第二节
魏晋道教的分化和发展

黄巾起义，使统治者对于农民利用宗教组织进行反抗，有了一定的认识和警惕。于是，便对活动于民间的早期道教采取了两手政策，一方面加紧镇压，另一方面则进行利用和改造，加之这一时期道教内部出现一些问题，遂促使道教开始发生分化：一部分道教徒向社会上层靠拢，参与宫廷政治，为封建统治者服务；一部分道教徒则隐遁山林，专事修炼；还有一部分道教徒继续活动于民间，为农民起义者所利用。这种分化，始于曹魏时期。

中国历史上赫赫有名的曹操，出身官宦家庭，最初只是东汉王朝中的一个小吏。他的飞黄腾达，是在汉灵帝光和（178—183）末，因镇压颍川黄巾起义有功而开始。后在汉献帝初平三年（192），又因击败青州黄巾军，占兖州，获降兵三十余万，并于其中选精锐，组成青州兵，拥有了自己独立的武装力量。建安元年（196），他控制汉献帝，开始用汉献帝的名义发号施令，在政治上、军事上都扩充了实力，掌握了主动权，从而登上了中国历史舞台。

靠镇压黄巾起义发家的曹操，深知下层百姓利用宗教起义造反的危险，他吸取东汉王朝的教训，对道教及在当时社会上有声望的道士、方士，采取了镇压与利用、限制加改造相结合的两手政策。这主要表现在两个方面：一是广泛招罗各种在社会上有影响的方士、道士，将他们“集之于魏国”，以防其“接奸宄以欺众，行妖慝以惑民” 。关于曹操罗致方士、道士的情况，许多历史文献资料皆有记载。如：张华《博物志》说：“魏王所集方士名：上党王真，陇西封君达，甘陵甘始、鲁女生，谯国华佗字元化、东郭延年、唐霅、冷寿光，河南卜式、张貂、蓟子训，汝南费长房、鲜奴辜，魏国军吏河南赵圣卿，阳城郄俭字孟节，庐江左慈字元放。” 曹植《辩道论》说：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。” 《后汉书·方术列传·甘始传》说：“甘始、元放、延年皆为操所录，问其术而行之。” 曹操所招致的这些方士中，比较著名而又有明文可考者，便有甘始、左慈、郄俭、华佗、东郭延年、郝孟节等。这批人在社会上都有一批崇拜者及信徒，有一定的号召力。如善于辟谷术的郄俭，曹丕《典论》说：“初，俭之至，市伏苓价暴数倍。” 善于变化的甘始，长于呼吸导引之术，“后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳” 。左慈善补导之术，“左慈到，又竞受其补导之术” 。华佗精于医术，史称其“游学徐土，兼通数经。晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙” 。曹植对其父召集这些人的目的有明确的说法，谓：“卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民，岂复欲观神仙于瀛州，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而羡飞龙哉？” 曹操的目的不在于利用这些方士、道士所挟道术、方术为其延年益寿服务，他并不十分相信神仙之说，而是出于政治上的考虑，把这些人召集起来“聚而禁之”，以防这些人聚众造反。曹操的这个目的，还可以从他对待这些人所采取的不同做法上看出。凡是俯首帖耳听他的调遣和支配者，就加以优待，如：“颍川郤俭，能辟谷，饵茯苓，甘陵甘始名善行气，老有少容庐江左慈知补导之术，并为军吏。” “（郝）孟节（上党人）能含枣核，不食可至五年十年。……为人质谨不妄言，似士君子。曹操使领诸方士焉。” 而对于敢反抗他的人，则毫不留情地杀掉，如对名医华佗就是如此。《后汉书·方术列传》载：华佗在被招致后，“因托妻疾，数期不反。操累书呼之，又敕郡县发遣，佗恃能厌事，犹不肯至。操大怒，使人廉之，知妻诈疾，乃收付狱讯，考验首服。荀彧请曰：‘佗方术实工，人命所悬，宜加全宥。’操不从，竟杀之” 。

在曹操网罗的这批人中，最值得注意的是左慈。左慈，字元放，庐江（今属安徽）人。《后汉书》说他少有神通，曹植《辩道论》谓其“晓房中之术”，葛洪《神仙传》说他明五经，兼通星气，后学道，能役使鬼神，坐致行厨，变化万端，不可胜记。《后汉书·左慈传》载有他许多异常怪诞的具体事例，难以为信。然而，东汉时候丹鼎派道教的道术，却由左慈一脉相传于后世，到东晋葛洪而集其大成。据葛洪《抱朴子·金丹篇》说：左慈曾以《太清丹经》三卷、《九鼎丹经》一卷、《金液丹经》一卷，传授给葛洪祖父葛玄，葛玄又传给其弟子郑隐，郑隐再传给葛洪。丹鼎派道教，经过葛洪的改造，成为了为统治阶级服务的官方道教。

曹操对早期道教所采取的两面手法，其第二面是在对待五斗米道的首领及其教民问题上。曹操对张鲁，起初用兵讨伐，在张鲁归降后，一面给予优厚的待遇，对张鲁及其子女、臣僚皆封官拜侯，假他们的影响来笼络群众。对曹操优待张鲁等人的做法，裴松之在《三国志·张鲁传》注中发表议论，说：“臣松之以为张鲁虽有善心，要为败而后降，今乃宠以万户，五子皆封为侯，过矣。” 认为太过分了。不仅如此，曹操还让张鲁的子女与他自己的子女相互婚配，结为姻亲。另一面，加紧对张鲁及其教民的严格控制，采用调虎离山的手法，将张鲁及其子女、臣僚及汉中百姓北迁，瓦解五斗米道的根据地。据《三国志》、《华阳国志》等史书记载，从建安二十年（215）十一月至建安二十四年（219）五月，在不到四年的时间里，汉中百姓被迫向北迁移至少有三次之多，人数达数万之众，迁往地点为长安、三辅及洛阳、邺城等。《正一法文天师教诫科经·大道家诫令》中亦谈到：“至义国殒颠，流移死者以万为数，伤人心志。自从流徙以来，分布天下。” 这里所说的“义国颠殒”，即指被曹操覆灭的张鲁建立的政教合一的地方政权。从中，我们既可看到汉中人民的北迁是被迫的，且情况悲惨；也可看出张鲁及其教民北迁后，五斗米道在北方得以传播开来。

曹操使张鲁及其大量臣民北迁的行动，给五斗米道的分化犹如注入了催化剂，加快了它的分化过程，所产生的影响及其后果是双重的。

张鲁在迁到邺城后的第二年（216）便亡故，五斗米道失去了权威的统一领导。于是，北迁后的祭酒、教徒便各自为政，独立设治传教，往日的传教规则被破坏了。《正一法文天师教戒科经·阳平治》说：“诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安（196—219）、黄初元年（220）以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法为得尔。” 五斗米道的势力、影响扩展到了北方，在中原地区传播开来，同时，又陷入组织混乱、教戒松弛、思想紊乱的状况。分化不可避免地在五斗米道内部出现了。

巴蜀地区的五斗米道（天师道），在张鲁投降曹操和北迁之后，仍继续传播和发展。陈瑞、李特的先后起义，即是明证。

陈瑞为魏晋间人，奉事五斗米道，传道于犍为郡（今属四川）。关于陈瑞的传教及起义情况，据《华阳国志》卷八载：“咸宁三年（277）春，刺史（王）浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，一道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神。贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。浚闻，以为不孝，诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。益州民有奉瑞道者，见官二千石长吏巴郡太守犍为唐定等，皆免官或除名。” 可见，陈瑞所传的道被称为“鬼道”，为师者叫“祭酒”，他自称“天师”，无疑属于天师道的组织。但其所传道，已不再是按旧道法办事，而是自己设治传教，自己署置。革除入道者须交纳信米等陈规，创立入道者只需交纳酒一斗、鲜鱼一尾，不许信奉他神，只贵鲜洁等新法。由于陈瑞的某些规定，诸如祭酒若父母，妻子去世，不得抚殡入吊，也不能问候病、乳者，与封建社会伦理道德规范相抵牾，更因为他领导的徒众力量越来越强大，有危及西晋政权之嫌。终于，在咸宁三年被益州刺史王浚以“不孝”罪诛杀，并焚烧了其道治。

爆发于西晋惠帝永宁元年（301），由关陇流民领袖李特、李雄领导的流民起义，与天师道有密切关系。他们的起义获得成功，并在成都建立了史称成汉的农民政权，是与青城山天师道首领范长生给予的支持分不开的。史称：范长生名延九，字元，涪陵丹兴（今重庆黔江）人，率千余家迁居青城山，奉天师道。而李特、李雄本为人，世奉五斗米道。晋惠帝永宁元年，李氏父子率略阳、天水六郡流亡入蜀的流民举行起义，反抗西晋政权。太安二年（303）正月，攻占成都少城。二月，李特在新繁之战中战死，起义军死伤极为惨重。在成败危亡的关键时刻，由于范长生资助其粮草，从而使起义军从困境中解脱出来。李雄率余部退出成都，同年底，复攻入成都，益州刺史罗尚弃城而逃，李雄遂占领了益州。第二年（304）冬十二月，李雄自称成都王，欲迎范长生为君王，范长生固辞不允，反劝李雄称帝。永兴二年（305）六月，李雄遂称帝，国号大成，后传至三世李寿，改国号为汉，故史称“成汉”。

《晋书·李雄载记》说：“范长生自西山乘素舆诣成都，雄迎之于门，执版延坐，拜丞相，尊曰范贤。长生劝雄称尊号，雄于是僭即帝位……加范长生为天地太师，封西山侯，复其部曲不豫军征，租税一入其家。” 李雄在范长生的辅助下，地位日益巩固，在位三十年，刑政宽和，甚得百姓拥护。史称其“简刑约法，甚有名称。……其赋男丁每岁谷三斛，女丁半之，户调绢不过数丈，绵数两。事少役稀，百姓富实，闾门不闭，无相侵盗” 。“由是夷夏安之，威震西土。时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻” 。李特、李雄建立的成汉政权，经六世74年，至东晋穆帝永和三年（347）方为桓温所灭。李氏与范长生的联合，除了政治、经济的原因外，共同的宗教信仰亦是重要因素。今人唐长孺在《范长生与巴氐据蜀的关系》一文中，对此有较为详细的论证。

东晋时，废帝太和五年（370）在四川广汉地区又爆发了以李弘、李金银为首的道教徒起义。

以上这些表明，张鲁北迁和辞世之后，蜀中道教仍在民间流传、活动，反映了天师道在蜀中的影响颇大，以及巴蜀地区天师道的分化和发展。

这一时期，道教在江南地区的活动也日渐活跃。如：从北方流入江南的帛家道；三国时从蜀中传到江南，并在江南地区广为传播，且与天师道有一定渊源的李家道；杜子恭一派的天师道等等。

帛家道的情况不是十分清楚明了。最初见于葛洪《抱朴子内篇·祛惑》，再根据其他一些散见资料推测，这个道派大约属于太平道，太平道被镇压后，少数信徒在河北、洛中一带活动于民间。东晋时，帛家道流传至江浙一带，并向上层发展。《真诰》卷四说：丹阳句容人许映（即许迈）“本属事帛家之道。血食生民，逋愆宿责，列在三官，而越幸网脱，奉隶真气” 。同书卷二〇又说：“华侨者，晋陵冠族，世事俗祷。” 《周氏玄通记》卷一注指出：所谓俗祷，即“俗神祷”，“俗称是帛家道”。陈国符《道藏源流考》中说：“疑郑君葛洪皆奉帛家道。”

从蜀中传入江南的李家道，是影响较大的一个派别，其徒众上千，“布满江表”。李家道为三国时蜀人李阿、李宽所创，以崇奉神仙“李八百”而得名。李家道与天师道颇为类似，以祝水神符为人治病，并设置有“道庐”。吴大帝（222—252）时，李阿、李宽至吴地传道，以符水为人治病颇为灵验，于是自公卿以下，莫不云集其门。至东晋时，其“弟子转相教授，布满江表，动有千许” 。李家道在民间的影响相当大，托名李家道道徒李弘之名者，从东晋明帝太宁元年（323）始，直至隋炀帝大业十年（614）二百余年间连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且汉民族、少数民族皆有之。北魏道士寇谦之于明元帝神瑞二年（415）在《老君音诵戒经》里说：“世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众，称名李弘，岁岁有之。”

晋代杜子恭一派的天师道，在江南也颇有影响。杜子恭，名炅，吴郡钱塘人，世传五斗米道。《三洞珠囊》说他从小即信奉天师道，擅长符箓禁祝、跪拜首过之术，并以为人治病作为传教方式，还废除了入道者须交纳信米五斗的规定。《南史·沈约传》说：“初，钱塘人杜炅字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。” 此派最初流传于上层士族之中，而到杜子恭弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众，并发动了反对晋王朝统治的起义。据《晋书·孙恩传》说：“孙恩字灵秀，琅玡人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱塘杜子恭。而子恭有秘术……子恭死，泰传其术。然浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。……泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之。……会稽内史谢发其谋，道子诛之。恩逃于海，众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙，故就海中资给。恩聚合亡命得百余人，志欲复仇。及元显纵暴吴会，百姓不安，恩因其骚动，自海攻上虞，杀县令，因袭会稽，害内史王凝之，有众数万。于是会稽谢鍼、吴郡陆瓌、吴兴丘尫、义兴许允之、临海周胄、永嘉张永及东阳、新安等凡八郡，一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万。……恩据会稽，自号征东将军，号其党曰‘长生人’。宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八。畿内诸县处处蜂起，朝廷震惧，内外戒严。……刘裕乃总兵缘海拒之。及战，恩众大败，狼狈赴船。寻又集众，欲向京都，朝廷骇惧，陈兵以待之。……及桓玄用事，恩复寇临海，临海太守辛景讨破之。恩穷慼，乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。” 余众数千人，又推举孙恩妹夫卢循为主。卢循，字于先，小名元龙。他在安帝元兴二年（403）率众进攻东阳和永嘉，为刘裕所败，乃“泛海到番禺，寇广州，逐刺史吴隐之，自摄州事，号平南将军” 。安帝义熙六年（410），卢循与其姐夫徐道覆率兵十余万，直逼建康，又被刘裕击败，遂退至广州。义熙七年（411），为刺史杜慧度“谲而败之”，卢循投水而亡，“慧度取其尸斩之，及其父嘏；同党尽获，传首京都” 。孙恩、卢循领导的这次起义的原因，是与会稽王世子“元显纵暴吴会，百姓不安”直接相关，然而起义军的成分主要是由信奉五斗米道的农民组成，明确提出了“诛杀异己”的口号，并杀了高级士族中“世奉五斗米道”的道教徒王凝之，表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而相互对抗。可见，这一时期道教内部在改造、分化及其发展过程中斗争之激烈。

从以上所述不难看出，魏晋时期，道教无论是在北方，还是在蜀中，抑或在江南，都不断地在发展、传播，同时又不断地在分化。这种分化，概括地来说，表现为如下特征。

其一，部分道教徒接受统治者的利用和扶植，奔走于权贵之门，“攀龙附凤”，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，为他们出谋划策。例如：西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道士、术士来巩固他们的统治地位，最为典型的是赵王伦之利用孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒，颇得赵王伦宠信。《晋书·赵王伦传》说：“事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏。” 又说：“秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山著羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众。” 赵王伦还“拜道士胡沃为太平将军，以招福祐” 。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。步熊善卜筮数术，门徒众多，为成都王颖的掾属。史载：“永兴（304—305）初，左卫将军陈眕，殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官巳等，奉大驾（指晋惠帝）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：‘勿动！南军必败。’……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……超众奄至，王师败绩。” 成都王颖在获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。此时，安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等“劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决” 。说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。

道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族有之，在当时的少数民族中亦有之。如：前秦苻坚和后秦姚苌，均曾利用过道士王嘉。王嘉，字子年，陇西安阳人。《晋书》卷五九、《云笈七签》卷一一〇《神仙传》、《历世真仙体道通鉴》卷二八皆有传，称他“不食五谷”、“清虚服气”，还能预知吉凶，并有隐形之术。起初，他隐于东阳谷，凿岩穴居，弟子数百人，亦皆穴处。石季龙之末，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结庵庐而居。门人闻而复随之，好尚之士无不师宗之。问其当世事者，皆随问而对，好为譬喻，状如戏调，言未然之事，辞如谶记，时人莫能晓，事过皆验。苻坚数次征召不起。及苻坚南征，遣使问之，嘉答复说“金刚火强”，乃乘使者马，正衣冠，徐徐东行数百步，而策马驰反，脱衣服，弃冠履而归，下马踞床，一无所言。使者还告，坚不悟，复遣人问：“国祚如何？”嘉答曰：“未央。”坚十分高兴，以为吉。明年，岁在癸未，坚大败于寿春，遂亡秦国，乃知“殃”在未年，以秦居西为金，晋都南为火，“火能炼金”也。后姚苌到长安，礼王嘉如苻坚故事，每事皆咨之。苌与苻登相持，问嘉曰：“吾得杀苻登定天下不？”嘉答曰：“略得也。” 苌大怒说：“得当云得，何略之有！”遂杀之。“苻登闻嘉死，设坛哭之，赠太师，谥曰文。及苌死，苌子兴字子略，方杀登，‘略得’之谓也。” 王嘉著有《拾遗录》十卷，多记诡怪之事，又造《牵三歌谶》，累世传之。

其二，道教被一些最高统治者接受，传播于世胄高门，大批高级士族人士加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师世家。据《晋书·哀帝传》载：晋哀帝司马丕“雅好黄老，断谷，饵长生药，服食过多，遂中毒” 。因哀帝喜好服食，其臣子高嵩“谏以为‘非万乘所宜’” 。简文帝司马昱“清虚寡欲，尤善玄言” ，“以冲虚简贵，历宰三世”，“道化宣流，人望攸归，为日已久”。 孝武帝司马曜，则以“先帝淳风玄化，遗咏在民” ，重用信奉五斗米道的高级士族郗愔为镇军大将军，对信奉五斗米道的高级士族殷仲堪“甚相亲爱”，“受腹心之任，居上流之重，朝野属想，谓有异政”。先“召为太子中庶子”、“复领黄门郎”，后又“授仲堪都督荆益宁三州军事、振威将军、荆州刺史、假节，镇江陵”。 这些都说明，道教日渐为统治者所重视。据陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文中的考证，当时的所谓天师世家就有：钱塘杜氏（以杜子恭和杜京产最著），琅玡孙氏（以孙泰和孙恩最著）、王氏（以王羲之和王凝之最著）、徐氏（以徐道覆最著），吴兴沈氏（以沈警最著），高平郗氏（以郗愔和郗昙最著），陈郡殷氏（以殷仲堪最著），东海鲍氏（以鲍靓最著），范阳卢氏（以卢循最著），会稽孔氏（以孔道隆、孔道微、孔灵产和孔稚珪最著），义兴周氏（以周勰最著），丹阳葛氏（以葛洪最著）、陶氏（以陶弘景最著）等。

统治者的雅好道教和大批高级士族的大量涌入，必然会将他们的思想带到道教中来，引起道教内部在思想上和组织上的变化。于是，道书的造作日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变的关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，为道教构造了种种修炼成仙的方法，提出了以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层士族道教奠定了理论基础，并对后世道教的发展产生了较大的影响。因此，葛洪在中国道教史上的地位是十分重要的，可说是道教史上的一个承前启后的人物。

葛洪的生平见于《晋书》卷七二《葛洪传》和《抱朴子外篇·自序》，据此我们可以勾勒出其概况。

葛洪（约281—341），字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。出身贵族家庭，世代都有人在朝廷做大官。13岁时，父逝，家道中落。葛洪从16岁始，广览经、史、百家，以儒学知名，并从方士郑隐学道。西晋太安二年（303），张昌、石冰于扬州起义，葛洪因破石冰有功，迁伏波将军。后又获赐爵关内侯。他本来是想成为一个儒者的，但因种种原因而未成。他自述说：“余少好方术，负步请问，不惮险远。” 《晋书·葛洪传》则说他“尤好神仙导养之法” ，后去广东罗浮山炼丹，“在山积年，优游闲养，著述不辍” ，最后在此辞世。

葛洪著述丰富，有《抱朴子》内外篇70卷、《金匮药方》100卷、《肘后备（要）急方》4卷、《神仙传》10卷、《隐逸传》10卷等等。葛洪在这些著作中，不仅论述神仙道教理论，在道教理论建设上颇有成就，而且对我国的医学、化学等方面的贡献也是卓越的。如：《肘后备急方》中关于天花病的记载是医学史上现存最早的；对结核病的认识，也比国外早一千多年；在化学方面深刻认识到丹砂的化学特性、铅的可逆性、金属间的置换作用、化学反应中的升华现象及“炭”在高温下的还原作用等等。《抱朴子》一书是他的思想的代表性著作，分为内篇和外篇。《内篇》20卷，主要总结了战国以来神仙家的理论，论述神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、祛祸之事，并继承魏伯阳的炼丹理论，集魏晋时代炼丹术之大成。《外篇》50卷，论述人间得失、世事臧否，阐明他的社会政治观点，是政论性的著作。

葛洪是上层士族道教理论的奠基人，这可以从以下几个方面来分析。

第一，在长生成仙问题上，他强调要想长生成仙，不能仅靠内修外养等方术，还必须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，“若德行不修，而但务方术，皆不得长生也” 。为保证封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力来对人们实行严格的监督。他说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图纪命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。” 他又认为，不但天地有司过之神，而且人的身体中还有上、中、下“三尸”。他说：“三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。” 又提出“诸应夺算者有数百事” ，其中包括“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师” 等，“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死” 。他认为重大的“罪过”和“恶事”，无过于“不忠不孝”和“诸横夺人财物者” ，不仅仅做了这种“恶事”的要被“夺纪”，即使“但有恶心而无恶迹者”，也要被“夺算”。可见，葛洪的神仙道教理论，主要反映封建统治阶级的利益和愿望。葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。而且在众仙之中，又因新老资格的不同，其地位亦各有尊卑的不同，且位卑者必须奉事位尊者。他还认为，在众仙之上有一个统率众仙的“大神仙”，叫做“元君”。他说：“元君者，老子之师也。……大神仙之人也，能调合阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。” 葛洪构造的这种等级森严的神仙世界，实际上正是人间世界的封建等级制度的反映。

第二，在对待民间道教的态度上，葛洪站在士族道教的立场，视民间道教为异端，称为“妖道”、“邪道”，把信奉这些道教的人称为“杂猥道士”，说他们“与彼穿窬之盗，异途而同归” ，“必不得长生可知也” 。尤其对太平道首领等切齿痛恨：“曩者有张角柳根王歆李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮。” 他还指出，当时的“诸妖道百余种” ，派别繁多，认为“皆宜在禁绝之列” 。他向统治者大声疾呼：“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。” 力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论根据。葛洪在主张对民间道派进行残酷镇压和坚决禁止的同时，还对民间道教以符水咒语为人治病、祈禳祷祝为人求福免灾的符箓道术加以贬低，而鼓吹通过修炼和服食金丹而成仙，抛弃民间道教所具有的济世度人的现实性和群众性，将道教从济世度人引向个人长生成仙，使之满足统治阶级自秦皇、汉武以来的长生梦想。

第三，在儒、道关系上，葛洪从神仙道教的基本立场出发，主张道本儒末，道高于儒。他认为，道家之教“务在全大宗之朴，守真正之源” ，“得道之圣人，则黄老是也” 。主张“包儒墨之善，总名法之要” ，吸收各家之长来建树神仙道教的理论体系。然而，他又认为儒、道二家“殊途同归”，可以相互补充，相互调和，二者应该而且是完全能够“兼而修之”的，提出：“内保养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举。” 可见，葛洪以“外儒内道”来调和儒、道关系，而这正是上层化士族道教的一个显著特点。

第四，葛洪提出修道者不能脱离人世，不能“废生民之事”。他说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？” 他直言不讳地说：“君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？” 修道者的第一要务在葛洪看来就是要顺服统治者，为其统治的稳固服务。这样，葛洪针对当时“网漏防溃，风教沮” 的局面，提出应实施严刑峻法。他说：“然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大” ，“奸党实繁，而不严弹违之制者，未见其长世之福也” 。不但主张恢复肉刑，而且还对道家的学说进行了批评。由此可见，葛洪的神仙道教理论是入世的，他的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明道教派别的分化，实际上是阶级分化的表现。上层贵族神仙道教与民间“妖道”的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。

其三，由于高级士族大量参加道教，并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并得到迅速发展。

上清派是以奉《上清经》而得名。东晋兴宁二年（364），道士杨羲（330—386）声言南岳魏夫人与众仙真下降，授予他上清众经31卷，以及诸真传记、修行杂事等，用隶书写出，传与句容许谧（305—376）、许翙（341—370）父子。东晋末，由道士王灵期加以增饰，遂广泛流传，信奉者日多。这一道派在开创之初，与天师道有密切关系，被尊为上清派第一代太师的魏华存（252—334），起初即信奉天师道，为天师道女祭酒。许谧、许翙家族，原本属天师道世家。其开派人物均为高门士族出身，受到良好的封建教育，文化修养较高，与封建统治的上层人物有密切关系，属于士族知识分子，有的人本身即为王朝的官吏。但是，由于东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度。这样，许多高级士族人士在政治上并不得意，于是他们便以老庄思想为精神寄托，并由此而信仰道教。他们参加道教，一是为了寻求精神寄托，二是利用道教服务于封建统治。因此，对原来民间道教反映下层民众的那些思想和在他们看来是鄙陋庸俗的科仪教戒感到不满意，当他们加入道教后，就必然会按照自己的口味和爱好对旧的天师道进行改革，这从他们所制造的大量上清经典中可以看到。

这个时期上清派所奉主要经典为《大洞真经》，又名《三天龙书》、《九天太真道经》，或称《上清大洞真经》。又因为全经分为三十九章，故又名《三十九章经》。上清派以之为上清诸经之首，历代传授不绝，谓：“《大洞真经》，读之万过便仙，此仙道之至经也。” 上清派的另一重要经典为《黄庭经》，其基本内容与《大洞真经》多类似。二经都认为人身的百脉关窍皆有各种各样的神分别镇守，强调修炼之道即在于存思存神，着重个人精、气、神的修炼，通过炼神达到炼形。它们所提出的修炼方法，重在调意和精神修养，与庄子思想相似，且简便易行，适合士大夫的口味，亦比较容易为士大夫所理解和接受，故能在当时的知识阶层中得到传播。而且，它们完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，获得了封建统治阶级的赞赏，这也正是上清派能不断发展、壮大的重要原因。总之，上清派是以《大洞真经》、《黄庭经》为主要经典，以魏华存为开派祖师，奉元始天王、太上大道君为最高神。在修炼上，主张存思存神，强调人身内精气神的修炼，通过炼神达到炼形，不重视符箓、外丹，尤其排斥房中术。

灵宝派出现的时间大致与上清派同时，以传授洞玄灵宝部经而得名。其传授关系，据说由葛玄传予郑隐，郑隐传予葛洪。《云笈七签》卷三《灵宝纪略》说：“抱朴于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安（397—401）之末传道士任延庆、徐灵期等，世世录传，支流分散，孳孕非一。” 从东晋末年到刘宋初年，灵宝经书有了很大发展，已达到55卷，信奉者也日益增多，影响相当广泛。这是灵宝派的形成期。后来，刘宋道士陆修静又补充制定了各种斋戒仪轨，从而使灵宝派作为一个道派更为健全。

灵宝经中的《五篇真文》、《元始无量度人上品妙经》是灵宝派的主要经典。此派与上清派一样，代表上层统治阶级的利益，他们把儒家的封建伦理思想和修道密切结合起来，强调“言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，又提出“三合成德”的理论，说：“夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》 曰：‘三生万物。’” 可见，其“三合成德”思想，正是为了使君、臣、民各安其位，以利于维护封建统治。不仅如此，他们还制定了一些规戒，要求信徒们“不可得乱语，论及世务” 。在《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之《三元品戒罪目》中就列有“不忠于上”、“私蓄刀杖兵器”、“合聚群众”、“评论国事”、“轻凌长官有司”、“议论世间曲直”、“妄论国家盛衰” 等各种罪目。不难看出，这其实就是要求人们奉公守法，不许妄言朝政得失，不许犯上作乱，更不准参加反抗封建统治的活动。灵宝派的修炼方法，主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近旧天师道，故甚至有人认为《灵宝经》系张陵所造。但是，它实际上与旧天师道那种画符念咒以“驱鬼降魔”、“祈福禳灾”的方式并不完全相同。它也强调济世度人，因而与上清派着重于个人修炼有一定区别。由于灵宝派既保留了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又革除了那些庸俗粗鄙和反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故更能适合当时中上层人士的口味，发展相当迅速。

其四，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。例如，道士陈瑞在巴蜀犍为地区发动的起义，李特、李雄领导的流民起义，以李弘名义发动的起义，孙恩、卢循领导的起义等等。前已有述，此处不赘。

产生于东汉末年的道教，到了魏晋时期，在不断地分化过程中得到发展，而统治者及其上层贵族知识分子亦对道教进行不断改造，出现了代表上层统治阶级利益的新道派，标志着道教组织的正式分化，也进一步促进了道教的改革和发展。但是，我们也可以看到，道教在分化过程中，斗争也是相当激烈的。必须看到，这个时期对道教的改造，离成功还有不小的距离。实际上，对民间早期道教的成功改造，当在南北朝时期。 H0yrRc0wmax/OayGdE2P9BZCU50eBpN0F+jCtBTYwM4O3yyfyiSGSL4u/kYYzONe