们既没有提及修养德行的乐趣，也没有提到人的内心有实践德行的动力。
如果说，上行下效的整套逻辑建立在一套外在体系上，那么《左传》里还有其他很有解释功能的“起因”，诸如音乐和女人，这些“起因”既蕴涵意图与欲望，又与一些表象有关。《左传》中不乏对逸乐的怀疑，书中有时会把快乐视为社会混乱的源头，有时又会把欲望塑造成逾越既定身份和职责的主要原因。尽管如此，《左传》也有若干论述，认为君主确实可从快乐中修养品德，施行善政。我们或可推测，这些论述都属于后来才增补到《左传》里的材料。