第一节
隋代道教的转折

隋王朝的建立，结束了中国三百余年南北分裂的局面，国家重新获得统一。尽管隋统治时间不长，一共不到40年（581—618），然而，所制定的政治、经济制度和思想文化政策，却大都为唐王朝所承袭，奠定了唐朝空前繁荣的基础。从道教发展的历史来看，隋代道教是处于道教史上的一个转折点，为唐以后道教的兴盛与理论大发展做了准备。这种转折，既是道教自身发展的结果，也与隋统治者对道教的利用和扶持有关。

从一些史籍的记载来看，隋统治者以崇信佛教为主。开国皇帝隋文帝杨坚（581—604在位）说：“朕于佛教，敬信情重。” 又多次说：“朕尊崇三宝，归向情深，恒愿阐扬大乘，护持正法。” 《隋书·经籍志》亦说：“高祖雅信佛法，于道士蔑如也。” 也就是说，在信仰上隋高祖对道教没有太大兴趣。但是，这并没有妨碍他利用道教为其服务，在他夺取政权的过程中，就曾利用道士来大造舆论。例如，在北周时，道士张宾与焦子顺都帮助周武帝兴道灭佛，受到周武帝的青睐。在周武帝死后，杨坚起兵灭周时，由于他们向其密告受命之符，帮助其夺取政权，因而在杨坚当上皇帝后，便为其封官。《隋书·来和传》载：“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华，此三人，当高祖潜龙时，并私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’及践阼，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上议同。” 《隋书·律历志》说：“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史。” 可见，正是由于杨坚相信符箓科谶而为道士张宾等人提供了向其密告符命的机会，张宾等人也以能揣摸杨坚之意而获知遇，受到提拔重用。另一道士焦子顺也不例外。《唐会要》载：“开皇八年（588），为道士焦子顺能役鬼神，告隋文受命之符。及立，隋授子顺开府柱国，辞不受，常咨谋军国。帝恐其往来疲困，每遣近宫置观，以‘五通’为名，旌其神异也。号焦天师。” 焦子顺也是因为以向杨坚密告符命而受到重用，甚至军国大事都常常要同他商议定夺；还担心其往来劳累，特别为其在宫廷附近建“五通观”让其居住，并尊之为天师。恩遇之隆，于此可见一斑。既然道士为杨坚夺取政权效力，杨坚立国后对道教就愈加尊重。建国之初，不但重用焦子顺、张宾等道士，而且把开国年号命名为“开皇”。这个名称实来自道教，具有道教神学象征意义。《隋书·经籍志》说：元始天尊开劫度人，“然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号” 。这就是说，“开劫”是道教表示一个新纪元的开始的说法，而“开皇”为道教的一“劫”之始，表示又一个新纪元的到来。杨坚以此为年号，就是为了证明历史进入了另一个新纪元，他自己则是如同元始天尊那样济度众生。他的大臣王劭曾在上书中说：“又年号开皇，与《灵宝经》之开皇年相合。” 《三洞珠囊》亦云：“似元皇君号开皇元年，隋家亦象号开皇元年是也。” 文帝杨坚以开皇为其年号，其意是非常清楚的。杨坚在任亳州刺史时，当时的著作郎王劭就一再“上表言符命”，为杨坚“有龙颜戴干之表”，当“受命代周有天下”，称：“又陈留老子祠有枯柏，世传云老子将度世，云待枯柏生东南枝回指，当有圣人出，吾道复行。至齐，枯柏从下生枝，东南上指。夜有三童子相与歌曰：‘老子庙前古枯树，东南状如伞，圣主从此去。’及至尊牧亳州，亲至祠树之下。自是柏枝回抱，其枯枝，渐指西北，道教果行。” 这是说，杨坚为亳州刺史时，竟然“亲至祠树下”，标榜自己就是“圣主”，而当他掌握了皇权后对亳州老子祠也特别关注。于开皇元年（581）修复盩厔县老子庙，开皇三年（583）迁都于龙首原，“号大兴城，乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人” 。对楼观道士也是特别优宠，《历世真仙体道通鉴》卷三〇《严达传》说：“至隋室道教复振，文帝开皇中诏重修二庙，精择羽流，累致墨词，以祈景福。于是，朝野宗奉焉。” 又下令重修道教重地陕西周至县楼观宫宇，度道士120名，并亲至道场“沐芳礼谒，护门休征”，以示崇敬之意。 又特置玄都观，以“田谷十老”之一的楼观道士王延为观主，为提高王延之声望，于开皇六年（586），亲自召见其于大兴殿。《历世真仙体道通鉴》卷三〇《王延传》载：“至隋文帝禅位，置玄都观，诏延主之。开皇六年丙午，特召见于大兴殿，上斋诚受智慧大戒。……时公卿大夫翕然钦附。” 开皇七年（587），为道士吕师立清虚观，为道士孙昂立清都观。开皇八年（588），征道士孟静素至京师，居至德观；征魏郡道士仇略至京师。隋文帝所建道观还有益州至真观、三洞观、会圣观等。凡此种种，都说明隋文帝杨坚对道教的扶植和利用是相当积极的，特别是设置类似北周通道观的玄都观，不仅使北周以来的道教学术得以保存，而且为其在唐代的进一步发展创造了条件。如果说杨坚起初对道教还是出于政治上的考虑而对其加以利用，但到晚年，对道教的长生成仙之说也产生了信仰，史称其“晚年深信佛道鬼神” 。

总之，杨坚在宗教政策上实行的是佛、道并重的政策。他在开皇元年曾下诏曰：“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。朕伏膺道化，念存清静，慕释氏不贰之门，贵老生得一之义，总齐区有，思至无为。若能高蹈清虚，勤求出世，咸可奖劝，贻训垂范。” 开皇二十年（600），又重申：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙复护。所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。其五岳四镇，节宣云雨，江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。” 《隋书》又载说：“帝以年龄晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神。二十年，诏沙门道士坏佛像天尊，百姓坏岳渎神像，皆以恶逆论。” 这些都说明，杨坚实行的是佛道并重的政策，而且还用法律的形式对二教加以保护，亦可见道教在杨坚所建立的新政权中，占有重要的政治地位。在他当政期间，道教的道观及数量都有所增加。

继承杨坚皇位的是隋炀帝杨广（605—617在位）。杨广与乃父一样，既笃信佛教，也对道教予以扶植、利用。当他为晋王时，对道教就有相当热情。如对道士徐则甚为钦崇，不但向其请受道法，并企图依靠其帮助他篡夺帝位。《隋书·徐则传》说：“晋王广镇扬州，知其名，手书召之曰：‘夫道得众妙，法体自然，包涵二仪，混成万物，人能弘道，道不虚行。先生履德养空，宗玄齐物，深明义味，晓达法门。悦性冲玄，怡神虚白，餐松饵术，栖息烟霞。……钦承素道，久积虚襟，侧席幽人，梦想岩穴。……昔商山四皓，轻举汉庭。淮南八公，来仪藩邸。古今虽异，山谷不殊，市朝之隐，前贤已说，导凡述圣，非先生而谁！故遣使人往彼延请，想无劳束带，贲然来思，不待蒲轮，去彼空谷。希能屈己，伫望披云。’” 杨广对徐则的敬慕期待之情，溢于言表。从其以“商山四皓”和“淮南八公”相期来看，显然渴望徐则能帮助他谋取皇位，《隋书·炀帝纪》就说杨广在藩时“阴夺宗之计”。吴筠《商山四皓》诗云：“四皓同无为，丘中卧白云。自汉成帝业，一来翼储君。”

杨广不仅对道士徐则满心倾慕，对当时其他的许多道士也非常敬重，史称：“时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。” 其中，王远知是陶弘景的著名弟子、茅山高道，开皇十二年（592），杨广就曾具礼招迎。即位后，于大业七年（611）召见王远知于涿郡朔宫，以帝王之尊而“亲执弟子之礼” ，还“令代王越师焉” ，且“敕都城起玉清玄坛以处之” 。杨广还将道士马赜“引入玉清观，每加恩礼，召令章醮” 。将道士薛颐“引入内道场，亟令章醮” 。大业八年（612），诏请道士蔡法涛、李德超至衡岳观焚修，兴行道法，“衡州府库田畴什物，并赐观资用” 。故《隋书·经籍志》谓：“大业中，道士以术进者甚众。” 《隋书·礼仪志》亦载：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于中设醮。” 据《历代崇道记》载：“炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人。” 又改佛寺为道场，改道观为玄坛，各设置监、丞。还建立崇玄署，设令、丞，加强对道教、佛教的管理。据《隋书·经籍志》载：杨广“于内道场集道、佛经，别撰目录” 。而且，炀帝还“以天下承平日久，士马全盛，慨然慕秦皇、汉武之事” ，幻想长生不死，迷恋金丹方药。据《资治通鉴》载：“初，嵩高道士潘诞自言三百岁，为帝合炼金丹。帝为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各一百二十人充给使，位视三品；常役数千人，所费巨万。” 为求长生，不惜耗费大量人力财力，以童男女充役使，可谓十分荒唐。而更为荒谬的是：“其在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官自随，谓之四道场。” 在皇宫内仿照传说中的仙山琼阁建造了西苑，“每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与巨、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，罢朝即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至，以是为常。杨氏妇女之美者，往往进御。皛出入宫掖，不限门禁，至于妃嫔、公主皆有丑声，帝亦不之罪也” 。炀帝的荒淫生活，亦反映其崇道之滥。

综上所述，隋代统治者无论是文帝还是炀帝，对道教都是扶植、利用的，这种扶植并不仅仅只是出于政治上的考虑，应当说有信仰的成分。文帝、炀帝对道教的许多举措，都被唐代统治者继承。《广弘明集》卷四曾指出：由于北齐排斥道教，而“致使齐境国无两信。迄于隋初，渐开其术” 。隋统治者对道教的扶植和利用政策，确为唐代道教的发展奠定了基础，后面将详论。

就道教本身在隋代的情况来看，随着国家的统一，具有不同特征的南方道教和北方道教也逐渐融会。这种融会是以茅山宗为主流的。在陶弘景之后，茅山宗传往北方的上清经法，已经纳入了灵宝、三皇及召神劾鬼之类的道经，并与北方的楼观道相结合。据《仙苑编珠》、《西岳华山志》以及《云笈七签》中的相关资料，在北周武帝（561—578在位）时，就有茅山道士焦旷入居华山，楼观道士王延前往求法，得其传授三洞秘诀真经。周武帝令王延校雠三洞经法、科仪戒律八十余卷，又撰《三洞珠囊》七卷，据说他拥有的“三洞玄奥，真经玉书，皆焦君所留，俾后传于世” 。另一楼观道士侯楷，“行三奔术，诵《大洞经》及《三皇内文》劾召之法” 。可见，南北朝时道教各派已开始融会，上清经法对北方道教已产生了较大的影响。隋统一南北之后，南北间道士的交往日渐频繁起来，道教的地域性特征也开始被打破，茅山宗不仅巩固了其在南方的地位，在北方也获得很大发展并逐渐占据主导地位。这与当时茅山宗的领袖人物王远知的活动密切相关。受隋炀帝殊宠的王远知，由南方到北方积极从事传教活动，居于炀帝为他在京师洛阳设置的“玉清玄坛”，并在大业（605—617）中收潘师正为弟子，而潘师正则成为茅山宗在北方传教的重要人物。王远知是一个政治活动能力极强的道士，他不仅赢得了隋王室的尊崇，而且由于他曾向还处于“龙潜”时的唐高祖李渊密告符命而成为唐室的功臣，这样，又为茅山宗在唐代能横贯大江南北、成为道教主流打下了坚实的基础。总之，这时从南方传入北方的上清经法，已融入灵宝与三皇经的法箓，是以“三洞”的形式出现的。所谓“三洞”，既是道教经书的分类法，又类似于佛教的“判教”，用以区分道教内部的深浅高低层次。又由于茅山宗在隋代已成为道教的主流，因而上清经法在当时已被确认为上品经法，《隋书·经籍志》在谈到隋代受道箓的次第时，说：“初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，……次受《上清箓》。”

隋代道教的特征，除上面的叙述中已经谈到的一些外，据《隋书·经籍志》的记载，还有这样一些内容：

尊崇元始天尊，将其奉为最高神灵。曰：“天尊姓乐名静信。” “生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。其间相去经四十一亿万载。” 又曰：元始天尊“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也”。天尊“所说之经，亦禀元一之气，自然而有，非所造为，亦与天尊常在不灭。天地不坏，则蕴而莫传，劫运若开，其文自见。凡八字，尽道体之奥，谓之天书。字方一丈，八角垂芒，光辉照耀，惊心炫目，虽诸天仙，不能省视。” 元始天尊被抬高到了至尊之位，以致“太上老君”也仅为他所传度的弟子之一；道教经典也出自元始天尊之手，而且被神化到神之又神的地步。这种情况表明，茅山宗在道教各派中具有压倒性优势的地位。《魏书·释老志》中所讲道教，以太上老君为最高尊神，反映当时天师道，特别是以寇谦之为代表的北天师道的神灵观念。寇谦之后的楼观道也尊崇太上老君。尊崇元始天尊，则是上清派的思想。这就是说，将元始天尊放在至高无上的位置，反映了茅山宗的表征。从一些资料来看，北周时，茅山宗的神灵思想传到北方，并影响着北方道教的神灵观念。到了隋代，则演化出以元始天尊为最高神，以太上老君为次的道教神团系统。这从另一个方面反映了以茅山宗为主导的南北道教的合流，也证实了隋代已形成以茅山宗为道教主流派别的雏形。

在修行方法和道法传授上，隋代道教讲求渐修，其修行内容不仅包括道教的清静养生，而且包括儒家仁义道德的修养。曰：“盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐致长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。” 道法的传授，不仅有仪式，而且有品次高低之分，曰：“受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍破金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。” 又曰：“初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。” 从这个受箓次第来看，既反映了以上清为最高的状况，又反映了各派的融合。

斋醮法式，主要是黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋法。曰：“其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。” 此外，“而又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行术数，推人年命书之，如章表之仪，并具贽币，烧香陈读。云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。又以木为印，刻星辰日月于其上，吸气执之，以印疾病，多有愈者。又能登刀入火而焚敕之，使刃不能割，火不能热。而又有诸服饵、辟谷、金丹、玉浆、云英，蠲除滓秽之法，不可殚记” 。

宣讲道经“由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。其余众经，或言传之神人，篇卷非一” ，首开将《庄子》奉为道教主要经典之端，对唐以后的道教产生了重大影响。

在道术方面，除以符箓为主外，也有炼制金丹。谓：“其术业优者，行诸符禁，往往神验。而金丹玉液长生之事，历代靡费，不可胜记，竟无效焉。” 还第一次将行气导引的修炼方法冠以“内丹”之名。

由上可见，隋代道教的特色是多方面的。

隋代道教流传地域很广，除汉中、巴蜀一带仍保有浓厚的道教传统外，江南也是道教活动盛行之地。北方的终南、华山、嵩山等地，道教活动相当频繁，是隋代道教活动的基本区域。《隋书·地理志》云：“汉中之人，……好祀鬼神，尤多忌讳，家人有死，辄离其故宅。崇重道教，犹有张鲁之风焉。” 至于巴蜀，又云：“其风俗大抵于汉中不别。” 江南地区“俗信鬼神，好淫祀” 。“风俗澄清，而道教隆洽，亦其风气所尚也” 。

隋代道教与佛教的关系，总体上看，在隋统治者佛、道并重政策的影响下，双方没有过于激烈的斗争，相互间关系比较平静。隋统治者不甚重视儒学，当时的儒者李士谦对儒、释、道三者的地位评价说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”

由于隋代统治者实行佛、道并重，独轻儒学的政策，故在隋末农民大起义中，儒生较多，而道士较少，这实际上也表明道教经过南北朝的改革之后向上层化方向发展的特点。隋代道士大多积极参与了上层统治集团之间的政治斗争，特别在隋末尤甚。隋朝末年，群雄并立，政治集团林林总总，岑仲勉在《隋唐史》中就列举出128个集团，势力较强者就达46个之多。这些政治集团伺机而动，相互间为争夺最高政治权力而展开斗争。在这种情形之下，一些道士眼看隋王朝处于朝不保夕之境，便抛开旧的统治者，或者暂时躲进山林，坐以待变；或者在逐鹿中原的群雄中物色新的靠山。如：东都道士桓法嗣，认为王世充会替代隋统治者，便投靠王世充，为其制作符命图谶，广造舆论，而得到王世充的信任。《隋书·王世充传》载：“有道士桓法嗣者，自言解图谶，充昵之。法嗣乃以《孔子闭房记》，画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云：‘杨，隋姓也。干一者，王字也。居羊后，明相国代隋为帝也。’又取《庄子·人间世、德充符》二篇上之，法嗣释曰：‘上篇言世，下篇言充，此即相国名矣。明当德被人间，而应符命为天子也。’充大悦曰：‘此天命也。’再拜受之。即以法嗣为谏议大夫。” 又如，泰山道士徐洪客，则寄希望于李密，向李密进献取天下之策。《资治通鉴》载：“泰山道士徐洪客献书于密，以为：‘大众久聚，恐米尽人散，师老厌战，难可成功。’劝密‘乘进取之机，因士马之锐，沿流东指，直向江都，执取独夫，号令天下’。密壮其言，以书招之，洪客竟不出，莫知所之。” 道士魏徵亦“进十策以干密”，李密“虽奇之而不能用” 。及密败，魏徵乃随密归唐，成为唐太宗时的名臣。

总之，隋代道教仍保持了朝上层化发展的势头。隋代统治者利用道教为其统治服务也为唐代统治者在政治上、信仰上崇道树立了样板；而隋代道士依附上层统治者来获取道教的发展，亦为唐代道教徒所效法；隋代道教通过吸取外来佛教文化以丰富自己的理论，也为道教教理教义在唐代的大发展起了引发作用。以茅山宗为主并融会南北道派的隋代道教，为唐代道教以茅山宗为主流的格局奠定了基础。凡此种种，都显示出隋代是道教发展史上的一个转折点，承前启后，为唐代道教的兴盛准备了内在条件。 TkmsmdgaGqrflrY3irBUxrpojlwuZo8HzN1kyGhfNmkYh3icwMzxNfn2HB0FSvz7