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既有的关于集体主义村落的研究过于强调制度和结构的层面，具有“目中无人”的嫌疑。本研究则试图从能动者的视角来研究德才兼备的权威是如何建设和治理集体主义村落的。诚然，集体主义村落的制度环境、资源禀赋、关系网络、政治资本、文化传统等要素都对其具有重要影响，然而这些要素及资源最终都需要人的组织和经营。正如一些研究所指出的那样，好的领导可以利用其权力优势、机会意识、社交技巧和知识等公共领导力，为集体行动提供资源、信息和权威，建立信任，承担并降低组织成本，提高决策效率，克服集体内经济利益的异质性，解决集体内部冲突，进而发展出共同解决困难的意识和承诺。
德治权威是如何形成的？它依靠何种资源在乡土社会中发挥作用？权威是如何推动村庄发展的？村庄中的德治是如何实践的？“德”在权威的树立和实践中扮演何种角色？这些问题都值得进行探索。
村落权威是指在一个村落社会中享有威望的组织或个人，杜赞奇认为，“它是个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统”
。村落权威的形成机制非常复杂，有赖于特定的历史文化传统、心理习性、社会基础以及外部政治经济条件，它是理解村落政治的核心要素。对于权威的理解，政治学、社会学和人类学的大量研究给我们提供了有益的启发。学者乔万尼·萨托利认为，权威是一种权力形式、一种影响力形式，来自人们的自发授权，它从自愿服从、为民所认可中得到力量。权威是建立在威望和尊敬之上的权力。
显然，乔万尼·萨托利更为看重权威形成中的认同力量，特别是来自被服从者基于内心尊敬的服从。因此，权威的形成和对权威的认同背后存在着深层的心理机制，此种机制是通过不断博弈和互动形成的。
韦伯对权威的经典分类于我们理解集体主义村落的德治权威有重要借鉴意义。韦伯认为，权威分为传统型权威、法理型权威和克里斯玛型权威三类。这三种权威的形成机制是不同的，传统型权威以尊奉神圣传统（习惯）和个人专断为特征；法理型权威统治的特质是，权力者经由正当合法的程序而被任命或当选，人们遵从非个人化的成文的法律规范；而克里斯玛型权威则被认为具有超自然的、超人的或极不寻常的力量和品质。
这三种权威赖以产生的社会基础及形成机制都不相同。在韦伯看来，传统型权威和克里斯玛型权威都是前现代社会的产物。法理型权威则代表了现代社会的权力机制，与另两种类型不同，法理型权威下的被统治者不再是服从于统治者个人，而是服从于法规，其之所以服从，是因为他相信法律和规章制度是正当且合理的。韦伯认为，在现代社会中长期维持克里斯玛型权威极其困难，他在分析公共权威时指出：“理想的权威形式应当是从个人魅力型权威的统治转向法理型权威的统治。”
因此，克里斯玛型权威最终会经历一个例行化的过程。
不过，在实际的组织管理中，这些个人魅力型权威仍然广泛存在。如豪斯等通过对魅力型领导者如何唤醒、引导、转化追随者的动机进行深入细致的研究，形成了魅力型领导的激励理论和基于相应价值观的领导理论。研究发现，这些魅力型领导者之所以能够对下属产生影响力而拥有一批追随者，大体来说具有下述特点：明确表述一个清晰的、有吸引力的愿景；展现强烈的自信和实现愿景的信心；领导者以身作则，树立榜样角色以强化内在于愿景的价值观；强调意识形态的、集体的终极价值，以此鼓励追随者从工具理性取向转为道德取向，从关注个人所得转向关注为集体所做的贡献。
韦伯对权威的分类是在西方语境下形成的理想型分析框架，对中国乡土社会权威进行研究则应该将其放在中国的社会结构中来理解。费孝通对传统乡土社会的权力结构进行了精辟的阐释。他在《乡土中国》一书中用“横暴权力”和“同意权力”区分了中国乡村社会的两种权威。“横暴权力”是指在应对社会冲突时具有支配和统治作用的工具和力量，即政府或国家组织的统治权力；“同意权力”则是由社会分工、社会契约所授予的权力，人们同意遵守契约赋予的权利与义务。费孝通指出，乡土中国是既非由“横暴权力”统治亦非由“同意权力”统治的社会，而是由“教化权力”或“长老统治”的“无为政治”的社会。“在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是‘专制’‘独裁’，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”
这种权力结构的形成是由中国乡土社会结构的特点所决定的，这一特点首先是中国不同于西方基于个人主义基础上的团体格局，而是基于自我主义的差序格局。他写道：
“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他（的）社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。”
费孝通的差序格局表明，中国社会并不是一个讲求权利义务原则的社会，而是一个遵循亲疏远近原则的社会。阎云翔指出，多数学者只看到“差”而忽略了“序”，即忽视了费孝通先生对纵向的等级制度的探讨。差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产，这种再生产是通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度来实现的。倘若将差序格局仅仅理解为产生于农业生产方式和乡土社会的一种关系网络，那么随着生产方式的改变和乡土社会或早或晚的消亡，差序格局概念的现代内涵也会逐渐消失。
除了差序格局这一社会结构特征外，费孝通指出，研究中国乡土社会的权威还应该注意中国另一个传统双轨政治的特点，即官绅分立、上下分治的“双轨制”。
“在乡土中国的国家与社会中，‘皇权’是一轨，代表‘霸道’；‘绅权’是一轨，代表‘王道’。乡绅是有独立人格的，是国家‘霸道’侵入基层社会的防线，也是基层社会活力的保证。”
由于皇权不下县，因此国家的权力根本无法渗透到农村，而只得默认地方权威即士绅阶层的治理。士绅阶层作为民间的统治精英，是国家制度框架中的基础社会力量，是实现社会整合、造就社会的自我组织以及自我形成秩序的重要社会力量。民间统治精英在社会生活中行使统治职能时所依赖的资源，并不是由国家所赋予的行政性治理权，而是来自非正式的影响力，包括由财富、威望、能力、知识等所派生的影响力，还有在乡土社会共同体中的公共身份。而拥有正统的、道德性的文化知识和保持一定的道德威望，无疑是民间统治精英实现对乡村权力控制的必要前提，从这个意义上来说，士绅阶层权威的伦理基础是德治。科举制度实行后，中国历史的变迁过程可以说是国家、士绅和民众三个结构因子互动演变的过程，在这里，我们特别关注士绅阶层的变迁、蜕变和消亡。晚清时期，科举制度被废除，从根本上改变了人们的上升性社会变动取向，切断了士绅的社会来源。传统的稳定的士绅阶层分裂成新式知识分子、旧式知识分子、新式军人和追逐私利的土豪劣绅。特别是随着近代大量士绅离开农村进入城市，某些恶势力进入村庄政权，充当政权现代化过程中的国家代理人，将双轨政治变成了单轨政治，恶化了农民与国家之间的关系。士绅的蜕变意味着原先沟通国家与乡土社会的中介发生了结构式的转变，“中介们”无法继续承载治理乡村社会的功能和责任，从而导致了全面的治理性危机，基层社会整合发生困难，政治解体的同时社会解体也随之而来。此外，国家政权建设也深层次地改变了国家与社会的关系。国家政权建设意味着基层政权的授权来源变成了国家，基层政权获得了官方的承认。与之相对应的一个问题是，国家是否有能力完全掌控基层社会？地方社会的领导者是否依然凭借它自身的逻辑所产生？杜赞奇在对近代中国农村进行分析时讨论了国家政权向基层社会扩张的问题，并建议用“经纪体制”来理解基层社会结构，他认为经纪体制在国家和农民之间起到了协调作用。杜赞奇将国家借以统治乡村社会的“中介人”分为两类：一类为“保护型经纪”；另一类经纪则视乡民为可被榨取利润的对象，杜赞奇将其称为“赢利型经纪”或“掠夺型经纪”。杜赞奇提出了“权力文化网络”的分析框架，用以分析乡村社会中的权力关系。他指出，随着国家政权的确立，国家权力通过借助商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话及象征性资源等中介来进入基层社会，打破了乡村社会原有的权力文化网络，营利型经纪取代了保护型经纪，从而使得国家政权建设陷入内卷化的困境。
中华人民共和国成立后，乡村权威的形成机制得以重塑，中国共产党实现了国家政权建设的下沉，士绅作为一个阶层随着原先的社会经济和政治基础的变革也随之退出了历史舞台。村干部成为新的乡村权威，成为国家在村社内培育的代理人，从组织上打破了原有的权力文化网络，并建立起新的政权组织网络，从而确立起国家在乡土社会治理中的合法性。村干部作为国家权力的代表，直接融入村级组织，扮演着国家与社会的“接点”，从而实现国家与基层社会的有机联系，并重塑起“国家—基层组织—社会”的三边关系，这种村级组织既汇聚了国家的权力，又聚集了基层社会的无规则，既包含国家又包含社会。
村干部在权力运作中面临着多重张力：一方面，他们承担着国家顶层设计在乡土社会中的执行者和推动者角色；另一方面，这些政策的实践又依赖于乡土社会对政策的理解、接受和执行程度。而村干部权威的伦理原则，则立基于官方的意识形态道德。
表1-1 不同历史时期的村落权威及其治理体制
改革开放后，人民公社体制被乡政村治的基层治理体制所取代。农村的生产经营方式也发生了重大调整，实行家庭分散和集体统一的双层经营的家庭联产承包责任制，市场机制取代再分配机制成为主要的经济整合机制，资源分配逻辑发生了重大转变。这意味着，原先村庄公共权威赖以形成的经济基础和治理体制的转型与消解导致村庄权威的改变，特别是一些经济能人开始登上村庄的政治舞台，而以市场利益为导向的实用主义道德成了这一时期村庄权威的重要伦理原则。关于不同历史时期的村落权威及其治理体制见表1-1。
村庄治理是一个通过村庄权威分配社区资源、促进社会整合和推动村庄发展的过程。不同的权威构成和作用模式形成了不同的治理体制。村干部的权威是多重要素的结合，然而在乡土社会中，权威是以道德秩序为基础的，“德”是获得国家承认与村民认可的核心要素。“德治”（virtuocracy）是实现村庄整合、形成村庄权威的重要条件。在乡土社会中，“德治”是权威实践的内在伦理原则，是乡土社会的主要治理体制。如费孝通指出，传统皇权的“无为主义”治理方式赋予地方社会充分的自治权，而宗族和伦理是自治的主要力量与依据。由于乡土社会是一个生于斯长于斯的熟人社会，“礼”是乡土社会中被普遍认可和遵守的行为规范，且它进一步形塑了村民之间的观念和行为、塑造了乡村社会的规则，因而“德治”为乡村社会的治理提供了一套合法性的资源。而这一德治是依托地方性权威和乡规民约等一系列惩戒性的措施来实现的。在传统的乡村社会中，建立在血缘基础上的家族权威是维系村社秩序的主导力量，通过道德教化的方式将地方性规范内化，同时也借助惩戒性的家规族法对品行不端的行为给予惩罚。
这一治理体制并没有随着中华人民共和国的成立而被抛弃，相反地，国家通过塑造新的道德体系和权力格局，形成了新的道德权威和政治秩序。正如谢淑丽所指出的，德治在中国不仅仅是一种分配资源的标准，还是推进社会转型、动员群众以及确立政治合法性的工具。德治体制是与特定的权威联系在一起的，谢淑丽将韦伯的权威类型与特定的治理方式对应起来，她认为：克里斯玛型权威对应德治体制（virtuocracy），科层制（法理型）权威对应绩效制（meritocracy），传统型权威对应分封制（feodocracy）。
在论述乡土权威与德治体制的关系问题上，赵文词（Richard Madsen）的《一个中国乡村中的道德与权力》是无法绕过的作品。该书从政治文化的角度研究了陈村的道德权威与政治秩序，并将仪式与道德话语放在国家、行动者和社区之间的互动中进行分析，揭示了社会变迁背景下的村落政治文化面貌。 [3] 在这本书中，赵文词分析了儒家道德、中国共产党倡导的为人民服务的道德品质和市场经济的实用主义道德之间的相互关系及其作用，这三种道德逻辑贯穿中国乡土社会的变迁和治理逻辑，因此对研究集体主义村落的变迁和治理具有重要的借鉴价值。
儒家道德是由差序格局的社会结构所决定的。这种道德机制把村庄视为一个共同体，乡村社区精英的行动应以符合村庄共同体的道德期待为目标。儒家道德建立在传统的家族血缘关系的基础上，其权威的建立有赖于良好的人际情感和亲属网络，它通过庇护共同体成员的利益来换取他们的认同和服从，遵循的是斯科特所说的“道义经济”模型。根据这一理论模型，乡村社区是一个具有高度集体认同感的内聚型的共同体，全体村民的安危高于个人利益，它并非要求人人完全平等，而是人人都有生存的权利。它可以通过再分配体制来达到群体生存的目的；而在危机来临时，它亦通过互惠和庇护关系提供非正式的社会保障。
在这一道德机制中，权威与村民之间的关系实际等同于保护人（patron）与被保护人（client）之间的关系。儒家道德特别体现在个人利益与村庄利益发生冲突的时候，当上述情况发生时，秉持儒家道德的人们将村庄共同体的利益放在更高的位置上，在必要的时候，他们甚至可以为了村庄的利益而牺牲个人的利益。坚守儒家道德的权威是在村落社会中经过长期的互动和实践形成的，其具有内在的生命力。这些社区的道德期待又转化为地方性的规范，作为地方精英的乡绅和族长正是依托这些地方性规范来进行村落治理的。一旦社区精英违背了这一村落共同的道德期待，他也会逐步失去权威的合法性。中国共产党倡导的道德代表了中华人民共和国成立后政党政治的道德诉求，它糅合了传统的权力政治、儒家伦理以及马克思列宁主义关于政党的相关精神，并且随着时代的变迁而不断深化，它代表了国家机构对权威的道德期待，魏沂将这种权威的树立和道德的实践称为“新德治”。“新德治”主要为应对传统政治和道德所形成的民众公德意识缺失、群众凝聚力不强等问题而产生。实现集体利益，努力提升民众的道德水平和道德修养，培养“共产主义新人”，以将社会改造成“美丽新世界”，是“新德治”的政治目标和政治理想。
“新德治”的实践有赖于一整套支持机制，其中“树典型”是一项重要的实现技术。“树典型”是宣传和弘扬社会价值观的重要手段，是实现社会整合和政治整合的重要手段。它通过树立典型来实现政治与社会动员、规训和奖惩，并且在一定程度上将其转化为政治资本、经济资本和社会资本，因而它也是权威实践的重要方式。
市场化改革并不意味着德治体制的消解和式微，相反地，我国社会的现代化进程把德治提到了更突出的位置，其也被赋予了新的内涵。现代化的典型特点是追求以经济发展绩效为导向的实用主义道德。这种道德不再固守于特定的价值标准，而是基于理性化的计算标准，以民众获得的具体利益来评判价值，因此具有很强的经济绩效导向逻辑。对于社区精英来说，能否带动社区致富，能否换取特定的利益，是权威能否树立的关键所在。
基于上述德治体制的视角，村庄变迁的过程实际上是道德话语转化的过程。社区和国家各有自己的一套道德话语，20世纪的中国，儒家道德在社区中的地位发生了深刻的变化，由之前的儒家道德一统天下，变为后来的道德话语受到批判，接着在一系列的政治运动中重构了乡土社会的道德基础和文化传统，新的道德价值进入社区，由此出现了“新德治”与传统儒家道德结合的局面。市场化改革后，这两套道德话语又面临实用主义道德的冲击，进而对村庄的权威和整合机制产生了新的影响。
德治自古以来就是乡村社会的一种重要治理机制。正如熊万胜所指出的，乡村社会秩序主要有两方面的内涵：权力秩序和道德秩序。权力秩序的核心问题是势力如何转化成合乎法律的权力；权力失序的表现是公权力不彰，灰色或黑色势力当道。道德秩序的核心问题是如何理顺伦理关系，或者注重人际关系的伦理性的道德如何转型为对普遍规范的遵从。
传统社会的德治表现为费孝通所说的“礼治”：“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为做得对，是合式的意思。”
因此，礼是一套维持秩序的行为规范，但与“法”这一行为规范不同，“礼”不需要国家权力的维系，而是依赖于传统，是一类“不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法和价值”，或者是梁漱溟所说的“伦理本位”
的治理秩序。
这一以“德治”为核心的非正式制度是乡村社会治理的重要资源，相对于依靠国家正式制度的法治而言，“德治”维系了几千年来的社会秩序，实现了社会的有效治理。正如苏力所指出的：“中国现代法治不可能只是一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值、观念、心态以及行为相联系的。”
亿万中国人的价值、观念、心态及行为正是中国人长期生活所积累的地方性知识，也是社会治理所依赖的文化资源，它深嵌在中国农民的生活逻辑中，具有强大的生命力和自身的运行规律。近代中国追求现代化的进程正是传统的“德治”不断消解的过程，特别是随着20世纪初的国家政权建设，原有的乡村自治体系不断瓦解，传统“德治”所依赖的宗族、士绅的社会基础不复存在，以“礼”为规范的传统道德要素也作为封建糟粕而被摒弃，“德治”在乡村社会治理中的地位也不断式微。改革开放后，中国乡村社会的“德治”遭遇了新的挑战，伴随着人口的大规模流动、市场逻辑的侵入、社会分化的不断扩大、社会价值的多元化等问题的冲击，公共精神缺失的问题也日益突出，乡村治理面临严重的信任危机。因此，当今乡村社会治理的核心问题是如何解决道德失序的困境，或者是如何重建信任和重塑乡村文化共同体的问题。正如一些学者所指出的，乡村共同体历来都是乡村实现有效治理的重要社会根基，其不仅是地域共同体，更是情感共同体、利益共同体、文化共同体，它能有效地将分散的村民个体联结起来，并采取一定的集体行动。
伴随着德治在乡村治理中的不断式微，村民自治特别是以村庄选举为主题的基层民主成为乡村治理研究的主要议题。这些研究主要关注国家权力如何建构乡村的社会秩序，如何建立对国家的认同从而达到国家治理与村民自我管理的协调并推进中国社会主义民主政治的发展
，以及如何通过自治实现乡村社会的有效治理和整合
。
虽然这一时期的研究也关注乡村的道德因素，但总体而言，德治在村庄治理研究中并没有引起应有的重视。然而，这并不意味着德治在乡村社会治理中的缺席。事实上，在中国的乡村治理中，以道德形式体现的文化要素始终都是非常重要的治理资源，这一文化要素为乡村社会构建了一套道德体系和行为规范，其引导和规制村民的行为，有效维持着乡村社会的秩序。因此，作为一种非正式制度的德治在推动乡村的自治和法治中发挥了重要的辅助作用。面对乡土传统道德要素受市场化和现代化冲击的现状，一些研究者呼吁应更加重视德治的作用。他们认为，开展德治工作，可以帮助乡村重新形成一套符合发展诉求的道德约束体系，即借助文化感召对行动者进行自我约束，进而为自治和法治工作的开展创造便利条件。
一些地区更是开始探索将德治纳入基层社会治理体系中来。如2013年，浙江省桐乡市率先推出了“法治为要、德治为基、自治为本”的“三治”建设，通过构建法治、德治和自治等三类建设体系，共同促成社会治理新格局。
在这一“三治融合”的乡村治理体系中，“德治”的实现方式包括以下三个方面：一是充分发挥乡贤的作用，通过道德模范评选等方式树立乡村的道德典型，树立乡村的价值标准；二是通过开展道德讲堂、公共文化生活讲座等方式宣扬社会正能量；三是通过开展“四型”社会、“四好”家庭、“五好”市民等各类评比活动，树立良好社会风气。总之，这些丰富的德治实践活动充分调动了传统社会中的道德要素，弘扬了社会正气，有效地降低了社会治理的成本，是中国本土社会治理的重要资源。
乡村社会的“德治”实践也得到了党和政府的广泛认可和倡导。2017年《中共中央国务院关于加强和完善城乡社区治理的意见》明确提出：“……促进城乡社区治理体系和治理能力现代化……注重发挥基层群众性自治组织基础作用……充分发挥自治章程、村规民约、居民公约在城乡社区治理中的积极作用，弘扬公序良俗，促进法治、德治、自治有机融合。”党的十九大报告更是提出，要“加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”。此后，《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》也指出，必须把夯实基层基础作为固本之策，建立健全党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障的现代乡村社会治理体制，坚持自治、法治、德治相结合，确保乡村社会充满活力、和谐有序。这标志着以“自治、法治和德治”为主要内容的中国特色乡村治理体制的形成，也表明德治作为中国传统社会治理方式的重要资源在当今的时代仍然具有重要的意义和价值，并构成了当前村庄治理的重要伦理基础，是推动乡村振兴的有效制度设计。
在这一背景下，“德治”又开始进入学者们的视野，形成了大量关于乡村德治特别是关于如何实现“三治融合”的研究成果。如邓大才研究指出，自治、法治、德治不是一个层面上的治理方式，法治、德治需要依靠其他的组织才能够实施治理，自治则可以单独实施治理。可见，自治是核心，法治是保障，德治是基础。此外，邓大才根据自治、法治、德治的运行方式对善治的类型进行了划分，指出以德治为基础的善治即“德治型善治”成本比较低，稳定性也较低，无法经受“干扰因素”的破坏，因此可以称“德治型善治”为“低成本非稳定性善治”。
姜晓萍等的研究指出，“三治融合”是新时代乡村治理的新思维，除了自治和法治外，还需要以“德治”为乡村治理的价值维度，明确“德治精神”的红线，不断唤醒村民的共同体意识、公共理性和公共责任感。
显然，在姜晓萍看来，“德治”是塑造村民公共性的重要方式，这表明“德治”被赋予了新的内涵和使命。郁建兴及其他学者指出，“三治融合”要求自治载体中体现法治与德治，法治载体中体现自治与德治，德治载体中体现自治与法治，即形成“你中有我、我中有你”的实施载体。
在另一篇文章中，郁建兴等进一步阐述了上述观点，指出基层社会治理中自治、法治与德治是可以结合且必须结合的。自治是法治与德治的基础，法治是自治与德治的边界和保障，德治是较高追求，德治以自治与法治为基石，并对自治与法治形成有力补充。
在关于德治的实现形式的研究中，学者们对传统乡土社会的村规民约给予了较多的关注。如高艳芳等学者建议发挥村规民约及民间组织的作用，健全乡村道德教育组织体系；发掘村规民约的现代价值，构建乡村社会道德价值体系；发挥村规民约的道德教育作用，培育乡村民众的道德文化素质；利用村规民约道德激励约束机制，建立乡村现代社会道德秩序。
除了这一传统的德治要素外，一些研究更是注意到如何在乡村社会形成公共意识和公共规则进而培育村社的集体行动能力这一“德治”的新内容。
上述关于德治与村庄发展的研究总体上是规范村庄治理意义的研究，并没有探讨德治在村庄发展中是如何被实践的。与上述研究的路径不同，本研究并不是简单地探讨德治于村庄治理的意义，而是将研究放置在具体的历史情境中，分析德治权威是如何产生的，德治权威在不同的历史时期如何通过个人的道德行为来治理村庄，以及这一道德实践在村庄治理中面临着怎样的张力等。因此，本研究试图将常德盛的个人生命历程与蒋巷村的村庄发展结合起来，叙述这一集体主义超级村庄60年的变迁和治理故事。