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植根于中国封建社会土壤之中的道教，从其产生的思想渊源来看，其特点是“杂而多端”，大致说来有以下几个主要方面。
第一，道家思想。
道家和道教是有区别的，先秦道家是以老子和庄子为代表的哲学派别，而道教乃是在东汉中后期形成的一种宗教。然而，二者之间又不是毫无联系的。道教在创立的时候，就把老子奉为教主，尊老子的著作《道德经》为主要经典，并定为教徒必须习诵的功课；在后来的发展中，又把道家学说另一代表人物庄子的著述《庄子》奉为经典，命名为《南华真经》。这表明，道家哲学是道教的思想渊源。
著述《道德经》的老子，其生平众说纷纭，没有定论。据《史记·老子韩非列传》载：老子是春秋末期的思想家，道家学派的创始人，姓李，名耳，字伯阳，谥聃，生于楚国苦县厉乡曲仁里。曾任东周王朝的守藏室之吏，后辞官退隐。并应函谷关令尹喜之请，著《道德经》五千言而去。但司马迁也未能肯定老子究为何人，只好说：“老子，隐君子也。”
不过，老子其人的生平事迹无论怎样，但《道德经》流传于世却是事实。而且，从这部著述的内容看，写作此书的老子的确是一位伟大的思想家，开创了道家学派。这一学派的另一代表人物是庄子（约公元前369—前286），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾任蒙漆园吏，其著述为《庄子》。下面，我们就来看看道家思想为什么会成为道教的思想渊源。
老子《道德经》的基本思想是“道”，这个“道”是超时空的，是天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意思，其界属模糊不清，用老子的话来说，那就是“玄之又玄”，十分神秘，不同的人可以对它作出不同的解说。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”
表明“道”恍惚不定、深邃幽远、不可捉摸而又确实存在。这个“道”，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”
，即无声、无形、无体，既看不见、听不到，也摸不着。然而，“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”
。“道”十分渊深，是万物的根本，永远用之不尽。总之，“道”在老子那里被看做宇宙的本源，不可名状，亦无法认知，但却是万物存在和变化的最终依据和普遍法则。庄子继承了老子关于“道”为宇宙本体的思想，并予以进一步神秘化。他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
并称得道后，便可以长生久视，“以登云天”。概而言之，在老子和庄子看来，“道”不仅产生天地万物，显示出神奇的功用，而且在天地之先本就存在。老、庄这种把“道”作为天地万物的根源，且是看不见、听不到、摸不着的超越时空的神秘的“存在”的思想，与宗教思想十分接近。仅从这一点来看，老、庄的作为哲学范畴的“道”，能够被道教所吸收，也就不奇怪了。
道教的基本信仰也是“道”。然而，它却是从宗教的角度来看待“道”的。“道”是“神秘之物，灵而有信”，“为一切之祖首，万物之父母”。
道教的早期经典《太平经》描述说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。……天地大小，无不由道而生者也。”
又说：“夫道者，乃大化之根，大化之师长也，故天下莫不象而生者也。”
又说：“夫道乃深远不可测商矣，失之者败，得之者昌。”
可见，道教所直接摄取老、庄哲学中关于“道”的思想的痕迹是显而易见的。道教在汲取道家哲学“道”的思想时，也不是原封不动地搬用，而是对其作了宗教性的阐释，还是以“我需”为前提条件的。同时，道教还把神秘化了的元气说与“道”的思想相结合，如《太平经》就认为：“元气行道，以生万物。”
唐代著名道教学者吴筠《玄纲论》说：“道”是“其大无外，其微无内。浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察，而大明垂光；至静无心，而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。”
总而言之，道教亦是把“道”认做宇宙、阴阳、天地万物的本源，并以此为基点建立自己的宗教唯心主义理论体系。然而，道教不仅仅将“道”作为其宗教信仰的理论基础，还从宗教神秘主义的角度把“道”人格化，将老子看做“道”的化身。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜所作《老子圣母碑》中就有“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分”
之说。道教则将这种把老子与道合而为一的思想进一步加以发挥，《太平经》称：“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。”
相传为汉天师张道陵著述的《老子想尔注》（一说为张陵之孙张鲁所著），也把老子视做“道”的化身，谓：“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”。
《混元皇帝圣纪》也说：“老子者，老君也，此即道之身也。元气之祖宗，天地之根本也。”
“老子”与“道”在道教中便被神化为众生奉信的神灵。作为天地万物之源的道的化身的“太上老君”，也就成了混沌之宗祖、天地之父母、阴阳之主宰、万神之帝君。这表明，作为哲学家的老子和作为哲学范畴的“道”在道教那里已被神化为天上的神灵，信“道”即信“神”，尊奉老子即尊奉天神。随着道教的成熟，至六朝时，又从“道”衍化出道教尊奉的至高无上的神灵元始天尊，产生出“三清”尊神。以后，又逐渐发展并形成了包罗其他许多天神、地祇、人鬼在内的道教神仙体系。
修道成仙思想是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都围绕着这个核心而展开。这个核心的形成，同样与道家哲学中的一些神秘主义思想相关联。道家历来比较注重养生，在其学说中包含着长生的思想胚芽，《道德经》中就有“长生久视之道”
，“谷神不死”
，“善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵”，“不失其所者久，死而不亡者寿”
之类的言论。此外，老子还主张清静无为、抱朴守雌、专气致柔、静观玄览等等。这些思想中蕴含着能为道教所利用的内容。庄子对老子的思想大大地作了发挥，养生思想在庄子的学说中占有很大比重。他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
认为通过修道能够使人返老还童，延年益寿。在《大宗师》里，庄子借南伯子葵问女偊的对话表达了他的思想，曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”
庄子还提出了“断绝欲望”和“心斋坐忘”等修道方法。他的修道方法大概有以下这样一些内容：
导引。“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
守一。“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。……天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”
坐忘。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
庄子所提出的这些修道之术，都被道教继承和发展，在道书中屡屡论及。庄子还认为，通过这些方法来修道，达到得道境界，就可成为具有无限神通的“真人”、“至人”、“神人”。他说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”
真人具有“登高不栗，入水不濡，入火不热”
的能力，且“不知说生，不知恶死”
。又说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己。”
又说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰[淖]约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”
庄子所描绘的这些得道的真人、至人、神人，可以入水不被淹、入火而不会觉热，悠然而来，倏忽而往，以至于乘云气，驾日月，御飞龙，遨游于太空，与天地同寿，具有独与天地精神往来的特异神通。总之，老子和庄子的这些思想，为道教的神仙理论提供了丰富的资料，被道教吸收后，又从宗教的角度加以渲染和发挥。
老子、庄子之后，战国时期形成了以宋钘、尹文、田骈、慎到等人为代表的稷下道家学派。这个学派继承了老、庄的思想，主张不累于俗，不嗜于物，见侮不辱，情欲寡浅。提出齐万物以为道，顺乎自然，不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往，并把黄帝与老子相并称。此后随着崇尚黄老的社会思潮的泛起，始于稷下道家学者的黄老学说，逐渐分演成几个流派，出现了以道家的清静养生、无为治世为主体，而又汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家部分思想内容，被称为黄老之术的新道家。司马迁《史记·自序》中引用其父的《论六家要旨》，对新道家有这样的评说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”
又说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。”
“不先定其神[形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”
从这里可知，新道家思想所包含的内容是以黄老思想为主旨的。它的思想内容与当时的社会思潮相结合，自然成为了道教的理论渊源。而且，崇尚黄老的社会思潮，在西汉前主要是侧重于黄老学的清静无为，与民休息，垂拱而治，其重点在于从统治术的角度来利用黄老学说。到东汉时，人们所讲的黄老，偏重的却是它的养生、修仙方面的内容，并开始立祠祭黄帝、老子，出现了以“求长生福”为中心的黄老道。它不仅对统治者有吸引力，“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”
。而且有活跃于社会下层的“张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道”
。这个追求长生，崇奉老子，反对房祀的“黄老道”，把黄老学的养生术演变为具有道教意味的修炼术。黄老道成为道教的前身。
综上所述，老子之被尊为道教教主，道教之所以用“道教”来命名，绝不是偶然的，是与它的基本信仰“道”密切相关。道家思想确实是道教神学理论最为重要的思想渊源之一，道家哲学乃是道教至为重要的理论基础。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时说：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。”
这表明，道教的形成和发展，确与道家学派及其鼻祖老子有历史的渊源关系，故人们习惯上常常把道教称为道家。
第二，儒家思想。
道教吸收儒家的学说，首先是吸收儒家学说中的纲常伦理思想，以此构成了它的宗教道德观主体。儒家伦理纲常道德观的核心是“三纲五常”。先秦时代，儒学创始人孔子和孟子，在道德问题上是讲君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友五伦。汉代董仲舒从神学人性论出发，将五伦发展为“三纲”，即：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。并利用神权来论证它的绝对性，而把仁、义、礼、智、信五常作为调整“三纲”的基本原则。认为：“三纲”完全出于天意，就像天地的阴阳不可改变一样，是天经地义的，所以说“王道之三纲，可求于天”
。董仲舒提出的这种有利于统治者的道德法则，获得了统治者的首肯，并被当做封建社会中最主要的道德关系而固定下来。诚然，“三纲五常”的名称在道教经书里很少被提到，然而，道教的宗教伦理道德观是以“三纲五常”的实质内容来展开却是确凿无疑的。道教在宣扬这些伦理道德的合理性的时候，常常是把它与道教的长生成仙思想相结合，以“神”的威力驱使人们去奉持。道教的早期经典《太平经》提出：“人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”
“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”
《荀子·礼论》中提出：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。”
荀子这个“礼有三本”的思想，亦被道教吸取，并加以大力宣扬。《太平经》强调天、地、君、父、师信仰的重要性，且第一次将“天地君父师”合为一体，在当时的儒家经典中尚未见有此种提法。道教“天地君父师”的宗教伦理道德说教，在社会上的影响尤为深远，可说是后来中国封建社会中“天地君亲师”世俗伦理规范的由来。随着中国封建社会世俗伦理观的发展，道教的宗教伦理体系亦日趋与之一致。魏晋时期道教理论家葛洪在他的《抱朴子内篇·对俗》中特别强调：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”
遵守封建伦理道德成为修仙求道的必要条件。另一道教理论家陶弘景还“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业”，“埒其高卑，区其宫域”。
对神仙地位作了排列，把人间世界的品第等级搬到了神仙世界，使道教能更好地为封建等级制度服务。
先秦的儒家思想，到西汉时，经董仲舒之手，便改变了原来的面目。董仲舒以天人感应为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教所直接吸取，成为道教的重要思想渊源。葛洪说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图纪命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算。”
“又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼自放，纵游行飨，食人祭醊。每到六甲穷日辄上天，白司命道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬惔无欲，神静性明，积众善乃服药有益，乃成仙。”
《龙鱼河图》则谓人身有神灵，说：“发神名寿长，耳神名娇女，目神名珠映，鼻神名勇卢，齿神名丹朱。夜卧呼之，有患亦便呼之九过，恶鬼自却。”
这类神秘的东西，几乎原封不动地被道教采用，并加以发挥。其他如“少室山有白玉膏，服即仙矣”
，昆仑山为仙人、神人聚集之所，西王母为赐受仙经、指导修道之神，“凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙”
。黄帝原本为北斗黄神，即位后“体道修德，以仁是行”，最后终于得道而乘龙上天。五岳四海和人的五官皆有神灵以及星象能够预示吉凶、召神劾鬼之术等等，皆成为道教便于利用的现成素材。
其次，易学和阴阳五行思想也被道教吸收。《周易》是我国古代的一部珍贵文献，对古代哲学、史学、文学、宗教学乃至天文、历法、地理、医学、法学、数学等的发展都产生过重要的影响，儒家将其列为重要经典。西汉以降，对《周易》所作的注释数以千计，遂逐渐形成一门专门的学问——易学。道教人士亦把《周易》当做基础的经典而广泛地加以应用，重视对《周易》理论的探讨，注疏和演绎之作品颇多。可以毫不夸张地说，《周易》的内容和形式都为道教所接收，渗透到了道教的基本信仰、神仙体系、方术仪式、政治伦理等各个方面。
从基本信仰方面来看，以《周易》解“道”的现象贯穿于道教的产生、发展、衰落的全过程。《老子想尔注》说：“道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢，违道诫。”
其实就是以《易传》之“刚柔得中”的思想来对“道”所作的解说。葛洪《抱朴子·道意》说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”
而其《明本》则在直接引《易》解“道”之后，又说：“凡言道者，上至二仪，下逮万物，莫不由之。”
所谓“涵乾括坤”，就是指“道”本身就包含着乾坤二仪。总之，道教人士在以《易》释“道”时，涉及的内容有关于“道”的性质、“道”的自身运动、“道”与“一”的关系、“道”化生天地万物等一系列问题。在他们看来，“道”就是“易”，“易”也就是“道”，把《周易》与《老子》融合为一体，经过宗教神秘主义的渲染，最终“易”与“道”都成为主宰一切的神灵。
从神仙体系方面来看，道教以《周易》中至高无上的人格化的“天”为模型来塑造最高神“天尊”，以及次一级的神灵。据《太上老君开天经》说：伏羲之时，老君下凡，教伏羲推旧法，演阴阳，正八方，定八卦。认为道德天尊即太上老君是《易》的创造者，并按照《易》理来安排人间的活动。这虽然是后世道教人士为提高本教的身价而臆造的神话，确也反映了道教对《易》的吸收。又如“八卦神”，《太上老君中经》说：“八卦天神下游于人间，宿卫太一为八方使者，主八节日，上计校定吉凶。”
又把乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦套在历史传说人物头上，并认为它们各有字号。又说：“常以八节之日存念之，其神皆在脐中，令人延年。”
还以《易》之“九”老阳之数比类“九皇神”，说：“《易》之八卦，盖祖乎天真九皇之气也，纯阳为乾而居西北，纯阴为坤而居西南。乾阳下降而夺坤中之阴，故坎中实而为月也；坤阴上升而夺乾中之阳，故离中虚而为日也。”
凡此种种，不胜枚举。
从方术仪式方面来看，道教符箓、内丹、外丹术皆与《易》密切相关。符箓是一种似字非字的图形，道教认为其具有“遣神役鬼”、“驱魔压邪”之功用，《道藏》中保存有不少以卦命名的符箓，如“东方震符”、“东方艮符”、“西北乾符”、“西南坤符”等。道教追求长生成仙的主要手段是修炼内、外丹。内丹是以人体为炉鼎，以人体内的精、气、神为药物。外丹是指烧炼金石药物。自东汉魏伯阳撰《周易参同契》假《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，以《易》之纳甲法言坎离水火龙虎铅汞之要，以阴阳五行昏旦时刻为进退行持之候以来，对后世道教产生了极大的影响，被称为“万古丹经王”。总之，道教皆常常以《易》道来阐明丹道。
从道教的政治伦理思想方面来看，亦受《周易》影响。首先是《易》的“变革”思想。如太平道在发动黄巾起义时提出的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”口号，实际上就是体现了“变革”的思想。这个口号的理论依据来自《太平经》中的“通变”思想，而其源头则应上溯到《周易》中的“尚变”思想。《革卦·彖》说：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”
再如在等级观念方面，《周易》的影响也是显而易见的。《太平经》把神与人分为神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、凡民和奴婢八个等级，并说神人象天、真人象地、仙人象四时、道人象五行、圣人象阴阳、贤人象山川、凡民象万物、奴婢象草木，《太平经》的这种划分也与《周易》所言非常接近。在这一等级差别背后，起作用的是天地、四时、五行、阴阳、万物这样一个体系，《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”
《太平经》接受了这种思想，认为它所划分的等级顺序“犹易之乾坤，不可反也”
，清楚地道出了与《周易》的内在联系。
阴阳五行学说对道教的影响也是十分明显的。阴阳的观念在《周易》、《诗经》、《尚书》、《左传》等古籍中都有记载，经过后来的发挥和演变，与关于“气”的学说相结合，阴阳成为“气”的属性。阴阳二气具有生成万物的力量。
“五行”说最初见于《尚书·洪范》，所谓五行，即：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”
这里谈到的是水、火、木、金、土五种物质及它们的自然属性。战国时，齐国的邹衍将“阴阳”与“五行”两种思想相结合，创立了一种阴阳五行说，给阴阳五行赋予社会属性，以此说明王朝的更替原因和趋势。邹衍认为，历史的发展是依照“五行相胜”顺序循环的，由土德开始，木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，最后又是以土胜水这样的次序永恒地循环往复。秦时，邹衍的这种思想就被当时的神仙方士吸取作为神仙方术的理论基础。《史记·封禅书》说：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。騶衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”
到汉代，董仲舒将五行重新排列，并赋予它们道德的属性，木为仁，火为智，土为信，金为义，水为礼。说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”
还把古代圣贤周公、孔子等作为仁义礼智信的体现者，使五行的道德属性拟人化、形象化。往后，如《淮南子》、《河图》等书，都尽力把“五行”神化，造设了所谓“五行神”。概言之，原本具有朴素唯物主义思想的阴阳五行说，经过一些人的阐发，充满了神秘的宗教色彩，不仅东汉的《太平经》是“以阴阳五行为家”，而且成为道教鬼神系统和理论成分的一个重要来源。
第四，墨家思想。
章太炎先生早就指出过道教思想“本诸墨氏，源远流长”
。墨子（约前468—前376），名翟，墨家的创始人，著述为《墨子》。他的思想言论代表的是民间手工业小生产者，同时也有反映自由农民、商贾的利益和要求的内容，提倡劳动、互助、兼爱、交利的思想。他试图通过宣扬天的意志和鬼神的存在，借天的权威来推行其政治主张。他在《墨子》的《天志》、《明鬼》篇中，重申了天的意志和赏善罚恶的至上权威，在中国宗教思想发展史上有着承前启后的作用。
墨子提倡尊天明鬼，他所说的天是有意志、能赏善罚恶的最高神，说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”
他还把鬼的范围由“人死为鬼”扩大到天鬼、山川鬼神，从而为祭祀天地亡灵提供了鬼神的依据。认为祭祀鬼神的目的在于：“上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。”
因此，“今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此者也”
。可见，墨子的这些思想中，有着以敬事天地鬼神来聚合民心的内容，这同《易·观卦彖辞》中“圣人以神道设教，而天下服矣”
之论，有异曲同工之妙，对以后鬼神崇拜的发展及道教的产生，都有着极大影响。例如，道教中人就将某些神仙方技依托于墨子。葛洪《抱朴子·金丹》中记有“墨子丹法”，《遐览》记有言变化之术的“墨子五行记”，并称“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方”。
其《神仙传》又记孙博、封衡皆宗墨子，说孙博“治墨子之术，能使草木金石皆为火光，照曜数十里中。亦能令身成火，口中吐火”
。又说封衡自幼学道，著有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子本人列入了《神仙传》，说墨子外治经、内修道术、精思道法、想像神仙，并因神人授书“乃得地仙”。
此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互助互利。他提出：“赖其力者生，不赖其力者不生”，反对“不与其劳，获其实”
的分配原则。墨子的这个思想，在《太平经》中亦有反映，曰“夫人各自衣食其力”
，反对“强取人物”
。墨子又主张人与人之间应当采取“兼相爱，交相利”
的互助互利原则，说：“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”
，只有这样，才可以使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”
。反之，若“至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教”
，就会使“天下之乱，若禽兽然”
。这种人与人之间应互助互利的思想在《太平经》中亦被强调，主张有财物的人应当“乐以养人”
、“周穷救急”
。因为天地间的一切财物都是天地中和之气所生，故应属社会公有，而不应被个人所独占，曰：“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也。”
又说：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”
还认为，有道德的人亦应当以道德教人，否则也是犯了“不可除”之弥天大罪，说：“人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。”
还反对“智者”欺负“愚者”、“强者”欺负“弱者”、“少者”欺负“老者”，指出：“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天不久祐之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也。力强当养力弱者，反欺之，二逆也。后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必凶也。”
《太平经》的这些思想，十分明显地带有墨家思想的痕迹，可说是对墨子有关思想的继承和发展。墨家学说对道教信仰所起的作用，绝不能等闲视之。
第五，神仙思想和神仙方术。
早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论及对神仙的描述已是屡见不鲜。《庄子》一书的神仙思想在前面已经述及，兹不赘述。《楚辞》系伟大诗人屈原所作，虽说是一部文学作品，其中却反映了不少关于神仙的思想和对神仙生活的向往。如：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，羡往世之登仙。”
“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”
“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”
屈原还以其丰富的想像力，描绘出仙游太空的图卷。在北方的燕齐地区，盛传仙人和不死之药的说法。战国时，北方燕齐和南方荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙之术的神仙方士。这些神仙方士的方术，最初并没有理论，后来，他们利用战国时齐人邹衍的终始五德之运的阴阳五行学说来解释他们的方术，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。方仙道是战国至秦汉间方士所鼓吹的成仙之道，其著名代表人物，在战国末年有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人；秦始皇时有徐巿（福）、韩终（众）、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、廖忌、少翁、栾大、公孙卿等人。他们宣扬长生成仙信仰，把黄帝作为长生成仙的楷模而倍加推崇，俨然奉之为祖师。并提出了主要以寻求仙人和不死之药以及祠灶祭神等多种修炼成仙的方术，其突出特点是倡导化丹砂为黄金的炼丹术。当时，方仙道的方士向往神仙“形解销化，依于鬼神之事”，向秦始皇、汉武帝大肆鼓吹他们的方术，秦皇、汉武不仅相信，而且求之“如恐弗及”，以致当时“自言有禁方，能神仙”
之徒多到“不可胜数”。方仙道所具有的这些神仙信仰，崇奉黄帝，主张服食丹药成仙的特征，及其独特的神学理论，以及行气、辟谷、祠灶、炼丹等方术，均为后世道教所吸收，从而表明方仙道的出现是道教孕育过程的重要阶段。在后来的发展过程中，神仙家的信仰和方术为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士亦逐渐演化为道士。
第六，古代宗教思想和巫术。
道教在其产生过程中，除汲取以上所说的古代各家思想外，同时还汲取了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。在中国古代社会中，人们将日月星辰、河海山岳和祖先等视之为神灵而加以祭祀，向其祈祷，顶礼膜拜。周朝时，周公规定：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”
《周官》谓：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”
“大夫祭门、户、井、灶、中溜五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”
到了秦汉之时，统治者对神灵的祭祠有增无减。秦始皇除自己亲祠名山大川之外，还令祠官常奉的天下名山大川鬼神就有：自殽山以东，名山五，大川祠二，曰太室、恒山、泰山、会稽、湘山；水曰济、淮。自华山以西，名山七，名川四，曰华山、薄山、岳山、岐山、吴岳、鸿冢、渎山；水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀。而如灞、产、长水、沣、涝、泾、渭等并非大川，却因其靠近咸阳，亦按大川规格祠之。在雍则有日、月、参、辰、南北斗、营惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑等天地星辰山川，祠祀它们的庙宇就有百余所。汉武帝即位，“尤敬鬼神之祀”。《史记·封禅书》说汉武帝所兴祠有：“泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封，薄忌泰一及三一、冥羊、马行、赤星，五，宽舒之祠官以岁时致礼。凡六祠，皆太祝领之。至如八神诸神，明年，凡山他名祠，行过则祀，去则已。方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官弗主。他祠皆如故。”
王莽篡汉后，“遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿”
。东汉光武帝，在洛阳南北郊立二坛，供奉天神地祇、山川神灵，仅南郊的外营、中营，所供奉的神灵就多达1514位。这种由来已久的鬼神崇拜，在长期的发展中，逐渐形成了一个天神、地祇和人鬼的神灵系统。道教不仅承袭了这种鬼神崇拜的思想，而且将这个神灵系统中的许多神灵都纳入道教神灵体系。
与鬼神崇拜相联系的巫术，亦由来已久。古代殷人认为卜筮可以决疑惑，断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾、医治疾病。从事这种巫术的人，男的被称做觋，女的被称做巫。巫、觋能够与鬼神交通，专门代人祈祷神明，以符咒求神明保佑，并能把人的祈愿告诉神明，也可以把神的旨意转告给人，是神与人的中介。这种巫术也就是神术，祈祷时，常用一种歌舞相辅。《尚书·伊训》说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”
到秦汉之际，这种巫术便直接为神仙方士所承袭，亦为道教所吸收和继承。
由上可见，道教和我国传统文化的诸多领域都有一种可说是血肉相连的密切关系，它的产生乃是中国传统文化直接孕育的结果，而它本身又是中国传统文化的一个重要的组成部分。当然，道教从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。
早在战国之末，鼓吹长生成仙的方仙道便渐次兴起；西汉末，由于谶纬神学的盛行和黄老学向宗教化方向的发展，旋即又有了黄老学与方仙道相结合的黄老道的出现。方仙道、黄老道，都是道教的胚胎，不过它们仍属于一种准宗教的信仰，还没有正式形成为宗教组织，行其术者谓之“方士”，尚未被称为“道士”，至前、后汉交替之时，“方士”开始被称为“道士”。《汉书·王莽传》说：“先是，卫将军王涉素养道士西门君惠。君惠好天文谶记，为涉言：‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。’涉信其言。”
据《后汉书·蔡遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武帝反的也是道士。载曰：“初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘，云石中有玉玺。丰信之，遂反。”
《后汉书·方术传》中的《许曼传》云：“许曼者……祖父峻……行遇道士张巨君，授以方术。所著《易林》，至今行于世。”
又《第五伦传》云：第五伦“自以为久宦不达，遂将家属客河东，变名姓，自称王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士”
。不是道徒方士的第五伦，隐姓埋名，为人们做扫除垃圾的善事，而获得道士之称。这表明，道士之名在这时已为民间所熟知，且被视为一种尊称。另外，当时民间不仅有个别道士的活动，且有近于组织的活动，如《后汉书·马援传》说：“初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师’。”
同书《桓帝纪》又载：建和二年（148）“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛”
。从这些人相信“神化不死”和自称“真人”、“黄帝子”、“南岳大师”等来看，表明当时民间已有类似道教组织的活动存在了。由于各种条件的具备，因而在经过了方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉顺帝、桓帝之际，道教便正式诞生了。