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我的朋友卡尔—奥拓·阿佩尔（Karl-Otto Apel）提供了三次谈话机会，我的这篇文章勉强算是对他的回答，对此我感到抱歉。 [1] 这种不完善，不仅说明了他的深思熟虑的广度和深度，还表明了我们之间的差异。这涉及理论建筑术（theoriearchitektonisch）的差别。关于这些差别，很难在前提的层面进行争论，因为理论建树必须受到其结论丰富性的考验。这不是参与的作者自己的事情的。在比较理论时——这些理论是如此接近其意图——直接的参与者也经常缺少必要的解释学气息，以便首先从必要的距离之外来理解他人的论证。我感觉，既有的共同点妨碍了批判。以至于似乎一个人过早地打断了另一个人的话，而操之过急地提出了自己的论证。友好而批判性的保留，可能在这几十年中（从1968年的《认识与旨趣》——最大一致时期——到1992年的《在事实与规范之间》）被加强了。一方面在这段时间里，我和阿佩尔之间的差异逐渐增大——他采取先验的（transzendental）路径，而我则进行了去先验化。另一方面，在我和阿佩尔共同的讨论班上，我进一步理解了不同的论证策略。从随后的合作中，我取得了一些构成我们今天对话基础的洞见。
在此我将集中在那个核心的异议——即阿佩尔对在《在事实与规范之间》中确定的对话原则（Diskursprinzip）的反对（1）。为了反驳这一异议，我首先区分了必需的论证前提的规范内涵和有效性的方面——在这些有效性之下，才能发挥出合理性潜能（2）。道德原则（Moralprinzip）不能像阿佩尔所建议的那样，仅仅从在先验意义上规范性的论证前提中得出。对话的先验内涵与（进入奠基对话的）道德行为规范的有效性意义相结合，才赋予道德原则以义务论的责任力量（3）。现代法律是主观的、强制的和积极的、依赖政治立法者决议的法律，并且因为这种形式属性，在其功能和理据需求（Begründungsbedarf）上都有别于理性道德（Vernunftmoral）（4）。最后，政治与法律重叠，要求对它进行世界观中立的辩解，解释了为什么民主原则要不同于道德原则的独立立场（5）。理论的建筑术中的差异——阿佩尔在用责任伦理来说明道德实现时，补充了对话伦理，这也表明了这些差异——根本上来源于元哲学的观点差异。对此，我将在结尾处大致讨论一下（6）。
（1）我在《在事实与规范之间》中提出了建立基本权利体系的建议，该建议应当考虑私人和公共自治平等起源的体制问题。
在建立民主的宪法国家时，“法律统治”和“人民自治权”（Volkssouveränität）这两个合法性原则是互为前提的。与此相对，那种可以追溯到洛克的自由主义认为，现代的自由优先于古代的自由。我要避免这种将民主原则置于法治国家原则之下的反直觉做法，因为它进入了在道德基本规范中的强制和积极权利的自然法基础。它抽掉了民主意愿形成的民主宪法基础。在此，我不需要讨论那种我为民主原则和人权的平等起源提供理据的论证策略。
[2]
这一动机应当已经足够用来说明我和阿佩尔争论的出发点。
在现代的生活条件下，道德规范和法律规范从传统习俗的宗教和自然法形式中分化出来，这不仅具有历史意义。这种起源的平行性更多地说明，这两种高度抽象的行动规范的互补类型，虽然在水平上没有差异，但在其理据上有差别。现代的强制法必须按照由合法性担保的程序而产生，该程序以及理性道德都要服从于同样的后形而上学的、世界观中立的理据水平。但是，如果不摧毁那种具体的、在时空中受限集体的、民主自治的施事意义，这种民主程序不能从一种 优先于 道德的法律中获得其合法化力量。
立法程序必须获得法律的体制化，以确保政治共同体的所有成员都平等地参与到民主的意见和意愿形成中去。民主原则自身是在法律语言中构成的：它假定，所有公民都具有的平等政治参与权，这一点具有积极意义。当然，国民 也 要具有进行道德判断的能力。但他们并不是在自然人生活世界的非法律语境中，而是在由法律建构起来的国民角色中作出上述判断——国民被许可行使民主权利。若非如此，法律的受动者就不会将自身 一般地 理解为法律的颁布者。只有当国民走出了法人（Rechtsperson）的身份，并掌握了自然人的判断能力，他们才能充分地履行国民的角色。
由于“道德上独立的”民主原则的独立性，以下的命题也面临危险，即有效法律的合法性 仅 从民主意愿和意志形成的程序中得到解释。所以，我首先将对话原则（Diskursprinzip）设定为普遍性原则“U”（Verallgemeinerungsgrundsatz）——它是如此抽象，以至于它仅在行为准则方面表达出了那种后形而上学的正当化需求。该原则应当仅为一个随后的理据要求（Begründungsforderungen）提供空间。
这个原则……无疑具有规范含义，因为它说明了实际判断的中立性（Unparteilichkeit）意义。但是，它处在一个抽象层面。尽管有这种规范含义，该层面对道德和法律而言还是中立的。总而言之，它指向的是行动规范：
D：这些行动规范恰恰是有效的，因为所有的可能相关者可以成为理性对话的参与者。
“D”原则的内含（正如我们随后将会看到的那样）首先在道德原则和民主原则
的层面、在有效性条件方面得到详细说明，其道德准则和法律规范必须分别足够，在其重叠，但并不同一的有效性领域中获得一般的承认。
与此相对，阿佩尔表达了以下质疑，即是否在“D”原则中已经包含了道德原则的所有规范性内容：“我不清楚，如何允许人们剥夺了实践判断‘中立性原则’的规范内容的道德属性，如果如哈贝马斯所言，通过‘一般对话原则的特殊化’，应当从道德原则中推导出来。为此，所有相关者的利益均应受到同等的照顾。”
没有争议的是，对那些证明了现代法形式特征的规范理据而言，除了经验的、实用的、伦理的和法律的理由之外，道德理由也起到了重要的作用，甚至在很多情况下，起到了决定性的作用。的确，正义如此获得，即出于对法律的敬畏而被遵循。
但是如果法律不允许与道德抵触，掌控合法法律产生的民主原则，在道德上就不会是“中立”的。其道德内容似乎来源于“D”原则，后者也是道德原则的基础。因此，阿佩尔是否出于这一考虑而决定，道德原则优先于（决定法律合法性的）民主原则，这个问题将导致争议。阿佩尔的等级化观念建立在某种（对我来说有问题的）对道德原则的理解之上。为了说明我对这种基要主义（Fundamentalismus）的保留意见，我将首先来回忆我们对话伦理考虑的共同出发点。
（2）以下的困境可以解释真理、道德和法律的对话理论，即后形而上学思想，已经告别了那种强的本质概念——即所有规范都从存在者（Seienden）或主体性的观念中获得。它从那种我们在不确定情况下一直参照的论证实践中获得了规范含义。当然首先不是作为哲学家或科学家，而是在交往的日常实践中，对日常惯例的干扰使得我们可以暂时停顿下来，反思地来确证合理的期望。那种“不可回避的”实用前提的规范内容构成了我们的出发点。论证参与者必须具备这些前提，只要他们通过更好的论证来参与合作寻找真理——其目标是解决有争议的有效性要求（Geltungsanprüche）。论证实践的施事意义在于，在重要问题和所有相应信息的基础方面，“更好论证的无强制的强制”应当具有重要意义。在没有强制论证或者有说服力的证据情况下，关于在各种语境中什么可以算作好或者坏论证的决定，本身就是有争议的。因此有争议说法的合理性可接受性（rationale Akzeptabilität）， 最终 建立在“好理由”与那种认识处境的理想化关联之上——而这种处境要接受参与者，如果它得以参与理性对话的交往形式。以下，我列举四个最重要的、不可避免的实用前提：
（a）包容：能够作出相关贡献的人不能被排除在外；
（b）交往自由的平等分配：所有人具有平等地作出贡献的机会；
（c）真诚条件：参与者必须心口如一；
（d）当没有有条件的外部强制或者内在于交往结构的强制时：参与者对可批判的有效性要求的是／否立场（Ja-/Nein-Stellungnahme），仅能由合理理由的说服力来说明。
在这些地方我们遇到了阿佩尔建立其异议的前提。他以一种强的、义务论意义来解释这种论证前提的规范含义的约束力，并认为——正如对平等对待的义务或者真理性规范——能够直接从这种含义的反思确证中推导出基本规范。我还会回来说，他甚至想从我们当作论证的前提中获得指向未来的“共同责任”（Mitverantwortung）原则：依据这种共同责任，我们就能知道，所有对话参与者都有义务贯彻这种实践对话，以解决利益冲突。 [3] 我承认，我在一开始并没有理解这种 无条件的 外推。那些对论证实践是如此建设性，并因此在对话内部无可或缺的规则，对这些未必真实的实践之外的行为调整是有约束力的，这一点绝非自明。 [4]
这些（在弱意义上的
）论证的先验前提与道德责任相区别。不这样摧毁论证游戏，这些前提就无法被系统地损害。相反，当我们触犯道德规则时，我们无法摆脱道德的语言游戏。即便我们将交往自由的平等分配和参与对话的真诚条件理解为论证的
权利和义务
，这种以先验语用学的（transzendentalpragmatisch）方式来论证的必要性，也不能直接从对话借用到行为上，也不能转变为一种义务论的、道德权利和义务的行动规范力量。同样，超出了进入对话的无限制性，“包容”条件也不意味着对行动规范的普遍性要求。无强制的前提也指的是论证过程的观念自身，而不是外在于实践的人际关系。
论证游戏的规范内容呈现出一种合理性潜能。它首先在有效性要求检验的认识维度才表达出来，而且是以以下的方式，即作为论证实践前提的公共领域、平等对待、真诚和无强制性要为一种自我修正的学习过程设定 标准 。理性对话的高要求交往形式——为了动员所有现成和相关理由和信息——迫使参与者将其认知角度持续地去中心化。到此为止，在论证前提中展开的规范实质仅在有限的意义上是“与行动相关的”。它使得批判的有效性要求的判断成为可能，并以此方式对学习过程作出贡献。在我们的讨论中有一点特别重要：这种合理性潜能，根据所讨论的有效性要求的种类和相应对话类型，在不同的方向上展开。
理性转换（Rationalitätstransfer）的方向是按照有效性要求的意义和相关理据模式而确定的。我们必须首先清楚，理性对话的交往形式的先验论语用学内含和特殊有效性意义论证的行动规范之间的差异，以便理解对话原则的独特性。该原则规定了某种独立于形而上学背景假设的理据水平，而不用预先判断可能规范命题有效性的工具或功利、伦理道德或法律意义。论证前提的规范性含义表现出一般的合理性潜能。该潜能则进入了输入对话的命题形式的有效性意义的特殊关系，这已经表现在简单描述命题的理据中。
（3） 真理要求 （Wahrheitsansprüche）（与断言命题有关）的意义，不会在理想的可主张性（Behauptbarkeit）中产生，因为所主张的事态指向对象，而我们可以 假定 对象是客观的，也即对所有观察者同一，并且独立于我们描述的世界的组成部分。 [5] 这个本体论假定为真理对话提供了一种对话之外的关联点，并论证了真理和正当可主张性之间的差异。尽管如此，那些讨论有争议的真理要求的参与者，在最有利的认知条件下，还是依赖于此，即最终接受对P的最佳辩护而不是接受P的真值——即便当我们说，“所有理由都已经穷尽了”。在我们的可错性（Fallibilität）意识中，我们可以放心引入这种交换关系（Quid pro quo），因为我们信任一种认识环境——我们知道该环境促进我们视角的持续去中心化。
对话也不是完全不一样。在这些对话中， 决定的目的合理性和选择合理性 ，也即诸种行动替代方式中的手段选择的合目的性或选择的使用功能，要受到检验。除了假定客观世界是可能的、法则支配的状态之外，在此对话参与者必须精通有效地合理选择目标的语言游戏，以便知道什么叫作论证工具行为规则或决定策略。但是，在经验的核心，这还与真理要求的对话兑现有关。
另一种有效性要求以“强”评价命题的形式起作用，只要价值自身有问题——行动者按照价值来选择目标或者设定目的。 [6] 对话有助于澄清这样的价值导向，它具有一种相对较弱的认识力量。对话使得临床建议成为可能。临床建议涉及的是有意识习得的个体生活史或集体生活形式的语境。临床建议以 自我理解的本真性要求 （Ansprüche auf die Authentizität）或者（一个单数或复数）个人的生活设想为导向。我们将主体世界的假定和第一人称的认识权威联系起来——当事者自身对主观世界具有特殊径路。只要在正义视角下讨论 普遍化 价值的选择——这些价值可以进入道德行动规范——另一个完全不同的视角就居于领先位置。
这样一个道德基本问题，即怎样的行动方式是对所有成员都“同等善的”，我们指向的是一种合法调整人际关系的世界。
对道德命题正确性的要求
具有如下的意义，即相应的规范在受动者的圈子内
获得
了一般的承认。不同于真理要求，与真理类似的正确性要求不具备先验辩护的意义。正确性要求在理性辩护的可主张性中耗尽了其意义。
理性的可接受性不仅是有效性的证明，还在有效性中产生规范的有效性意义（Geltungssinn）——而各种规范在冲突情况下，应当为争执各方同等地提供令人信服的，也即中立的理由。在这种首先体现在法官身份中的中立性扩展为后传统（posttraditional）的正义理念之后，它才以对话参与者的认识中立性为担保——他们必须在论证游戏中坚持其视角的去中心化。在中立的冲突解决意义上的“正义”的幸运趋同——这种冲突解决带有在相应规范命题的对话理据意义上的“正确性”——首先在后传统的理据水准上才会出现。
认识论阐释视角的彼此接纳对于论证参与者是必需的，如果他们愿意检验任何命题的合理可接受性，在对所有相关者的利益平等关注的道德视角之下，这种接纳转变为对 存在论意义上 高要求的视角接纳的要求。考虑到那些参与者本人涉及的实际问题，论证的交往条件不仅必须确保如下意义，即所有相关的言论都要被作为参考，并且被引入以理性为驱动的是／否立场表态。对所有论证的真诚和中立进行考量的无害前提，需要实际对话参与者，自我批判地来对待自己的需求和处境判断，并从陌生的自我和世界理解的视角来考虑他人的利益状况。
仅从论证前提的规范性内容中，不能建立其平等考虑利益的道德原则。如果人们知道什么叫作具有义务并道德地为行动辩护，以此为目标，人们才需要这种归根结底根植于对话的合理性潜能。人们如何参与论证实践的知识，必须首先与从道德共同体的生活经验中获得的认识联系起来。如果我们考察一下那种挑战的来源——理性道德对这种挑战给出了回答——我们必须熟悉道德律令的应然效用（Sollgeltung）和规范的理据这一点将更为明确。 [7]
现代性初始状况的特征即世界观多元主义之肇始。在这种状况下，道德共同体的成员陷入了这样一种困境，即他们必须一如既往地在冲突情况下来探究其所有行为的道德理由，然而那种产生共识的世界观和宗教嵌入语境已经支离破碎。唯一一致的语境——即“无家可归的”现代性儿女依然拥有的——就是一种现在以不充足理由来进行的道德争论的实践。共同点的减少是这种对话的形式特征。参与者可以单独追溯论证前提的规范内含——参与者已经与这些论证前提为伍——如果参与者涉及了道德的争论的话。
计划的目标——即这种共同对话实践的形式特征基础之上建立一种新的背景共识——无疑也体现了从以往道德经验中产生的前认识（Vorkenntnisse）。如果不援引其以往的认识、由完好的、“强”传统承担的道德共同体的承认关系——参与者在前现代生活条件下就从属于该共同体——参与者就不能下决心，仅从交往理性的源泉那里来重构一种后传统道德。他们已经知道，具有道德义务和用义务规范来为行动辩护意味着什么。只有当这种归根结底根植于论证中的合理性潜能与这些
前认识
联系起来时，它才能为建立一种自治的、从世界观语境中汲取出来的道德所用。
成为问题的规范的义务论有效性意义，在对话条件下表现为同等利益考虑的后传统正义理念。那种扩展到规范自身之上的理据需求，使得人们注意到了相应道德原则的不足——该道德原则可以作为论证规则使所建立的、关于有争论规范的共识成为可能，并能在现代条件下使道德经受认知意义的考验。这种后传统的、推陈出新的正义理念，首先鼓舞了仅以假设方式引入的普遍性原则“U”。
如果该原则允许要求一般的、跨文化的约束力，它就能解释道德问题究竟如何能理性地加以决定。“U”自身的一般有效性——连同那种已经一起引入的知识，即到底什么才是为行动规范提供理据——就能从先验需要的论证前提的内容中导出。我将跟随阿佩尔所强调的非还原论理据的模式——通过发现那些争论可能性的怀疑者的施事矛盾——来为道德命题奠基。
（4）我和阿佩尔所争议的并非这种理据特点，而是它在一种非基要主义的理据游戏（Begründungspiel）中的地位。在区分先验论的和义务论的规范性意义的基础上，如果我们不将内在于对话的合理性潜能理解为负有本体论意义的责任，那么就可以这样来理解关于规范决定的（不是由D原则特别要求的）中立判断，即它“对道德和法律而言还是中立的”。由于在表达“D”原则
时，使用了一般的“行动规范”和“合理对话”，该原则处于比道德和民主原则更高的抽象层面。这还需要从以下两方面学习，即辩护所需要的行动种类和（辩护的）有效性角度。对话原则无疑已经适应了实践问题。真理问题仅涉及，事实如何对于行动的辩护才是相关的。涉及对话条件——在这些条件之下可以达成一种共识——D原则要求一种后传统的行动规范的理据，而没有确定特殊的方面——在这方面达成理由的共识力量得以被动员。
那种内在于对话的合理性潜能可以被用来，在真理、效率和概念一致的视角下，为工具和选择合理性行为的规则提供理据；在本真性的视角下，为伦理的价值导向提供理据；在正义的视角下，为道德判断和规范进行辩护。正如所谈到的那样，这些规范和命题类型联系起了不同的内涵：经验命题唤醒了事态既存的本体论内涵；以成功为导向的干预则强调了有效性（Wirksamkeit）和效用最大化的工具性内涵；伦理问题具备善的优先性的价值论内涵，道德问题则具有有序的人际关系的承认尊严（Anerkenneungswürdigkeit）的内涵。这些客观的、主观的或社会世界观念的相互关系才能确定以下方面，即在这些方面下D原则获得其具体意义。道德原则例如可以在合法有序的社会世界中被理解为D原则的一种特殊可操作化（Operationalisierung），这种可操作化使得在正义视角下的对行动和规范的判断成为可能。
尽管法律规范 也 在正义方面被选择，且不允许违背道德，赋予国民产生合法法律的民主原则，并不像阿佩尔假设的那样从属于道德原则。为了表明将法律从属于道德，而按照自然法将实证法归入法律等级（Legeshierarchie）是有问题的，我必须讨论一个特殊立场，它已经将法律置入了所讨论的规范种类之中了，因为 它展现了一种与政治权力相融合的行动体系 。这可以从法律的形式特性得到解释，通过这些形式特性，法律可以被区分为（a）主观权利、（b）强制法和（c）道德的实证法。
（a）现代法律是建立在主观权利之上的。这些主观权利保障单个个人具有所规定的自由行动空间，也即任意自由（Willkürfreiheit）的领域和自主生活形式。在道德的视角之下，我们首先明确了义务，这样就能从对他人的责任中彼此推导出自己的权利。现代法律——而不再是律令（“你应当……”）肇始时就有对“允许”（Dürfen）的详细说明。法律义务首先产生于平等分配的权利基础之上，而这一基础来源于他人对我们的正当期望。这种不对称性说明了现代法律的自我限制——没有被明确禁止的都是允许的。道德的渗透性暴力进入所有的生活领域，并且不承认在私人良知和公共解释之间存在门槛。而法律首先要保证私人、自主的生活领域不受到公共暴力的任意干涉。法律是一种选择性的、非整体式的行为规则形式，它并非在个体人生活史的具体形式上涉及个人，而仅关乎自然人如何获得人为制造的、严格限定的法人地位（即主观权利的承担者）。
（b）现代法律与国家制裁的威胁有关。国家暴力确保对法律的一般遵守，并以强制的法律顺从来执行一般法律条款合法性的附加条件。因为，只有当受动者认为其他受动者同样遵守这一规范时，遵循规范才是可期望的。不再嵌入宗教世界观的理性道德（Vernunftsmoral）也必须与社会化模式和文化观念相关联，这样有助于平均地将道德判断转变为道德行动。但是本质上，这样一种自主形成的道德仅适用于实现各种认识为具体目标。好的动机和信念仅是理智主体自身的事情。与此相反，法律的体制化特征减轻个人动机的负担。不同于道德，法律不仅是知识，而是行动体系。道德要诉诸认识和良好意愿，而法律局限于合法行为的要求。合法行为和“尊重法律”的动机的分离，这也解释为什么法律的规范化在本质上仅能包括“外在行为”。
（c）政治不仅从法律借用了国家的制裁手段，还利用法律作为其自身的塑造媒介，还有组织能力和合法性来源。实定的（gesatzt）、依赖于立法者政治意愿的法律，适合作为统治的组织手段。从这种实证的特征，可以得出立法的作者和受法律支配的受动者之间的角色区分。这种立法的唯意志论（Voluntarismus）对建构论的道德是陌生的。此外，法律将那些不能仅在道德视角下得到辩护的政治目标和计划纳入自身之中。需要规则的内容要求复杂的辩护，在这些辩护中要讨论经验的、工具—实用的、策略和伦理本质的理由。当每个新规则适应有效的法律体系，且不违背正义原则时，法律体系才起作用。通过立法和民主宪法的原则内涵的联系，满足了道德理由不得被超过这一保留条件。
（5）为了理解系统的、受到阿佩尔批判的民主原则的特征，我们必须分析理据需求。这种需求产生于法律和道德的交叉。
法律一方面对政治权力而言是建设性的，另一方面它自身依赖于政治权力的运用：法律计划是政治意愿的结果。不仅通过法治国家的驯化，政治意志失去了政治权力任意使用的特征。立法过程以此为目标，即将
民主程序
的设置运用于自身，这样立法过程才获得了创建合法性的资格。在这一过程中，政治立法者的决定依赖于在广泛的、以媒体为中介的公共领域的意见形成的结果，还依赖于民主选举组织的、以对话方式组织起来的咨询意见。协商政治的法律体制化的合法化力量，来自理性的、独立于世界观假设的自我立法的主导理念。
此处存在一种和康德的道德自律（Selbstbestimmung）概念的类比。民主的自我立法要求一种对话式意愿形成的方法。该方法使得民主立法者的自我约束，以实践理性的观念成为可能，即法律的受动者不能仅在唯意志论的意义上，还被理解为法律的作者。此外，得出了这样一个民主原则，它表明，只有那些在法律表达的、对话的立法过程中得到了所有国民赞同的法律，才被允许要求合法效用。重要的是，我们不要将这种类比的 政治执拗 错误地认识为道德自治。
在一个具体共同体的公民的政治意愿形成的集体条件下，个体个人道德自律范例的类比存在于，对任意的 理智的自我责任 （Selbstbindung）的模拟。带有道德自律的政治立法的这种结构相似性，并不意味着一人对另一人的同化（Assimilation）。当然，追求共同福祉的公民不应当隐瞒道德考虑。但是因为协商的决定实践是一个政治系统的组成部分，如果它不首先将聪明的自我维持（与宪法一致）命令的效率加以合法化，民主的立法程序就必须在可能有效性的全部范围内充分利用咨询的合理性潜能——也绝不可能仅在平等的利益一般化的道德视角之下。
在从道德向法律的过渡中，我们需要完成从行动者（Aktor）向体制系统层面的视角转换。那些在工具、选择理性、习俗和道德行为中引导个人的规范，要从行为者（Handelnden）的视角加以辩护，即便当行为者作为对话的参与者而出现。行动者作为对话参与者要回答如下问题，即他在成功、偏见、善或正义的方面应该做什么。实践理性体现在对话中，对话特别以澄清实践问题为目标接纳了参与者。这个认知特征在国民的对话中也不会丢失。但是法律规范本质上具有体制化特点。在此，实践理性不仅在对话实践的自身中或在它所遵循的论证规则中发挥作用。实践理性更多地体现在系统层面的原则中。根据这些原则政治行动体系被如此这般地表达。这说明了，为什么民主原则作为一个宪法秩序的组成部分——不同于道德原则——优先于论证模式而介入对话，而要为政治对话的 建立和卷入 （Verflechtung）设定标准。
国民及其代表的对话从一开始就和政治行动体系成为一体，后者要服从自己的功能存续命令（Bestandsimperative）。合法的法律无疑必须为某个特定集体之内的人际关系的正当秩序而操心。但是，它同时是以法律形式建构起来的行动体系规划的语言，该体系对社会整体的稳定和再生产负有责任——即对集体生活之整体，而非合法的共存（Zusammenleben）。因此，法律 内在地 具有与道德不一样的判断标准，而道德在单个方面或者甚至以所有人的赞同为导向，其律令最初并不是引导其公民的。政治、经济和文化的维护命令（Bestandserhaltungsimperative）是不可轻视的视角，在这些视角之下，法律上一致的规则要能经受经验、实用和伦理批判，而不会和宪法的道德基础发生冲突。
以这种方式，一种以民主方式进行自我修正的宪法秩序可以长久地、改良主义地实现权利体系，
并以与道德一致的方式恰好来解决这一问题，阿佩尔为了解决这一问题，引入了一套超过道德整体的责任伦理。
（6）鉴于现代法律和政治权力的交叉，规范立法的民主原则和道德原则相比具有其特殊性。由于阿佩尔没有恰当地评价法律和道德的内在关系，他也错误认识了法律驯化权力的作用。相反，他研究了道德对政治暴力的驯化，而政治暴力有利于道德关系的政治建立。 在 道德对话 中 ，一个有“关道德的历史运用的问题” [8] 无论如何是无法提出的，因为在康德的（义务论伦理学的）后继者那里，有很好的理由拒绝进行妥协。无条件有效的道德律令不能与不切实际的政治目标达成如此大的妥协。但是道德律令归根到底是否需要那种责任伦理（阿佩尔称之为伦理学的第二部分）的补充？
道德律令的绝对意义，即便在震惊地目睹了无法忍受的不公正时仍然有效。只要我们在积极义务方面考虑到“道德的分工”，无论如何就不需要倾向于妥协的“补充”——这种道德的分工考虑到道德上正当的原则，即我们只必须做那些实际处于我们权力之下的事情：
没有人被迫超越他做不到的事情
（nemo ultra posse obligatur）。即便有很好理由的规范，不会因为它在其运用之前仅在表面上有效，而失去任何其绝对意义的严谨。在与其他规范发生冲突的情况下，规范需要对其“适当性”的仔细判断。如果它在个案中必须退到其他规范之后，但其有效性不受影响。
[9]
道德律令的应然有效要求（Sollgeltungsanpruch）会被相对化，并与策略（或如阿佩尔所说的“策略—反策略”）行为的成功条件联系起来，如果在更广泛意义上的对（大致在责任伦理准则的意义上）“道德的近似成功”的“政治”焦虑（Sorge）与道德本身发生了合并。
如果一般论证前提的规范含没有义务论的责任含义，并不能在论证实践和必需的平等权利和相互性之外，为直接引申提供什么，我没有看出，如何从规范性实质中为广泛要求获取好处。同时，阿佩尔想用“所有人的共同责任为集体活动的结果并且为机构”提供理据。
他想从对在论证中一直作为前提的规范的自我思索（Selbstbesinnung）中，不经中介地将道德义务派生为政治，而政治以在世界范围内为所有人
创造
道德生活条件为目标。
一方面，政治权力至今还是唯一的、对我们社会生存的系统条件和体制化形式具有有意和有集体义务作用的媒介。另一方面，政治也不能直接被道德化，除非按照柏拉图的“善的统治”的模式或在革命行动的道路上，或如阿佩尔强调的那样通过政治行为美德的一般道德提升。与此相对，通过以民主方式控制的法律化（Verrechtlichung）来对政治暴力进行体制化驯服，可能是唯一可行的对我们行为进行道德改造的道路。什么才是可能的，得以在民主宪法国家的复杂发展中和对福利国家的保卫中加以研究——这些都是在此基础上通过斗争才获得的。暂时由民族国家宪法（至少部分地）驯服的政治，必须在世界主义的法律秩序中在此发生转换，如果政治要取出其侵略性的和自我毁灭的特点，并要转变为一种世界范围的文明的塑造力量。
在这条政治道路上，道德是一部不准确的甚至误导的罗盘。阿佩尔在“第二部分”（Teil B）中作为道德的妥协形式所提出的——该妥协形式计算道德整体的成功前景——判断错了政治的民主法律化的维度，这种法律化的结果可能是生活关系的文明化。在政治的新自由主义自我清算中，由于经济全球化，这一对象的策略已经岌岌可危：政治作为有意识的自我影响的媒介，正如它操控市场的功能那样，已经大大缩小。而在“反恐战争”的名义下，通过提升军力、情报部门和警察，“政治的消失”可能得到了抑制。
哲学对话在进行随意论证时对必要的论证前提进行反思，而阿佩尔给哲学对话加上了三重负担：第一，直接的、换言之不绕弯路地通过建立一种普遍化基本原则来为道德基本规范提供理据；第二，表明一种对“道德存在”生存义务；第三，通过一种责任伦理的义务，让道德来补充道德的历史实现。阿佩尔暗示这一对话来自胡塞尔的“原初”（primordial）的先验论的原初建立（Urstiftung）。我猜测，我们关于理论的正确建筑术的争论，来源于哲学自身角色的不同看法。阿佩尔将西方哲学史总结为三个范式的序列。他称之为本体论、认识论和语言哲学。他意识到了现代的自我批判的出发点，以及后形而上学思想的可错边界。虽然如此，当他将哲学自我反思归结为“原初的”、转载了过分热情目标的对话，他还是倾向于一种基要主义的哲学观。最终阿佩尔还是相信一种直接的、前分析的、想象的、不可错的明确性和谨慎的、熟悉反思的论证参与者的语言直觉。因为，先验语用学（transzendentalpragmatist）论证——其作用是“最终理据”——在真理中具有一种假定的坚定不移的，但在对话中无法证实的确定化的地位。如果这是一个论证，那么它就处于不堪一击的语言语境中。
沃尔夫冈·库曼（Wolfgang Kuhlmann）引入了“严格反思”这一关键词，这引出另一个我们在此无法讨论的话题。我仅局限于阿佩尔在和我的法哲学争论中所凸显的差异。这些仅是不同路径的差异。它们不能掩藏结果的一致和［不同］洞见。对此，我要感谢阿佩尔，他从我在波恩的学生时代开始，就一直是我精神上的挚友，并给予了我特殊的教诲。
[1] ．K.-O. Apel, Auseinandersetzungen , Frankfurt/M. 1998, 689—838.
[2] ．J. Habermas, “Constitutional Democracy-A Paradoxical Union of Contradictory Principles?”, Political Theory , Vol.29, 6, December 2001, 766—781.
[3] ．Apel (1998), 756; K.-O. Apel, “Diskursethik als Ethik der Mitverantwortung vor den Sachzwängen der Politik, des Rechts und der Marktwirtschaft”, in: K.-O. Apel und H. Burckhart (Hg.), Prinzip Mitverantwortung , Würzburg 2001, 69—96.
[4] ．J. Habermas, “Diskursethik-Notizen zu einem Begründungsprogramm”, in: ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln , Frankfurt/M. 1983, 96.
[5] ．J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung , Frankfurt/M. 1999, Einleitung vii, 48—55.
[6] ．J. Habermas, „Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft“, in: ders., Erläuterungen zur Diskursethik , Frankfurt/M.1991, 100—118.
[7] ．J. Habermas, “Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen , Frankfurt/M. 1996, 11—64, hier 56ff.
[8] ．K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung , Frankfurt/M., 1988, 103—153.
[9] ．K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit , Frankfurt/M. 1988.