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托马斯·麦卡锡在《理想与幻想》的前沿中总结了自黑格尔以来康德理性概念批判的两个方向：“一方面，那些被尼采和海德格尔唤醒的人，从根本上攻击康德的理性和合理主体的观念；另一方面，那些受到黑格尔和马克思激励的人，在社会历史气质方面重铸了他们。” [2] 康德的“理念”还是在语用解放（entsublimiert）形式上维护了其原初的双重角色。它既被当作批判的准则来使用，又作为先验表象的温床而被揭露——理想和幻想。但麦卡锡同样反对那种将洗澡水和孩子一起倒掉的破坏偶像式的解构，也反对那种毫不触及纯粹理性幻想的规范返祖式的（normatavistisch）解读。他也关注到了语用学转向之后理性的两个功能，即设定规范和使批判成为可能的功能，以及那种掩饰的、挑战自我批判的功能：“如果我们完成了语用学转向，那么我们将感谢理性的社会—实践的双重维度：它们在合作互动中不可替代的功能及其被误用的潜能。” [3]
麦卡锡在另一处谈到了“康德理性理念的社会—实践 类比 ”。他指的是三个交往行为的形式语用学前提条件：即对一个客观世界的共同假定，行动主体彼此假定对方具有的合理性（Rationalität），以及在言语行为（Sprachakten）中对其命题所要求的无条件有效性。这三者彼此参照，并构成了一个被解放的、体现在交往的日常实践中的维度：“对合理性责任的理想化和现实世界的客观化，都涉及我们对真理的理想化观念，客观化是对某种类型的真理诉求的主体间有效性的另一面。” [4] 这样，理想和现实、理智世界和表象界之间的张力，就被放入了行动关联和体制的社会实在之中了。这就是从“纯粹”理性向“情景”理性的转化。麦卡锡为了反对抽象—清算的理性批判——即福柯式的对象化和德里达的悖论揭露和非稳定（Destabilisierung）工作——而有力地让这种理性发挥作用。同时，也不能忽视那种理性幻想的解构洞见——这种幻想已经渗透进了日常对话（Alltagsdiskurs）的毛细血管之中。
“理性的情景化”（Situierung）既可以在从狄尔泰到海德格尔的历史思想传统中得以理解，又可以在从皮尔士到杜威（以及在某种意义上维特根斯坦）的作为对认识主体的去先验化（Detranszendentalisierung）的语用学思想传统中得以理解。最终的主体应当“在世中”（in der Welt），而又不完全失去其“创造世界的”自发性（welterzeugende Spontaneität）。在此意义上，麦卡锡与海德格尔、杜威和维特根斯坦的学生们之间的争论是就这样一个问题的家庭争端，在哪一方面进行的去先验化才是正确的： [5] 先验理性是否会在历史化和语境化中失去踪迹，还是，在历史语境体现的理性保存了内在超越的力量。具有学习合作能力的主体，在其由语言表达出来的生活世界中，还能维持对合理驱动的世界规划的修正力量吗？理性是要移交给语言的“开辟世界的”事件，还是同时保留为“推动世界的”力量？ [6]
在与解构主义者的争论中，至少这样的问题意识是没有争议的。但对休谟的学生而言——也即绝大部分的分析哲学——开辟世界的语言的辩证法和此世的学习过程，并不具有确定清晰的意义。如果人们不接受康德的“构成世界的”理性理念和构成了可能体验对象的智性观念的话，那么认识和行动主体的意识的去先验化也失去了理由——更不用说对引发这样一种修正的争论了。麦卡锡为“理性情景化”的语用学解释而辩护，以反对解构主义的 异议 。我将尝试，为了去先验化理性使用的 问题 ，而处理分析哲学的 不理解 （Unverständnis）。
但是，我不想直接鼓吹形式语用学的意义理论，或者重复熟悉的论证。 [7] 理解的困难并不在细节中，而在其路径。真理语义学在意义和命题的有效性条件之间建立了一种内在关联，并以此为一种以语言或甚至交往形式体现的合理性观念开辟了道路（戴维森、达米特、布兰登）。但是，由休谟和康德提出的支持或反对对人类精神的唯名论观察，今天还一直以另一种方式和在不同的方向上驾驭着结构上相似的思想。
如果我是对的话，康德纯粹理性的“理念”在转化为交往行为的“理想化”前提时，在施事前提的
反事实
假定的
实际
角色的理解问题上遭遇了困难。它们对谅解过程的结构化和对行动关联的组织，具有操作效用：“这一（举动）将把康德关于现实和理想的对立重新放入社会实践的领域。合作互动被认为由理性理念构建的，而这种理性既不是在柏拉图意义上全然建设性的，也不是在康德意义上仅仅规整性的。在进行相互理解的过程中，我们不能不进行‘
理想化的假定
’。它们在组织交往上是
实际有效的
，与此同时在超越实际情景限度的方面是
反
现实的
。其结果是，理性的社会—实践理念对构成生活形式的实践，既是‘内在的’又是‘超越的’。”
根据形式语用学的观念，以理解为导向行动的合理的内在结构，体现在行动者 必须 设定的假设中——如果行动者得以进入这一实践的话。这种“必须”的强制更多是在维特根斯坦而不是康德意义上的，即不是在可能体验的普遍、必要和无来源的理智条件的先验意义上，而是在“不可避免性”的语法意义上——这种“不可避免性”是从一种习得的，但“对我们无法欺骗的”体系的由规则引导的行为的内部概念关联中产生的。在对康德路径的语用学贬低之后，“先验分析”意味着对假定为普遍的，但实际上是可欺骗的条件的研究。为了能够使得某些根本实践或能力得以实现，这些条件必须被满足。在此意义上，所有在我们社会—文化生活形式中不具有可设想的功能等价物的实践，都是“根本的”。一种自然语言可以被另一种语言所替代。但对如此这般的（“种的能力”）、在命题上有差异的语言，却没有可设想的、能够具备同样功能的替代品。我想通过对康德的谱系回顾来澄清这一基本观点。
我们的研究并不主要旨在澄清“交往理性”概念，
而是要说明这一观念的产生背景。我将来讨论那个已经提及的、在交往行为中被施事施行的理想化前提条件：对独立存在对象的世界的共同假定；对相互合理性或“责任能力”（Zurechnungsfähigkeit）的假定；超越语境的有效性诉求（例如真理和道德正当）的无条件性；以及让参与者摒除其阐释视角核心的严苛论证前提条件。我提到了“前提条件”，因为前提就是必须被满足的条件，这样有条件者就可以接受两个价值中的一个：在没有参照系的情况下，指称行为既不能成功也不能失败；没有合理性假设，交往参与者相互既不能理解也不能误解；如果命题可能会失去在一种语境中所具有的“真的”属性，那么相应的真理诉求也不能在任意语境下被质疑；而没有交往情境——它承诺提出更好论证的无强制的强制——论证既不能提出支持也不能提出反对。我们还会讨论，在什么意义上这些前提条件具有“理想”内涵。
无疑这些前提与康德的概念具有亲缘性。人们可以猜测存在一种谱系学关联：
——在世界统一（或者意义世界中的条件之整体）的“宇宙论理念”和共同客观世界的语用学假设之间（1）；
——在作为实践理性假设的“自由理念”和可负责行动者的合理性的语用学假定之间（2）；
——在理性的整体化运动——理性作为“理念的能力”将所有有条件者超越为无条件者，和在交往行为中被提出的有效性要求的无条件性之间（3）；
——最后，在作为“原则能力”的理性——它承担了一切权利和诉求的最高法院的角色，和作为可能辩护的无法取消领域的合理对话之间（4）。
我将在第一部分中展开这些概念史的关联（1—4）。当然，纯粹理性的理念不能直接从先验哲学的语言被翻译为形式语用学。仅仅构建“类比”是不够的。在转换之路上，康德的对比项（建构和调节，先验与经验，内在与超越等等）之间的差异将逐渐模糊，因为去先验化意味着更深地进入基础假设的建筑术。借助这些谱系学关联，我们还会发现一些交叉——在这些交叉处，分析哲学拒绝了康德理性理念的遗产。尽管在第二部分要指出，分析哲学通达了类似的、语言实践的规范描述——它在很大程度上归功于康德的形式语用学。从弗雷格的心理主义批判出发（5），我将接着进行分析的讨论，并顺着以下主线：戴维森的善意原则，达米特对维特根斯坦的批判接受（7），以及布兰登的作为理由的对话交换的理解（Verständigung）观念（8）。
1
（1）除了思考主体的统一理念之外，以及除了作为所有思考对象的条件的统一来源的上帝之外，康德还将宇宙论的 世界的统一理念 算作理论理性理念。在启发的作用方面——该理念有助于经验认识的进步——康德提到了一种“假设性的”理性使用。对可能体验对象之整体的整体化先行把握（Vorgriff），具有一种引导认识，但并非使得认识成为可能的功能。经验知识是“真理的试金石”，而宇宙论理念反映出完整性原则的方法论角色。该理念要诉诸知性认识的系统统一的目标。不同于建构性（konstitutiv）的知性范畴和直观形式，“世界的统一”是一个调节性（regulativ）理念。
形而上学思考落入了一种假定存在的世界秩序的辩证假象之中，因为它从这一调节性理念中发掘了一种建构性用法。理论理性的具体化使用，将一种对研究进展而言想象焦点（focus imaginarius）的建构性方案，与经验可接触对象的构造混淆了起来。这种有“无可争辩的”而过度的理性使用，符合“超越”的、知性范畴的超越经验使用的可能领域。这一越界导致“世界”概念——作为可体验对象之整体——在很大程度上被同化为如此呈现的对象世界的概念。如果先验主体失去了其在时间和空间之外的位置，并转变为具有语言和行动能力的主体，由康德提对世界和内在领域之间差异的挑战，必须得以保留。
去先验化一方面使得社会化主体嵌入生活世界语境中，另一方面也使得认知与言说和行为相交错。“世界”概念与理论建筑术一同发生了改变。我想首先说明，我是如何理解“形式语用学的世界假定”的（a），以便随后提醒大家注意到一些重要的后果：也即以一种内在实在论来替换先验理念论（b），真理概念的调节性功能（c），世界关联（Weltbezüge）的生活世界语境嵌入（Kontexteinbettung）（d）。
（a）具有语言和行动能力的主体，必须能够从其各自分割的生活世界的视域，“关联到”客观世界，如果他想在“关于某事”的相互交往中自我理解，或者能够“与某事”恰当地打交道。他为了能够关涉某事——可以是关于事物的交往或与实际地与人打交道——（每个人为了自己，但要与他人一致）必须从语用学的前提条件出发。他们假定“世界”是独立存在对象之整体，这些对象必须能够被判断或处理。所有对象都是“可判断的”，关于这些对象能够说一些事实。但仅有那些在时空上可辨认的对象，才能在有目标的操纵的意义上“被处理”。
世界的“客观性”意味着，这个对我们而言是“对所有人同一的”世界是“被给定的”。此外，语言实践——尤其是单称名词的使用——对一个共同的客观世界的语用学假定是必须的。在自然语言中固有的参照系统，确保了任意言说者将形式的先行把握指向可能的指涉对象。通过这一形式的世界假定，关于世界中某事的交往与进入世界的干涉相互交错。对言说者和行动者而言，这是同一个他可以达成理解并干预其中的客观世界。为了取保施事的语义关联，言说者作为行动者要与实践环境的对象进行接触并能够重复获得这样的接触，这一点很重要。
正如康德的宇宙论理性理念，世界假定的观念同样建立在那种世界和内在世界的先验差异之上，这种差异在海德格尔那里作为“存在”与“存在者”的差异再次出现。由我们假定的客观世界，并不像按照什么假定某物为对象（状态、事物、事件）那样是同一类的。另一方面，这一观念不再符合康德意义上的对立概念。一旦先天的知性范畴和直观形式被去先验化了，理性和知性之间的经典区分也就模糊了。显然，这种语用学世界假定不是调节性理念，而是对所有人的关系而言是“建构性的”——因为可以据此来确定事实。此外，世界概念在以下意义上还是形式的，即体系并不能为可能关联而预先判定对象的概念确定。所有试图为可能关联对象重构一种实质性的先天意义（Sinn-Aprioi）的尝试，都是失败的。 [8]
（b）从这一视角来看，现象和“物自体”之间的区分也失去了其意义。体验和判断要对掌握现实的实践进行反馈。它们要通过解决问题的、控制成功的行为，接触到令人惊讶的现实。这一现实要么抵抗我们的行动，要么与之“共同起作用”。从本体论来看，在先验理念论中——它将可经验对象之整体作为“为我们的”世界，也同样作为为现象世界构想出来——也存在一种内在实在论。按照这种实在论，所有可以表达为真命题的东西都是“实在的”，虽然事实要在一种语言中加以解释，而这种语言是“我们的”语言。世界自身并不将“它的”语言强加给我们。世界自身并不言说，且尽在转译的意义上给出回答。 [9] 我们称所说事态的持存为“真实的”。但是，这种事实的“实在性存在”（veritatives Sein）——根据一种认识的表征模式——不得被想象为描摹的现实，也因此不得与对象的“存在”（Existenz）进行比较。对事实的确定不能毫无痕迹地摆脱学习过程、解决问题和辩护的操作意义。对事实的确定还是由上述活动所产生的。因此，有必要像查尔斯·桑德斯·皮尔士那样，对依赖于语言所呈现的“实在”（或者现实）和在实际打交道被体验为抵抗的“存在”进行区分——我们在一个有危险的世界中遭遇这种存在，因此我们必须能够应对它。在真命题中，客体的妥协和抵抗——取决于谈论的是什么——已经得以处理。就此而言，顽固对象的“存在”（或者惊人环境的事实性（Faktizität））在事态的持存（Bestehen）中以间接的方式使自身发挥作用。但是那个我们假定为对象而非事实之整体的“世界”，不得与“现实性”（Wirklichkeit）相混淆，后者由所有能以真命题表达的东西构成。
（c）“世界”和“现实性”这两个概念都表达出了整体性（Totalitäten），但只有现实性概念由于它与真理概念的内在关联，将调节性的理性理念搁置一边。皮尔士的实在（Realität）概念（即作为可确定事实的整体）是在康德意义上的调节性理念，因为它要求对事实的确定要以真理为导向，后者在它那方面具有一种调节性的功能。对康德而言，“真理”并非理念，因此也与理性理念无关，因为体验的客观性条件应当为经验判断的真理进行解释：“对康德而言，对象构造的可能性条件问题（换言之客观性意义的构造问题），与真认识的主体间有效性的可能性问题是同一的。” [10] 与之相对，卡尔·阿佩尔要捍卫语用意义上的“经验先天”（Erfahrungsapriori）——它确定了可能经验的对象意义，和关于这些对象的命题的理据性辩护条件之间的区分。
皮尔士想在一种以真理为导向的认识理论的认知概念中来解释“真理”自身。他在对那种共识的先行把握中来确定真理的意义，所有参与自我修正的研究过程的参与者，都必定在理想的认识条件下要达成这一共识。
[11]
理想地划定的“研究者共同体”为理性的“最高法院”构成了论坛。要反对这样一种真理概念的认知化——它将“真理”同化为理想辩护的可主张性（Behauptbarkeit）——需要引入好的理据。
[12]
然而，
对
真理的
指向
——作为一种命题的不可失去的属性——恰好接纳对基本上可错的辩护过程的一种不可放弃的调节性功能，如果在最好情况下，这一辩护过程能够作出关于合理可接受性，但并非关于命题真理的决定。
康德对一种不容置疑的理性使用以及超越的知性使用提出了警告，在去先验化之后——这种去先验化将客观认识与作为“真理试金石”的对话辩护联系起来——这一警告的形而上学批判关键得以保存。不是感性和知性，而是合理性对话（Diskurse）的法庭——在其中好理由必须释放其说服力——定义了这一划分我们认识能力的先验和超越使用之间的边界。
（d）以某种方式，真理和合理可接受性之间的差异出现在“物自体”和现象之间的差异中。康德无法借助世界统一的调节性理念来弥合这一先验鸿沟，因为所有有条件认识的完备化启发，也不能让知性
摆脱
现象王国。即便在认识主体的去先验化之后，在真的东西和对我们而言是正当的或者合理可接受的东西之间，还是存在一个漏洞。这个漏洞虽然在交往之中无法得以完全弥合，但通过具有合理动机的、从对话向行动的语用学过渡得以弥合。由于对话
还是
根植于生活世界，在以下（吸收了真理导向理念的）双重角色之间存在一宗内在关联——即行动确信和内涵和假设的有效性要求。
然而，真理导向的调节性功能是建立在客观世界假设之上的，它将实际的辩护过程指向一个目标，该目标在某种程度上将理性的最高法院变得灵活了。在去先验化的过程中，理论理性的理念同样要脱离理智的静态世界，并在生活世界中释放其活力。康德说，我们关于理智世界仅有一个“理念”，而没有“知识”。在将宇宙论理念引入了共同的客观世界的假设中之后，对无条件的有效性要求的指向，为经验知识的获得，释放了以往理智世界的资源。放弃了先验逻辑的背景假设，从理性理念中产生出对具有语言和行动能力的主体的理想化。被提升进入他界“王国”的“理想”（Ideale）被具体化为此世的运作，并由超越状态中被转换为“内在超越”的完成。因为在关于我们在世界中遭遇的正确解释对话争论中，相互漂移的生活世界的语境，必须从“内部”才能跨越。
具有语言和行动能力的主体，只有跨出各自生活世界的视域，才能指向此世的事务。不存在全然没有语境的世界关联（Weltbezüge）。海德格尔和维特根斯坦都以各自的方式指出，康德的先验对象意识来源于错误的抽象。 [13] 社会化主体“一直以来”就已经处在生活世界的语境和语言实践之中了。这些语境和实践从创造意义的传统和习俗中开启了世界。一个本地语言共同体的成员，都要通过一种适当的“语法的”前理解，来体验所有他们世界中遇到的东西，而不是作为中立的对象。世界关联的语言中介解释了，在行为和言说中所假定的世界的客观性，反过来对交往参与者实践的理解的主体间性的作用。我 说出 的关于一个对象的事实，必须在面对可以进行反驳的他人时，得以 主张 并得到 辩护 。特别的解释需要产生于这一点，即我们在语言的描述性使用中，也不能忽视其开启世界的特征。
这个翻译问题有助于理解生活世界的语境丛林，但是并不能成为支持不可通约理论（Inkommensurabilitätstheorem）的理由。 [14] 交往的参与者能够超越分散的诸生活世界的边界而进行理解，因为他们着眼于一个共同的客观世界，并以追求真理（换言之其命题的无条件的有效性）为指向。我还会回过来谈这个真理指向的问题。
（2）世界统一的宇宙论理念分化为两支：其中一支语用学地假定，客观世界是对象之整体；另一支则指向一个作为以事实建构起来的现实之整体。我们在具有语言和行动能力的主体之间的人际关系——即主体彼此“听其话语”并“进入谈话”——遇到了另一种理想化的方式。在合作的相处中，主体必须彼此假定对方是合理性的，至少暂时需要如此。在特殊的环境中可能 发现 ，这个假定是不合理的。这可能与预期相反，即他人对其言行并不能承担责任，而且我们也没有看到，他是如何来为其行动辩护的。在以理解为导向的行动语境中，这样的失望首先出现在合理性假设的背景之上——如果我们想进入交往行为，我们就必须接受这个假定。该假定认为，有意向行动的主体具备能力，在适当的环境下给出一个或几个理由，为什么他（或她）如此这般地行动或表达（或者作出了反应）。对那些无法理解的、引人注目的、奇怪的和令人不解的表达就需要进一步追问，因为这些表达与在交往行动中无法避免的假设相矛盾，并且引发了各种误解。
对其言行不能负责的人，就会引发没有“责任能力”的怀疑。即便是刑事法官也要首先确定，被告人对其所犯罪行是具备责任能力的。随后，他要检查，是否存在开脱的理由。对一个公正的判决，我们必须知道，罪犯是否具有责任能力，罪行是要归咎于环境还是行为本身。开脱理由证实了合理性假设。我们不仅在法庭上，而且在日常生活中，要对他人持有该假设。法律对话的例子很适合用来比较，责任能力的语用假设和康德的自由理念。
至今为止，我们仅考察了理性“在其理论使用中”作为“依据原则进行判断的能力”。只要理性依据原则来确定意愿和行动，理性就成为“实践的”。自由的理念尤其因为通过在绝对命令中表达的道德法则（Sittengesetz）而获得“自己的因果性”，也即好理由的合理驱动力。不同于仅仅调节知性使用的理论理性的理念，自由作为“实践理性无法拒绝的要求”，对行动而言是建构性的。当然，我们可以随时（即便在被观察行为的范畴下）将行动视为被自然法则决定的过程。在实践意图来看，我们必须将理由指向行动，从理由出发理性主体才能采取行动。“实践意图”意味着向规范判断的视角转换，我们凭借合理假设得以进入交往行为中。
当然，那些对（康德意义上）“自由”重要的理由，仅仅是整个理由频谱的一段，而这些理由确保了交往行为主体的是具备责任能力的。康德将自由普遍地确定为行动者的按照原则约束其意志的能力，换言之，按照（他所具备其概念的）规则来指导其行为。这样，“任意自由”（Willkürfreiheit）就具有如下能力，按照倾向和主体所选择的目标，来采取聪明的规则或者技巧；而“自由意志”却遵循普遍有效的法则——这些法则是它在从理智而来的道德视角之下自行给出的。任意自由虽然是自由意志的前提，但是它在实现目标方面确是从属于后者的。康德将问题限制在技术—实践和道德—实践的理由之上。交往行为将一个更宽泛的理由频谱引入了讨论——命题真理的认知理由、生活决定的本真性的伦理视角、自白的真诚指标、美学体验、叙述解释、文化价值、权利诉求、惯习等等。责任能力（Zurechnungsfähigkeit）仅涉及道德和目标合理性的标准。它不仅是实践理性的事情，而是 一般地 产生于行动者的一种能力，即按照有效性要求来指导其行为。 [15]
在实践理性理念之下，自由是唯一（康德认为）我们可以先天地（a priori） 认识 其实现可能性的。因此，该理念对每种理性存在获得了“立法的”力量。它通过“目的王国”的理想得以具体化，而所有理性存在在社群法则之下都受制于该王国。所有理性彼此不仅作为手段，而是作为目的本身而存在对待。在这一王国中，每个公民“虽然都要普遍立法，但他们都受制于这些法律”。我对这一自我立法的模型有一种先天的理解，这可以分为两方面：一方面，它具备义务的绝对意义（即通过自己的所作所为来实现目的王国）；另一方面，它具有一种确定性的先验意义（即该王国 可以 通过我们的道德行为得以提升）。我们可以先天地知道，这种实践理念的实现 是可能 的。
在这第一方面，对自由理念和交往行为中合理性假设的比较，并不能提供很多东西。合理性并不是义务。即便是在道德或者法律行为方面，合理性假设也不具有如下的意义，即让他人感觉对遵守规范负有义务，或者他人从外部获得了什么叫作自主行为的知识。更有成果的是另一方面，自由理念给予我们这样的确信（Gewissheit），即自主行为（和目的王国的实现） 是可能的 ，而且我们并不仅被要求去面对实际。康德认为，理性存在将自己理解为行动者，行动者是基于好理由行动的。考虑到道德行为，行动者具备一种关于自由理念的实现可能性的先天知识。在交往行为中我们也默认，所有参与者 是 有责任能力的行动者。交往行为主体在有效性要求方面采取合理驱动的态度，这就属于其自我理解。行动者相互假定，他们 事实上 是出于合理的理由而行动的。
这种施事的、在完成行动中主导的“知识”是成问题的，这一点并非首先是社会科学或者心理学的行动观察教会我们的。在日常实践中，我们就是参与者和观察者，并且确认，很多表述并不是由好理由为动机的。从这个经验视角来看，交往行为的责任能力，和康德的自由理念一样，是一个反事实的假定。但是对行为主体 自身 而言，值得注意的是，在完成行动的过程中，这些知识失去了其反事实的特征。观察者的客观知识和要求施事的行动知识之间的反差，实际上是无结果的。社会学的学生在第一学期就会学到，所有规范——即便当它们被平均地遵守——是反事实的，因为对社会学观察者而言，有偏差行动的统计偶然案例，本来属于每个既有规范。 [16] 关于这一事实的知识，并不会妨碍其受动者，将一个社会中被承认为有效的规范理解为一个具有完全约束力的规范，并遵循之。
按照道德行动的人，并不“或多或少地”指望自主性。在交往行为中，参与者从不假定自己具有“更多一点”合理性或者别人的合理性“更少一点”。从参与者的角度来看，这些概念是二元制的。只要我们因为“尊重法则”或者“以理解为指向”地行动，我们就不能同时以一个观察者的客观化视角来行动。在完成行动的过程中，我们关闭了有利于行动者合理的自我理解的经验自我描述。合理性假定无疑是一个可以反驳的假假设，而不是先天知识。它作为一个多方面保证的实用前提而“起作用”。这一前提对交往行为完全是建构性的。但在个案中它可能是做不到的。这一在行动知识地位上的区别，并不是仅仅由行动主体的去先验化而解释的——行动主体从理智存在王国被移入社会化主体的由语言表达的生活世界中了。随着这一范式转换，分析的视角彻底改变了。
在心灵主义的概念框架中，康德将行动者的理性自我理解认识为人（Person）对自身的知识。此外，人将第一人称的知识和观察者的第三人称知识抽象地进行对比。两者之间存在一种先验的落差，也即理智主体的自我理解是不能由世界知识（Weltwissen）彻底修正的。与之相对，交往行为的诸主体作为言说者和受动者，在第一和 第二人称的 角色中以同样的高度相遇。主体对客观世界的事物有所理解，并采取同样的世界关联，这样他们就进入了一种人际间的关系。在这种 相互的 施事态度中，他们在主体间共有的生活世界背景中，获得了 彼此的 交往经验。他们理解他人所说的和所指的。他们通过对立者的信息和异议来学习，并从反讽或沉默、从矛盾的表述和蔑视中得出其结论。对一个不透明行动的不理解，或者交往的瓦解，是反思形式的交往体验。在这个层面，如此这般的合理性假定虽然不能被否定，但还是能以间接的方式被拒斥。
这种形式的可拒斥性，似乎对认知领域的理想化是无效的，即便当它具有和语用假定同样的形式。一个共同客观世界的假定设计了一个可能世界关联的体系，并以此使得对世界进行干预，以及对那些在世界中的事物进行解释成为可能。对一个共同的客观世界的假定在以下意义上是“先验”必须的，即它不能被经验加以修正，因为没有该假定经验是无法成立的。以特征的描述性内容自然要受制于有理据支持的修正，但是可辨别对象的整体设计并不受制于此——至少正如我们的生活形式受到至今了解的命题结构的自然语言的影响那样，不受制于此。必要的时候，我们将后天地学会，该设计在形式上是不充分的。但是，对于 实践 而言，“不可避免的”假定显然在另一种意义上要 比对象领域 更为“建构性”。
对由规则引导的行为而言，建构性规则始终开启遵循规则和违反规则之间的可能选择。此外，在能与不能之间原则上存在可能选择。没有掌握游戏规则的，也不能犯错的人，就不是参与游戏的人（Mitspieler）。这 在 实践 过程中 就会表明。在交往行为之中才能证明，没有满足有责任能力的语用假定的人，根本就没有参与进来。一个共同客观世界的假定要受制于经验方式的检验——经验使世界成为可能，然而在交往行为中必须的合理性假定仅是 暂时 有效的。它要受到经验的修正，后者凭借实践将参与者塑造为如此这般。
（3）就去先验化的理性使用，我们至今为止仅在一个共同世界的假定和彼此的合理性假定进行了研究。如果行动者要进入交往行为，他们就必须接受这些假定。我们在论及那种（补充世界关联的）真理导向的调节性功能时，接触到了“理想化”的另一重意义。与康德“理念”的谱系关系和“理想化”表述十分接近。以理解为指向的行为实践迫使其参与者，要进行整体化的在先理解、抽象和越界。但是当人们在实践中寻找不同的理想化时，它们又有什么共同之处呢？
一种以命题进行区分的语言的世界关联满足了呈现的功能，它迫使具有语言和行动能力的主体，要对独立存在关联对象的共同系统进行规划。主体可以就这些关联对象形成意见并对其意向性地发挥作用。形式语用学的世界假定为对象占据了位置，言说和行为的主体可以与这些对象发生关联。语言当然不能将“法则”强加给自然。一种在弱意义上的“先验设计”依赖于其“让步”。在世界关联的垂直维度上，理想化还在于对可能能指（Refenenz）之整体的先行理解。主体彼此接受的关系的水平维度，证明了相互的合理性假定是他们 在原则上 相互期待的。如果理解和交往行动的协同在根本上是可能的话，那么行动者就必须有能力采取由可批判的有效性要求论证的立场，并以有效性要求来指导自己的行为。
在此，理性化在于对偏差、个体差异和有限语境的暂时抽象。只有当这种偏差跨越了可忍受的范围，它才会干扰交往，而在极端情况下导致交往的瓦解。不同于康德的理解，一种柏拉图意义上的理想化在发挥作用。直到这样一个门槛——即理想和不完全的现实化之间的分歧在个案中过于明显，只要行动者还保持着一种施事的态度，他们就不会了解经验观察到的不完善。在这一维度中，对所有参与者的整体化在先理解并非决定性的。对一种理想标准的可能被忽视的偏差的实际上采取的中立化，才是决定性的。客观上偏差行为实际上也是以此标准为导向的。
在对无条件的有效性条件的批判检验中，当以真理为导向时，理想化才发挥作用。这种理想化看似是过度的，因为它看似将康德和柏拉图意义上的“理想化”升格为一种混合的联系。由于我们是世界的关联是以语言为中介的，世界即摆脱了意义的直接介入，又摆脱了通过直观形式和知性概念的一种直接建构。我们在言说和行动中假定的世界客观性，是与对世界中的事物的理解的主体间性紧密关联的。我们是无法回避这种关联的，也无法摆脱由语言开辟的、我们主体间性共有生活世界的视域。这并不排除超越了个别生活世界边界的交往。我们可以反思地超越我们各自不同的解释学出发立场，并达成就一个争议事物的主体间共有的观点。伽达默尔称之为“视域融合”。 [17]
一种作为命题“无法失去”属性的真理理念，补充了对于独立存在对象的共同世界的假设——我们可以就这些对象给出命题。但是，如果可错的命题不和世界发生关系，而只通过其他命题得以论证或者反驳的话，还有如果它不能从自身之中提供能给出绝对明证命题的基础的话，真理要求就只能通过对话（diskursiv）来检验了。通过将命题有效性（Gültigkeit）的二位关系扩展为效用（Geltung）的三位关系，有效的命题才能“为我们”所有。这些命题的真理必须是对一群公众可辨别的。然后，在其可能辩护的认知 条件 下，对无条件真理效用的要求，在各自存在的理解关系之中，会释放出一种爆炸性的力量。对无条件性的认知反思，将批判的公众理想化地提升为“最高”当局。对此，皮尔士使用了在社会空间和历史时间中被理想化地界定的研究群体的图景。这一研究群体一直致力于推进一种包容的研究进程，直到“最终意见”的界限。
但这一图景在两方面是误导人的。一方面，它认为，真理可以定义为理想的可主张性。但是这一点还是来源于一种在理想条件下达成的共识。但是，因为一个命题为真，它就可以获得所有理性主体的赞成。它并不是因为它能够构成一个理想共识的内容，它才为真。另一方面，这一图景并没有将视线转向辩护的 过程 上——在其进程中真命题必须经受所有的异议，而将视线转向了一种无法修正的一致的 最终状态 。这与可错的自我理解相矛盾。该自我理解在谓词“告诫使用”中自我表述为“真”。作为有限的精神，我们并不能预知认知条件的改变，因此也不能排除，一个无论获得多么理想论证的命题，可能还会是错的。 [18] 尽管存在这些反对真理概念的认知观点的异议，一种尽可能尽量包容和随时可以推进的论证过程的理念，即便在告别了基础理据之后，对于解释还是具有重要作用——如果不解释什么是“真理”，也要解释什么才是“合理的可接受性”。因为，我们作为可错的、处在生活世界情景中的存在，如果不在一条合理同时又对未来开放的对话道路上，真理的确证性就无法可能。
理想扩展的交往群体的图景（阿佩尔），它在理想的认识条件下（普特南），面对一群理想的听众（佩瑞曼Perelman）或者处在一个理想的言说情景中（哈贝马斯），要获得一种有理据的赞同，这都可能导致错误，但我们必须进行类似的理想化。因为，在日常实践中变成问题的真理要求所产生的伤痕，必须在对话中才能弥合。这种对话既不能通过“决定性的”证据，也不能通过“强制的”论证一劳永逸地终结。虽然真理要求在对话中是无法 兑现 的；但是通过这些论证，有问题的命题中的真理可以说服我们。具有说服力的是，我们能够接受什么是合理的。合理的可接受性取决于一种方法，即“我们的”命题对事不对人且无所掩盖。如此这般的论证过程，必须对所有相关的异议和所有认识环境的改善保持开放。这种尽可能包容和稳定的论证实践，在社会空间、历史时间和实际能力方面，始终处在一种对现在理解形式的解放理念之下。这样，答复潜能（Erwiderungspotenzial）得以扩展，合理接受的有效性要求也得以保存。
凭借对论证意义一般的直觉理解，支持者和反对者必须进行相互的阐释视角的去中心化。通过这种方式，康德理想化的对整体的先行理解，从 客观 世界转向了 社会 世界。在论证参与者的施事态度中，“整体化”和“中立化”关联了起来。参与者从显而易见的鸿沟——一方面是“无尽”言谈的完全社会和事物包容的理想楷模；另一方面我们实际上进行的、有限的、本地的和时间上受限的对话——进行概括。因为论证参与者以真理为目标，他们在施事地接受的理想化中——这种论证实践的理想化失去了其高要求的特征——在一种绝对有效真理的对话的真理确证概念层面进行反思。在我详细讨论合理对话的语用前提之前，我必须尽可能简要地概括一下这一超越的“真理”的有效性要求的频谱。在康德实践理性的概念前提下，我们不仅为了真的断言式的，而且为了正确的道德（一级，有所保留地为了法律）命题，要求无条件的有效性。
（4）到目前为止，所讨论的交往行为主体对在“这个”世界中存在事物的理解，只涉及了与共同客观世界的关系。为陈述句而提出的真理要求，对真理要求起到了范式的作用。在调节性的言语行为中，例如劝告、请求和命令，行动者都指向行动，其受动者对这些行动感到负有义务。作为一个社会群体的成员，行动者共有一些时间和价值导向，他们彼此承认一些规范，并习惯了一些惯例等等。在调节性的语言使用中，言说者依赖于一种主体间所承认或者习惯的习俗、体制或者规则的总体。它们如此安排了集体的人际关系，使得其成员知道可以合法地彼此希冀哪些行动。（通过承诺一种义务，言说者以承诺性言语行为创造了一种合法关系。此外，参与者认为，交往行为主体能够依据原则来约束其意志并承担责任。）
在这样的规范性语言游戏中，行动者当然通过其表述的命题内容，指向客观世界中的事物，但仅是以顺便的方式。他们提及那些他们要求、请求、劝告、责备、抱歉、承诺的行为的环境和成功条件。但是，他们直接地关涉作为“在社会世界中事物”的行动和规范。可是，他们不把以规范来调节的行动理解为社会事实，后者形成了客观世界的一个片段。从社会学观察者的客观化视角来看，除了物理对象和心灵状态之外，“在世界中”无疑还“存在”所有类型的规范性期待、实践、习惯、体制和规定。但是，参与其中的行动者实际上在面对其由规范规定的互动时，采取另一种态度，即一个受动者的事实态度——受动者只能“违反”规范，因为他承认规范是具有约束力的。从第二个人的视角来看——其“良好意愿”受制于规范期待——他使用一个对客观世界而言互补的关联体系。这从其 生活 世界的周遭语境中，为了主体化的目的，吸取了对于以规范调节的行为重要的片段。这样，成员将其“社会世界”理解为可能的合法规定人际惯习之整体。就像“客观世界”一样，这个参照系统也是一个必须的假定，该假定与调节性语言使用有语法（而非断言konstativ）的关联。
第一人称的句子表述使用完成了“世界”的建筑术。由于这种权威——即言说者对自己“体验”的真表述所具有的权威——我们将“内在世界”和客观、社会世界区分开来。跟随维特根斯坦的私人语言论证和威尔弗里德·塞拉斯（Wilfried Sellars）的心灵主义批判， [19] 我们继续关于自我感受和体验句子的讨论，这无疑将弄清楚，具有特殊路径的体验之整体，不能像客观和社会世界那样，被理解为一个参照系统。“越是我的”体验就越是主观上确定的，它们不需要像客观给定性或规范期待那样被辨认，它们也不能被辨认。“主观”世界更多地将自己否定地定义为一个整体，即既不是在客观世界中存在，又不是存在于社会世界中或者获得主体间承认的。补充这两个可以公共进入的世界，主观世界包含了所有体验——即言说者能够在自我陈述的表述模式中，变成第一人称句子内容的体验，如果他想在一群听众前表露自己的话。
对规范命题正确性（Richtigkeit）的要求，建立在一种基本规范的假定有效性基础之上。不同于表述性命题的真理有效性，正确性要求的有效性范围，随着合法性背景而发生改变，也即伴随社会世界的边界之一般而改变。只有 道德 律令（和法规，例如道德上为正当的人权）才要求例如绝对有效性的主张，也即普遍承认。这样就可以解释康德的要求，有效力的道德律令必须是“可以普遍化的”。到道德规范必须能够超越特殊社会世界的历史和文化边界，获得 所有 具有语言和行动能力主体的合理承认。一个完全由道德所规范的共同体的理念，因此意味着把我们目前所处的社会世界，反实际地扩展为一种良性的人际关系的完全包容世界： 所有 人将成为兄弟（姐妹）。
在所有具有道德判断和行为能力的人的“普遍”、没有时空限定的共同体的意义上，对此进行实体化，也会导致谬误。自我确定的“目的王国”的图景暗示存在一个理性存在者的共和国，尽管这还是有关建构，正如康德所说，“并非现存，但通过我们的所作所为可以实现。”它应当实现，而且按照自由的实践理念可以实现。目的王国以某种方式“产生”，而且更多地是“任务”而非“给定”。康德的动机并非要将人类的实践二分为理智世界和现象世界。一旦人们认为，不再能接受这种先验二分，就必须以另外的方式使得道德的 建构意义 产生作用。
我们可以将道德的学习过程设想为理智的扩展和社会世界的相互交叉——这些社会世界在某些冲突情况下还不是充分重叠的。冲突的各方要学会，在共同建构的世界中彼此接纳，即他们能够以一致的评判标准来判断有争议的行动，并有共识地解决这些冲突。米德（G. H. Mead）将此称为阐释视角的可逆交换的扩展。正如皮亚杰所说，参与者越是在彼此的视角交叉中接近完全包容的边界，那些自己生活世界中扎根的视角越是“去中心化”。有意思的是，论证的实践从一开始就是依赖于此。在道德的视角之下，对所有人同等善的规范，应当得到承认。以此看来，合理对话可以成为解决冲突的适当方式，因为它呈现了一种方法，即确保所有相关方的参与，并且确保所有人的利益受到同等的关注。
正义意义上“中立性”（Unparteilichkeit）和认知有效性要求的对话确证意义上的“中立性”是一致的。 [20] 当人们将道德学习过程的方向感，和参与者加入论证必须满足的条件相比，这种一致就具有说服力。道德的学习过程，通过相互包含他者而解决冲突，而这些冲突由具有不一致价值导向的社会对手的矛盾而引发。论证的交往形式总归要服从对价值视域的这样一种视角交错的扩展。如果关于有争议的有效性要求的讨论不想失去其认知意义，那么论证的参与者就必须采取一宗所谓的结构平等的普遍主义——这种普遍主义首先不具有道德的，而具有形式语用学的意义。
通过论证中，对这一语言游戏是建构性的目的和功能，说明了为了更好的论证的竞争的合作特征。参与者愿意彼此说服对方。他们将交往的日常行动在议题化有效性要求的反思层面继续进行，他们以理解为目标，因为这一游戏的支持者只可能胜利，因为他 说服了 其反对者，其有效性要求是正当的。相应命题的合理可接受性奠基于更好论证的说服力之上。哪个论证说服人，并不是由私人见解所决定，而是由所有（参与理由交换的公共实践的）人、由合理驱动的联合立场所决定。
那些判断什么是好或者是坏论证的标准自身，也可能成为争议。一切皆有可能陷入相反理由的漩涡之中。因此，有效性要求的合理可接受性， 最终 仅能建立在如下的理由之上，即在某些高要求的交往条件下能够反驳异议的理由。如果论证过程没有失去其意义，对话的交往形式必须这样产生，要尽可能让所有重要解释和信息得以表达和权衡，所有参与者的立场仅能固有地，通过自由流动理由的修正力量而得以推动。如果这就是我们与论证相关联的直觉意义，我们也知道，如果一种实践不能满足特定的语用前提，它就不能被算作为论证。 [21]
四个重要的前提是：（a）公共领域和包容（Inklusion）：没有人——在有争议的有效性要求方面可以作出相关贡献的人——应当被排除在外；（b）交往的平等资格：所有人都应具有同等机会对事物发表意见；（c）排除欺骗和幻相：参与者必须心口如一；以及（d）无强制：交往必须没有那些妨碍提出更好论证和确定讨论出发点的限制。前提（a）、（b）和（d）对论证行为提出了一种平等的普世主义的规则。这些规则 对道德—实践问题 具有其后果，即每个相关方的利益和价值取向，都要受到同样的照顾。因为在实际的对话中，参与者同时又是相关方，命题（c）——它要求 对于理论—经验 问题，对论证进行坦白和无成见的权衡——获得了额外的意义，即对自我欺骗要保持批判，并对他人的自我和世界理解保持解释学的开放和敏感。
这些论证前提显然包含了非常强烈的理想化，这可能引起倾向性描述的怀疑。论证参与者施事地从前提出发——他们对这些前提的反事实本质一定是清楚的——这到底是如何可能的？当他们参与对话之中，他们并没有忘记，例如参与者圈子是高度选择地组成的，一方对另一方在交往空间中具有特权，这样其中一方对话题具有偏见，很多人偶尔才会依据策略行事或者并不是因为由于更好的见解才采取是或否的立场。当然，一个不参与的对话分析者和参与其中的人一样，可以理解这样一种“理想”假定“言说情景”的偏差。但是，即便对参与者而言在施事态度中（至少直觉上）很多是当下的，他们也不会全心全意地被其参与所消费——他们可能在客观化的立场中对这种施事态度有议题化的知识。
另一方面，那种不可避免的、一如既往是反现实的论证实践的前提条件，绝非单纯的建构，而它自身在对待论证参与者时是 实际上有效的 。严肃参与论证的人，实际上就接受了这些前提条件。人们可以从那些结果看出来——这些结果是参与者从体验到的矛盾出发必定得出的。论证程序在此意义上是一种自我修正的程度，例如它可以从自身中，为改变不是足够具有代表性的参与者，为了议事日程的扩展和为了信息基础的改善，从不令人满意的讨论过程中，得出一种“过期的”议事规则和进行讨论的自由化。人们 同样注意到 ，什么时候新的论证必须引起注意，或者边缘的声音必须被严肃对待了。另一方面，被感受到的矛盾并非在 所有 情况下都是这样或者类似修补的契机。如下境况可以解释这一点，即论证参与者 直接 被理由的实质所说服，而不是被理由交换的交往设计所说服。论证过程的程序属性，为理性预期提供理据，即决定性的信息和理由可以“摆上台面”并“发挥作用”。只要论证参与者认为是这样的，对他们而言就没有理由，对交往过程的不充分程序属性而感到不安。
考虑到可主张性和真理之间的差异，论证的形式属性获得重要性。因为在“最高法院”中缺少决定性的明证和强制论证，而且如很好论证的主张也可能是错的，仅仅对话的真理确证性的程序属性就为理性预期提供了理据。这种预期就是，在对话中可以获得的最好信息和理由实际上是存在的，并且最终是“算数的”。那些产生怀疑的（被感受到的）矛盾——即“这里根本不能进行论证”——才会出现，当相关的参与者明确地排除了压制相关意见、操纵或者通过其他方式的影响来支配是—否立场。
理想化的先行理解的操作效用——参与者连带其论证前提条件沉默接受的先行理解——在批判功能中被觉察。这一功能满足了，一种绝对的有效性要求必须在更为广阔的领域中，在更为能干和广泛的公众那里，得以反驳新的异议。这种存在于论证实践中的动力，使得自己的阐释视角越来越去中心化。这种动力也特别推动了实际的对话。这些对话并不涉及真理要求的确证性，而是关乎有见地的建构和道德（及法律）规范的运用。
这些规范的有效性“产生”于这些规范获得的普遍承认中。因为道德的有效性要求缺少对真理要求具有标志性的本体论意涵，在与客观世界关联的地方，出现了对社会世界扩展的指向，也即要更多地囊括陌生的要求和人。一个道德命题的有效性具有认知意义，即有效性在理想的辩护条件下可以被接受。但是当“道德正确性”（不同于“真理”）在合理可接受性中 耗尽 其意义时，我们的道德信念最终就要放弃自我超越和去中心化的批判潜能。该潜能是与理性化先行理解的“不安”一起安置在论证实践及其参与者的自我理解之中的。
2
（5）康德处在一个语言对于理论和实践不具有建构性作用的范式之中。心灵主义（Mentalismus）设计出了一个（更为建构性或者更为被动的）精神图景。这一精神图景将其以意义为中介与世界发生的关联转化为了对象观念（以及符合目的的作用），但在这一过程中却没有受到语言及其结构的影响。只要语言不用其谬误（idola），即纯粹流传的图景和愿望来折磨精神，精神可以看透语言的中介就像看透一片无瑕的镜片一样。因此，通过对去先验化理性使用的心灵主义起源进行谱系学的回顾，语言还不能作为形成精神结构的媒介而出现。该媒介将先验意识重新回到生活世界的历史和社会语境中去。
对康德而言，理性在实践领域完全实现自身：理性仅对道德行为是具有建构性的。因此，可想而知要在交往 行为 中寻找去先验化理性的踪迹。“交往行为”这一表述标明了那些社会互动，对这些社会互动而言，以理解为指向的语言使用具备了协调行动的角色。 [22] 理想化的前提条件通过交往行为，而进入了以理解为指向的行为。因此，语言理论尤其是语义学——语义学根据语言理解的条件解释了语言表述的意义——是具有康德来源的形式语用学与分析性研究的交汇之处。事实上在弗雷格那里，分析的研究传统的开端，采纳了理想化前提条件的基本模式，人们在语言学转向之后得以认识到这一点。如果精神的机构受到了语言语法的影响，就提出了这个问题，即句子和谓词表述如何在其运用语境的千差万别中，得以保持那种普遍性和意义的同一，并且从一开始在心灵领域就具有判断和概念。
弗雷格自己还处在康德的传统之中，他被达米特正确地和胡塞尔放在一起。弗雷格提议，对“思想”的语义概念和“观念”的心理概念进行区分。为了使思想根本上得以交流，它必须 完好地 超越个体意识的界限，而观念则分别从属于个体即时间和空间上的个别主体。即便不同的主体在不同的语境中表述或者理解了句子，句子还是保有同样的思想内容。这使得弗雷格要赋予思想和概念内容以理想的——也即抽离时间和空间——的地位。他依据思想和观念表达的语法形式，来解释两者的固有的地位差异。不同于胡塞尔，弗雷格将由词构成的断言句的结构作为最小的语法单位，来研究判断或者思想，断言句是可以为真或假的。命题的架构、指称和谓词的交错标明，思想内容是如何有别于想象对象（Objekten des vorstellenden Denkens）的。 [23]
思想对时空个体意识边界的超越，以及思想内容对思想主体的体验流（Erlebnisstrom）的依赖，是语言表述对不同的人、在不同情景中能够保持 同样 意义的条件。早在符号基础的基本层面，言者和听者必须在丰富的交往符号事件中再度辨认出同样的符号类型。在语义层面意义不变的假设与之相符合。一个语言共同体的成员必须在实践中假定，他们所表达的具有语法的表述，在丰富的使用背景中，对所有参与者具有 普遍的 和 同一的 意义。只有在这一前提下才能发觉，有时候某些表述是无法理解的。这个实际上不可避免的假定（即一种共同语言表述的使用在意义上同一），当然没有排除语言的分工或历史的意义变迁。世界知识的改变导致语言知识的变化，而认识的进步体现在理论基础概念的意义变化中。 [24]
在语法表述的理性意义普遍化情况下，也涉及一个理性化的前提条件。该条件在观察者的视角看来，在民族方法学的显微镜下，经常或者一直就是不适当的。但是作为反实际的假定，它对以理解为指向的语言使用是不可避免的。弗雷格通过对心理主义的批判，走向了一种意义的柏拉图主义，胡塞尔在其他前提之下也具有这种柏拉图主义。弗雷格在晚年认为，心灵主义的两个世界建筑术——对对象的客观世界不同于观念的主观世界——必须要由第三个、命题的理想世界来补充。但这一步使得他进入了一个困难的境地。如果句子的意义被假设为一种理想的自为存在（Ansichsein），它们着实让人迷惑。就像“第三领域”
的空洞实体一样，一方面要与客观世界的物理对象，另一方面要与观念主体进行交换。与实体“呈现”的思想关系对主观精神保持独立，人们对主观精神还是不知道，它如何使得命题被“理解”和“判断”。
被驱逐出意识的思想（达米特），作为命题勉强具有两重无法理解的存在，这是弗雷格留给其后人的一个问题。另一个问题是那个突破性理念的反面，即把“真理”作为语义基本概念，而引入说明语言表达的意义。为了理解一个句子，人们必须认识到一些条件，在这些条件下句子才为真——例如知道，正如维特根斯坦此后所说，“即知道当其为真时是什么情形”。由此也提出了一项任务，即解释真理的意义，换言之真理条件的“满足”。弗雷特提议，将句子的真值理解为其关涉对象（Bezugsgegenstand），这显然是不令人满意的。因为，从他自己对命题结构的分析可以看出，真理和参照物不能等量齐观。所以，真理语义学的传统从开端处就有两个棘手的问题。
从体验之流中生成的命题内容，必须作为意义这样与语言表达的中介合并，即幽灵般的中间领域变成为漂浮的命题。在对句子意义进行真理语用学解释的道路上，只有当“真理”这一解释性的基础概念的意思清楚了，这才会成功。这两个问题——我们用命题来做什么？以及人们为何理解真理谓词？——被理解为心灵主义理性概念的假设。从语言学来看，可以提供两个反应。或者和理性概念的心灵主义范式一起被清理，或者这个概念在心灵主义框架中被解决并转向交往理性的概念。戴维森采取的是第一种策略，他想在经验前提下来缓和语言固有的规范性（6）。这种规范性体现在与具备语言和行动能力主体和世界的关联中，也体现在他们彼此的人际关系中。麦克·达米特和罗伯特·布兰登采取了相反的方向，想逐步地重构理解实践的规范性（7和8）。以下我想尝试勾画出一条主线，即让在语言中体现的理性的规范性固执，也在分析哲学中发挥作用。
（6）戴维森将这个有待解释的现象具体化了——即理解语言表达是什么意思。他通过理解读者或者听众、作者或者言说者的文本或表述的角色来理解语言分析者，以这样一种成果颇丰的方法论决定，免去了语言分析者的角色。相反，他将解释者的角色规定为经验方法的理论家，他要从事对陌生文化的行为观察，并——不同于维特根斯坦的民族学——为本地人无法理解的语言行为寻找一个法则的（nomologisch）解释。这样，具有语言和行为能力的主体的交往行为，可以说就被完全放到了对象层面。意义理解同化了解释，对这些解释人们需要经验理论；可理解符号表达的有力吸收了可观察自然现象的范畴。这两者是符合的。戴维森为产生意义的对应物，将塔斯基（Tarskis）的真理不可定义理论作为基本概念，这样他就发展了上述理论。
这样，戴维森就消解了以下问题，即人们应当如何来处理真理理念和通过交往才起作用的真理要求的理想内涵。对另一个与语法表达的意义同一有关的问题，即如何避免在命题中句子意义的柏拉图式重复，他建议要排除意义概念。
戴维森不将“意义作为实体”来使用，他将这一点看作是其客体化路径的优势：“不要引入与谓词或者句子相应的对象。”
[25]
不过，这个问题也没有被彻底解决。它又回到了方法论层面，正如如下问题一样——即解释者如何才能将在场域中收集到的凭证（语言行动和陌生言说者的态度标志），正确地归入由理论而产生的T-语句（W-Sätze）
中。解释者为了能够在所观察的材料流中放入一个逻辑结构，他必须首先要将这些行动序列分解为类似句子的单元，这些单元才能被归入塔斯基理论的双条件（Bikontitionale）中。即便在成功的分解中，带有典型环境的单个表述的可观察共变式（Kovarianz）也是不够的。共变式出现在此环境中，但对清楚的归类还不行。
一般而言，一个熟练的言说者在所知的 词典意义 的基础上，表达一个体验句是与此有关的，即他在这样一个给定的环境中 相信 什么，换言之认为是真的。由于词的意义和信念可以相互依赖地发生改变，观察材料（除了陌生言说者的行动之外，还有行为出现的环境），只能给解释者提供关于有待解释的意义的说明，如果陌生的言说者认为他所说的为真的话。一个观察者必须知道，陌生的言说者是否相信他所说的，以便弄清楚所说的意味着什么。为了排除信念和意义的那种不受欢迎的相互依赖，解释者必须始终假定言说者所说的为真。仅这样一个 认定为真的假定 ，就可以使得表述和表述环境的共变式，成为正确解释的理论选择的充足证据。基于这一理由，戴维森引入了作为方法论原则的 可反驳假设 ，即在场域中所观察的言说者通常是 合理行事 的。这意味着，言说者普遍相信他们所说的，并且不会在其表述之后陷入矛盾中。在这一前提条件之下，解释者可以认定，所观察的言说者在大多数情况下，与他的体验和信念一样，这样双方绝大部分的信念是一致的。但这也不排除在个别情况下的分歧，该原则要使得解释者寻求“一致的最大化”。
在此可以确认的是，这个被作为方法论而引入的善意（Nachsichtigkeit）原则（或者更好地说“宽宏”原则）使得解释者，
从
观察者视角
出发，认定陌生言说者是具有合理性这种行动天性的。这种认定不能和从参与者施事的合理性假定相混淆。在前者中合理性概念是被描述性地使用的，而后者中则是规范性的。在两个情况中，都涉及一个可错的前提条件：“该方法上的忠告，寻求一致最大化地去解释，不应当被理解为，好像它是建立在有关人类智力的宽宏前提之上的……如果我们没有找到这样的可能，如此来解释一个被造者的表述和其他行动，即可产生大量的一致，绝大部分是没有矛盾且按照我们的标准为真的，那么我们就没有理由将此受造物看作是合理的、具备信念或说什么。”
从这一表述（戴维森反对概念模式和内容区别的论证）可以得出，这一方法论原则具有一定程度的先验意义。
[26]
对合理性的假定不仅是对彻底解释（radikale Interpretation）
的必然前提条件，而且还是对同一语言共同体的成员普通日常交往的前提条件。
如果没有彼此的合理性假定，我们就无法找到足够共同的、通达我们不同解释理论（或个人方言）意外的理解基础。
[27]
那种“认定为真”还将回过来在语言和行动理论的框架中，和“偏好某句子为真”（“preferring one sentence true to anthoer”）发生关联。
[28]
行动合理性必须和通常的标准相配合——逻辑的融贯、以成功为指向行为的一般原则以及对经验明证的关注。在对理查德·罗蒂的回复中，戴维森最新的对善意原则的表述如下：“善意（charity）就是在那些我们试图理解的人身上找到足够的合理性，以理解他们的所作所为。除非我们做到这一点，否则就无法辨别他们言词和思想的内容。看到别人身上的合理性，就是在他们的言性中承认我们自己的合理性规范。这些规范包括逻辑融贯性、考虑他们的基本利益而理性地行动，以及接受那些在证据方面敏感的观点。”
有意思的是，戴维森将人类行为的规范性（合理性假设就针对这种规范性），也作为区分物理语言和心灵语言的标准：“不能将心灵的东西还原为物理的东西，对此有几个理由。一个理由……是解释中的规范要素。在匹配他人和我们自己句子时，必须诉诸善意，这才引入了这种规范要素。”
[29]
为了反对唯科学的自然主义一元论视角，戴维森想至少要维持精神和自然之间区分。为了反对这种英雄主义的尝试，理查德·罗蒂可以提出很强的论证，因为这样他就跟随戴维森的策略，进一步消解根植于语言交往中的理性潜能。
但是还不清楚，在戴维森完全将合理行为置于对象方面，并对语言表达的理解诉诸一种具有
对象化
倾向解释的
理论
说明之后，他如何能保持这种身体—精神视角的二元论。因为，戴维森作为彻底解释前提的语言理解和合理性标准，并非从天而降。它们需要进一步的说明。
彻底解释并不足以在所选择的经验框架内说明，解释者自身如何学会了语言，语言到底是如何产生的。如果具有语言和行为能力的主体是“幽灵般的存在”，因为他们能够将意向态度接受为具有逻辑关联的命题内容，如果是其言语行为及其行动的意向性架构，要求解释者具有合理性假设和心灵主义的概念，那么以下问题还悬而未决，即为何意向性自身得以产生。戴维森用著名的“三角形的”学习情景的模型对此作出了著名的回答。在这种情景中，两个生物要对“世界”也对彼此进行反应。戴维森向在获得基本语言表达的逻辑起源意义上说明，从“我们的”视角，但又是在自然主义前提之下这是如何可能的——即两个同种的、高度发展且智慧，但以前语言的方式适应了其环境的生物如何能学会，借助意义同一的符号，来赢得对其感官环境的距离，即我们所称的“意向性”。
对精神的意向性理解而言，一个对象的客观世界假定是建构性的，我们可 指称 这一世界。这种世界关联是我们能对对象有所言说和对其命题内容采取不同态度的前提条件。按照这种说法，意向性意识是和在命题上有所区分的语言同时起源的。那么，我们就应该这样来想象意识的起源，就好像它来源于与世界的互动，而对这个世界而言， 与作为客观假定的世界的 关联还不是建构性的。世界仅在因果性上与语言发生联系。这种自然主义的假设，符合所谓外在论（Exteralismus）的命题。根据这种外在论，语言通过一些基本的体验词汇 与世界发生关联 ，其语义内容则要归功于对因果感官刺激的智力处理：“在最简单和特别基本的情况下，词和句子的意义来源于对象和环境，在环境中才能学会意义。一个句子在学习过程中被认为在有火的时候才为真，那么只有当有火的时候，它才为真。” [30]
这种解释将表达的
意义
和句子的
真值
诉诸
因果
环境——在这种环境中它们才被学会。在因果的语言游戏中被描述为条件（Konditioning）的过程，和我们的（作为合理存在的）自我意识处在一种反直觉的张力中。因此，戴维森想解释，按照刺激—反应模式，
面向世界和关于世界的意向性距离
是如何
通过
世界自身才被唤起的。两个互动的生物，从最初毫无距离的刺激中获得了那种特殊的距离，由于他们具有同种的性格，他们会以相似的方式对这种刺激作出回应，因为他们不仅自己体验到了刺激，而且还开始同时观察另一个人如何以同样的方式来对同样的刺激作出反应：“有了足够多的特征就会想到，刺激在共同的空间中具有客观的位置。两个私人的视角汇聚在一起，就可以在一个主体间空间中标界出一个位置。但是，至今为止，还没有什么可以证明，实验对象……具备了客体的概念。”
还不清楚的是，一者如何从另一者知道，他是在对同一个对象作出反应。两个人必须弄清楚，他们所指的是否同一个对象。对此他们必须达成理解。当他们将此作为相似体验的反应模式（或者部分）同时作为象征表达来运用，并用它来联系另一者时，他们才能进入彼此的交往中。他们必须 就此 彼此交流，即对他们而言反应 究竟 引发了 什么 ：“两个人相互知道，他们（其思想）处在这样一种相互关系中，在他们之间产生交流是必须的。两个人都要和对方对话，并被对方所理解。” [31] 引起了双方类似反应的刺激，“对他们而言”就变成了一个对象，即在其共同客观世界中的对象，只要他们——通过对其反应的相似性的交互观察——借助“关于它的”反应，他们想作为符号的对方发言，他们就能相互理解。只有通过这样的交往运用，双方类似的行为反应才会对双方具有同样的意义。
戴维森在三角关系图景中所表达的那种直觉是清楚的：关于客观世界中某事物的关联和意向性态度仅对言说者视角而言才是可能的，这种视角是建立在交往所产生的主体间关系的基础之上的，并至少要与另一个言说者的视角相协调。客观性产生于与世界的意向性距离。言说者只有学会彼此就 同样的事物 进行交流，才能赢得这种距离。然而很难理解，戴维森如何借助他所虚构的学习处境的帮助，来解释这种客观性与同时起源的主体间性的交叉。不是认识理论基本假设的外在论，而是孤独观察者的方法唯我论制造了这些困难。
那两个生物处在同样的环境中，彼此观察着对方对来自环境的 一个 刺激的类似反应。他们应当如何才能彼此理解，他们受到的是 同一个 刺激——除非他们已经具备了相应的概念？他们要借助以同样方式所运用的标准，才能获得这一概念——同样还要借助对双方具有同样意义的符号。只有这样，他们才能彼此就客观的相似性达成理解。当然，当其中一者（就比如说教师）对一个孩子而言承担彻底解释者的角色，那么他就会发现他和这个孩子所指是否相同，这样就能来改正他的错误。但是这种三教定位的情况最多可以解释，青少年如何在一个既有的语言共同体中得以学会体验词汇的基本部分。但这并没有说明，意向性的 原初 产生可能，是如何从生物体的彼此行为观察中发生的——这些生物体在特定的环境中，以相似地，但还未以意向性的方式作出反应。
如果参与者运用 同样的 标准，从对客观的 相似 反应的相互体验，才能彼此认定对方具有 同样的 反应模式。因为不同的主体只能在特定的主体间关系中来确定客观的相似性。正如维特根斯坦所说，他们必须能够遵守规则。从一个未参与其中的观察者来看，出现相似的反应是不够的。参与者自身必须 认识到 ，对同样的刺激或者对象作出的反应是相似的。 [32] 其前提条件是，应当解释什么：“所有关于种类、相似性、事实等等……的意识都是语言事件。” [33] 虽然戴维森强调了一个精神的规范性的社会内核，而精神是以意向性（即与 共同的 客观世界的关系）为特征的。但是，他没有从一个（“处于”和他人共有的生活方式中的）成员的角度来把握这种社会性，该成员不仅客观地具备了相似的行为习性，而且就这种一致具有一种直觉的意识。
一种与其他同类共有的理解——即什么使得自己的生活方式变成共同的生活方式——是从属资格或者“成员资格”的一部分。选择一种客观主义的路径，将意义理解同化为以理论为指导的解释，这意味着选择了一种方法论上的唯我论。这样，每个交往同意都要回溯到解释工作的协调和重叠的建设性结果之上。每个人从自己的观察立场来进行解释工作，而不能在基础上追溯到那个已经存在的、客观调节的但又是主观当下的共同性。否则，引入作为一种机制的三角关系（例如在米德的意义上）就很自然。这种机制解释了，一对相互反应的同类如何在彼此采取对方视角的过程中，意识到其物种特有的共同反应模式的意义，以及为何这种意义对双方而言具有符号意义。
（7）哲学解释学的立场与对客观主义的路径相对。哲学解释学认为，解释过程是由一种前理解来指挥的，这种前理解并不像观察的经验所假设的那样控制这陌生的行动，而是在两个人的对话中，在提问和回答的过程中进行阐释和修正。如果对话伙伴必须发展一种共同的语言，他们也在一种已经共有的背景理解的视域中活动。这种活动在以下意义上是循环的，所有解释者学会理解的东西，都是一种始终模糊的前理解的阐释的可错结果。此外，正如伽达默尔和戴维森一致强调的那样，解释者持有语用学的假定，即有待阐释的文本只有作为一个理性作者的表达才具有清楚的意义。只有在这种“完整性的在先把握”（Vorgriff der Volkommenheit）的背景中，文本才是可理解的，表达才是不透明的：“这显然是一个所有理解的形式前提。该前提认为，只有呈现为意义的完整单元才是可理解的。”
合理性的解释学假定与戴维森的善意原则具有惊人的亲缘性。这种亲缘性还要深入下去。正如“彻底的解释者”必须将目光投向环境，在这些环境中一个陌生的言说者作出了一个假定为真的表述，伽达默尔的阐释者也必须将目光同时投向文本 以及 它所处理的事情本身。在人“能够明白别人的意思之前”，必须首先“理解这些事情”。这就是对形式语义学基础的解释学理解，按照这种理解，一个句子的意义是由真值条件确定的。另一方面也存在巨大的差异。戴维森的解释者从观察者的视角出发，赋予陌生人性格。陌生人要参照合理性规范， 他自己 也依此行事。而伽达默尔从一个参与者的视角出发假定，对话伙伴是根据 共同的 合理性标准进行理性表达的。不同于客观化的理性赋予，施事接受的合理性假定是从一个共同的、不仅客观一致的对合理性的理解出发的。
然而，对话的全球模式依赖重要的传统，它要求大量的未经澄清的前提条件。为了能够进行更为确切的分析，形式语用学将这种解释学场景之整体，化简为以理解为导向的言语行动的基本交换之草图。那种在交往行为的宏观层面起作用的理性潜能，由维特根斯坦在由规则引导行动的微观层面再次进行考察。这样，维特根斯坦就赋予了非经验论的那一支（从弗雷格传统到达米特和布兰登）灵感。不同于卡尔纳普—奎因—戴维森传统，他们那些作者以共同的、以规范指导的实践为前提，这种实践创造了一个主体间共有的意义关联。方法论上，他们采取了共同参与者（Mitspieler）的视角，这些参与者使得熟练言说者的能力更为明确。
形式语用学分析“从上而下地”作为理想化假设的网络所呈现的，去先验化的分析哲学相反“自下而上地”也发现了。在这方面也表明了，同一语词意义的假设 指向 了一个共同的世界、具有语言和行为能力的主体的合理理性，以及真理要求的无条件特征这些符合假设。理想化的最低层次脱离了这些进一步的理想化，也是无法 设想 的。维特根斯坦从弗雷格的意义柏拉图主义退了回去，而没有牺牲普遍和同一意义的公共可交流性。达米特保留了语言的表现功能、与客观世界的独立性的关系，以及主体间共有生活形式和语言共同体的背景共识。最终，布兰登将（对话参与者彼此假定的）合理性和行为能力，具体化为形式语用学的概念。当然，我在此只大致地来回顾这一极为密集的论证历史，以便也从这一角度让大家看到理想化假设之网络。
符号表述的意义超出了其实例化（Instantiierung）特殊的环境。维特根斯坦借助“以规则引导的”行动观念分析了意义普遍性的这一柏拉图主义特征，而意义普遍性是与谓词或概念有关。“有规律的”行动在观察者看来与一套规则相一致，而“以规则引导的”行动则要求依照规则行事，行动主体自身必须对规则具有概念。这让人想起了康德对“符合法则的行动”和“出于对法则敬畏的”行动作出的区分。但是，维特根斯坦还没有考虑复合的行动规范，而仅仅考虑产生简单操作的规则，即算术、逻辑或者语法规则。这些要按照游戏规则的模式而加以考察。
在这条道路上，他分析了标志精神活动的最底层的规范性。规则必须被实际掌握，因为规则（亚里士多德已经知道），如果不让行动者陷入无限倒退之中，规则就不能规范其运用自身。人是如何遵守规则的，是人遵守的是什么规则的前提。人必须首先理解一套由规则引导的实现，然后才能明确这些能力，并将直觉上认识到的规则表述出来。维特根斯坦认为，关于规则的知识奠基于一种能力，即每个试图澄清实践知识的人，在某种程度上已经作为参与者处在实践中了。 [34]
从这一对基本的以规则为引导行动的特有规范性的分析，可以进一步得出，这些实践是共同习得的，也即从一开始就具有社会特征。规则是在弱的、尚未被 有义务的 行动规范触及的意义上是“规范性的”，规则通过向特定方向“引导”主体的意图，从而约束了其任意：
——规则以这样的方式约束意志，即行动主体尝试尽可能避免违反规则；遵守规则意味着不做“相反的行动”。
——遵守规则的人就会犯错，就会因为可能的错误而受到批评；与实践知识（人如何遵守一个规则）相反，要判断一个行动是否正确，需要明确的规则知识。
——遵守规则的人要能够在批评者前进行自我辩护；因此角色、批评者和实践者知识之间的虚拟分工，就属于遵守规则的概念自身。
——所以，没有人可以唯我地、仅为一个人遵守规则；对规则的实际掌握意味着能 社会地 参与到惯习实践中去。只要主体为了辩护的目的，彼此反思地明确其直觉知识，他就已经处在实践中了。
维特根斯坦用成员在其共同实践中既已存在的“一致”来解释弗雷格的理想的意义普遍性。这其中也表达出了对沉默遵守规则的主体间承认。在这样一个背景中，成员可以将某个行动理解为“接受”一个规则或者“履行”一个规则的例证。由于某个行动是否正确原则上还可能引发争议，一个可能批评者的暗含的“是”或“否”，属于规则的规范有效性之意义。通过“正确”或“错误”的二元编码，一种自我纠正的机制进入了以规则引导的行动中。
当然，最初还不清楚，
最终
衡量公共批评的是什么。批评似乎不能延伸到以直觉为基础的规则本身之上，因为这些规则对一种给定的实践（就比如说象棋）是直觉的。因为维特根斯坦按照社会游戏的模式来分析象棋的语法，他将语言共同体实际上习以为常的一致，看作对正确和错误的判断不可取消的权威，即作为某种确证性——遇到这种确证性“铲子就弯了回来”。
至少，人们是可以理解从真理语义学向后期维特根斯坦完成的意义的用法理论的过渡的。弗雷格借助真值条件来确定一个句子的意义，真值条件确定一个句子如何被正确使用。如果我们可以将真值条件从局部的背景共识中抽出——背景共识在一个语言共同体成员中已经习以为常——放弃句子对或错的繁琐观念，而直接来描述主要的语言用法，就更简单了：“因此，不是表明句子
为
真的条件，而是描述其用法，才解释了一个陈述的意义或陈述的形式。”
[35]
不过，如果我们回忆一下弗雷格的语境原则——单个语词的意义是依据其潜在的对真句子意义的整体关联的贡献决定的——这个论证就失去了其说服力。按照这一论证，单个谓词或概念的意义并非直接源自语词使用的环境，而是来自句子的语境。 如果句子为真 ，那么它们就在语境中获得了正确的用法。这些句子的意义是由环境之整体来确定的，在这些环境中它们的使用才能为真（Wahrheitsgemäß）。一个人是否正确使用了“红”，即是否掌握了相应的谓词规则，依赖于必须为真的例句，如果它们表达了成功的测试结果——比如将一系列前后相继的提示指向了红色的对象。
以相似的方式，对数学或逻辑规则的实际掌握，要接受相应命题准确性的考验。只要与认知功能的操作规则有关，其“有效性”——比如并不根植于以往实践知识中的、明确商定的游戏规则——就不能用既有的惯例来解释，而要用规则上正确的程序对建构真命题所作出的贡献来解释。在简单认知程序的范围内，以规则引导的行动显示出一种规范性，该规范性已经 指向 了一种自然语言命题的真值和合理可接受性。一个维特根斯坦式教师的基本的“是”或“否”，在学生运用规则的时候来检查其程序。它们只有在论证参与者（对具有经验含义的真理要求的）是—否立场的更为复杂层次上，才会展开。
以类似的方式，达米特用弗雷格最初的洞见来反对后期维特根斯坦。他的异议基本建立在此之上，即对一个命题真值的判断由对事实的重述来衡量，而不在于言说者对其环境的语言用法的坚持。所担保的可主张性的认知权威，不仅限于语言共同体的社会权威。当然，在语言学转向之后，对事态的呈现要依赖于语言这一媒介，这是清楚的。因为每个清晰的思想仅能通过一个相应断言的命题形式得以表达。思考是与语言的呈现功能关联的。但是，一个正确表述的命题并不是因为它反映了共识的句子使用的规则或者某种语言共同体的世界观，它才为真。而是因为它在正确的使用中确保了句子的合理可接受性。被分解为语言呈现功能的规则，使得与对象的指称和与事态的关联成为可能。就其存在或持存并不是由局部的惯习决定，而是那个作为客观假定的世界自身决定。如果作为客观假定的世界自身不能同时与世界中的事物进行“交往”，那么言说者就不能与世界中的事物交往。
维特根斯坦在“生活形式语法”的广泛意义上使用“语言语法”这一表述，因为每种自然语言都通过其交往功能和世界观的基本表达以及语言共同体的社会结构“交织”在一起。虽然如此，语言规则不得被等同于“风俗”，因为每种语言相对于文化背景和语言共同体的社会实践，都具有一定自主性。这要归功于语言知识和世界知识的交换。语言的世界关联使得世界内的学习过程成为可能，而世界知识来源于这种学习过程。但是，世界知识反过来，相对于语言知识，又具有修正的力量，因为语言的呈现功能不能被还原为其交往使用的方式：“一个满足 为 真条件的陈述，当然不是其使用的特征。……陈述一般不需要从其使用的频率来获得其权威。我们更需要区分什么仅仅是习俗上所说的，和那些辖制我们的语言使用并对我们言辞意义具有决定性作用的原则，要求我们说什么和赋予我们说什么的权利。” [36] 语言呈现功能的这种内在逻辑，使得我们想起了对一个客观世界的共同假定。如果交往参与者要就世界中的事物有所主张的话，他们就必须接受这一假定。
（8）另一方面，达米特坚定地反对弗雷格，而持有维特根斯坦的观点，即语言根植于交往行为之中，而且只有在熟练言说者能力的阐明过程中，才能洞彻其结构。然而，他在运用整体复杂关联中特别强调一种实践，即那种主张、异议和辩护的语言游戏，在这种语言中，语义论证的“义务”和“辩护”（“语言原则
要求
我们说的和
赋予
我们
权利
说的”）明确地成为了议题。合理对话的特权地位，可以由达米特赋予真理语义学的认知转向得以说明。由于没有人具有一种不以语言为中介的、对真值条件的把握，只有当人知道如何才能满足其真值条件，人才能够理解一个句子。使得一个句子为真的条件，我们只有通过理由，或者通过言说者可以引入理由的正确方式才能知道，当他宣布该句子为真时：“为了辨别某人认定某句为真，并且他愿意断言这个句子，我们要区分两种正确的标准：即讲话者如何确认或认定句子为真；以及这种认定对其后续行为的影响。”
当然，只有当对言说者的可理解性或有效性产生怀疑时，理解的对话内在结构才会凸显。但是，交往交换总是发生在暗含伴随对话的皮影戏背景之前，因为一个表述只有对那些知道出于什么理由（或者什么理由的种类）才接受它们的人，才是可以理解的。按照这个模型，言说者也在普通的日常交往中为其表述的可接受性，提供不明确的理由，他们彼此要求这种理由，并相互判断其表述的地位。一者决定，他认为另一者所要担负的论证义务是合理的还是不合理的。
罗伯特·布兰登将这一路径选作他形式语用学的出发点，他的形式语用学将威尔弗里德·塞拉斯的推理语用学（inferentielle Semantik）与“给出和要求理由”实践的逻辑假定联系在了一起。他将意义理论的语义学基本问题（即什么叫作理解一个句子），替换为语用学问题，即当一个解释者以正确的方式“接受并对待”一个言说者时——该言说者以其言语行为主张所表达命题p的真值——该解释者做了什么。解释者赋予了言说者一种义务（承诺），即可以对P作出解释。解释者通过赋予或者剥夺该言说者主张P的资格，他自己对此真理要求采取立场。我在另一处讨论过这一问题。
在这里我感兴趣的只是那种在这种对话中必须接受的合理性假定。虽然布兰登认为，言者和听者将对方作为理性的存在对待，即理由要“算数”。言者和听者有义务和权利，通过论证而对基本的可批判的有效性要求给予承认。但是在布兰登那里，缺少了那种客观有效性的主体间阐释，即将论证实践和那种强理想化的先行理解关联起来。
布兰登将那种可能“约束”理性主体的语言规范性，定位于更好论证的无强制的强制。这将在对话实践的过程中展开，而参与者要在对话实践中彼此为其表述进行辩护：“这种力量是一种规范性力量，一种合理的‘应当’。合理就是要受到这些规范的辖制和约束，要受制于理性的权威。在此意义上说‘我们’，就是将我们自己和彼此置于理性的空间中，即通过给予和寻求我们态度和行为的理由。” [37] 这种合理的责任对自我理解是建构性的，通过这种自我理解我们得以成为具有语言和行动能力的主体。理性的自我理解同时给予那种包容的“我们”视角以标准，在这种视角下，一个人才成为了“我们中的一员”。
有意思的是，布兰登完全以皮尔士、罗尔斯和米德的传统，即那种普遍理性概念的主体间观点，作为他书的开端。这些实用主义者将普遍性从根本上理解为避免排斥。那种“我们视角”（Wir-Perspektive）——理性生物因其“智慧而非感知”区别于其他生物——不允许那种特殊论，但允许多元论：“大多数世界主义的路径开始于多元论见解。当我们问我们是谁，或者我们是哪种存在。对此的回答千差万别。每一个回答都定义了一种言说‘我们’的方法；每一种‘我们言说’定义了不同的社群。这指向了一个包含所有特殊社群的大社群——无论那些不同社群的成员是否彼此承认，该社群中的人对某人说‘我们’。” [38] 这个大社群可以作为对那种无条件的、换言之是超越语境的有效性要求的合理可接受性的理想关联点。这种可接受性必须在一个“更大的”观众面前得到证明。这个理念在布兰登那里没有实用的对应物——即某种在那些论证前提条件的内涵上，这些条件使得多元主义阐释视角的进步的去中心化动力开始起作用。对此有一个方面——我想批判性地就这本著作突出的——可能是具有启发性的。
正如分析哲学的传统之整体一样，布兰登忽视了第二人称的认知意义。他没有赋予（相对于言说者的施事立场的）听者以重要地位，而听者对每个对话都是建构性的，并且也没有将提问和回答的语用惯习真正理解为对话交换。这种客观主义表现在对以下问题的处理中，即社会在方法上优先地位如何得以保证，如果不将认知有效性问题的最终决定权交给语言共同体的共识的话。布兰登将一种要求权威的语言共同体的集体图景，与成双的孤立关系的个人主义图景进行对比。每两个主体都赋予对方“承诺”（commitments），并且给予或者拒斥对方的“资格”（entitlements）。每一方都以独白的方式构建其判断，也即没有人能够“和”另一个人在一种有效性要求的主体间承认中“碰面”。布兰登虽然谈及了“你—我关系”，但他实际上将它构建为了两个第一人称之间的关系。第一人称确定命题的真值，并在自己判断的前提下，赋予他人真理要求。这种对作为整个对话实践基础的赋予活动，将第二个人对象化为 被观察的 第三者。
布兰登首先将解释者和观众等量齐观，而观众要对被观察的言说者的表述进行判断。他没有将解释者与对其给出回答、且被言说者所期待的听者等同起来。这也并非偶然。因为，布兰登最初根本没有考虑与第二个人的对话态度的可能性，他最后不得不将客观性和主观性的内在关联，在有利于“客观优先性”的方向来加以解决。语言共同体集体权威的认知独立性，对单个人而言只有通过一种独白距离才能得以确保。这种个人主义的描述错失了语言理解的要点。
日常交往是由共有语境的背景假设所承担的，这样才会产生交往的需求，如果必须将独立进行判断和作出决定主体的意见和意图协调起来的话。调度行动计划的实践必要性，至少赋予交往参与者的预期以一个清晰的轮廓，而听者将要按预期来为自己的有效性要求采取立场。参与者期待一种确定的或拒绝的反应，这种反应可以算作回答，因为只有在可批判的有效性要求的主体间承认，才会产生这种共同性。在这种共同性之上才能建立对双方都可靠的、对互动结果至关重要的约束性。
论证实践是交往行为的延续，然而是在反思层面的。因此，保留其理解指向的单个论证参与者，一方面被纳入了一种共同进行的实践中，另一方面他们必须对议题化的有效性要求，即在温和的强制下，对自己的、自主的判断采取立场。没有集体权威限制个人的评论空间，也没有人剥夺个人的判断能力。这两方面是与无条件的有效性要求的两面性相符合的。作为 要求 ，它们依赖于主体间承认。因此，一种能够拒绝（Neinsagenkönnen）条件下通过对话获得的共识的公共权威，最终不能被一个具有更好信息的个人的私人见解所替代。作为对 无条件 有效性的要求，它们超出了任何实际获得的赞同。此时此刻被当作合理所接受的东西，可能在更好的认知条件下，面对另一群观众或未来的异议，而成为错的。
对于无条件有效性要求的两面性而言，讨论只有在理性化的前提之下才是正当的，即所有可以获得的相关理由和信息都要被采纳。凭借这种极端的理想化，有限精神在语言主体间性中的无法取消的客观性的理据中，处理那种先验见解。
[1] ．托马斯·麦卡锡（Thomas A. McCarhty，1940年出生）是美国西北大学哲学教授，主要研究领域为社会和政治哲学、德国哲学和批判理论，现已退休。主要代表作有：《尤尔根·哈贝马斯的批判理论》（ The Critical Theory of Jürgen Habermas ，MIT Press，1978）、《理想与幻想》（ Ideals and Illusions ，MIT Press，1991）、《批判理论》（ Critical Theory ，Blackwell，1994），《种族、帝国和人类发展理念》（ Race ， Empire ， And the Idea of Human Development ，Cambridge UP，2009）。——译者注
[2] ．T. A. McCarthy, Ideals and Illusions , Cambridge (Mass.) 1991, 2.
[3] ．T. A. McCarthy, Ideals and Illusions , Cambridge (Mass.) 1991, 4.
[4] ．D. C. Hoy and T. A. McCarthy, Critical Theory , Oxford 1994, 39.
[5] ．我现在不会回到家庭争端 中的 家庭争端问题上去：参见T. McCarthy，“Practical Discourse：On the Relation of Morality to Politics”，in：ders.，（1991），181—199；T. McCarthy，“Legitimacy and Diversity”，in：M. Rosenfeld，A. Arato（Hg.） Habermas on Law and Democracy ，Berkeley 1998，115—153；此外还有我的答复：同上，391—404。
[6] ．J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung , Frankfurt/M. 1999.
[7] ．J. Habermas, On the Pragmatics of Communications , hg. von M. Cook, Cambridge (Masss.) 1998.
[8] ．关于Peter Strawson提出的研究，参见：M. Niquet， Transzendentale Argumente ，Frankfurt/M. 1991，Kap.4 und 5。
[9] ．关于普特南的“内在实在论”，参见：J. Habermas，“Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilary Putnams Kantischem Pragmatismus”，in：ders.， Wahrheit und Rechtfertigung （erweiterte Taschenbuchausgabe），Frankfurt/M. 2004。
[10] ．K.-O. Apel, “Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung”, in: Forum für Philosophie (Hg.), Martin Heidegger : Innen-und Außenansichten , Frankfurt/M.1989, 134.
[11] ．Ch.S.Peirce， Collected Papers ，Vol.v/vi（1934），268：“所有研究者最终都要同意的意见就是，我们所说的真理是什么，以及对象在此意见中所呈现的，是真实的。”（5.047）此外见K.-O. Apel， Der Denkweg von Charles S.Peirce ，Frankfurt/M. 1975。
[12] ．比较对真理的对话概念的批判：A.Wellmer， Ethik und Dialog ，Frankfurt/M.1986，51 ff.；C.Lafont， The linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy ，Cambridge（Mass.）1999，283ff。
[13] ．关于“一直以语言为基础的在世存在的解释学”参见：K.-O. Apel，“Wittgenstein und Heidegger”，in：B. McGuinness et al.， Der Löwe spricht ... und wir können ihn nicht verstehen ，Frankfurt/M. 1991，27—68。
[14] ．Richard F. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism , Philadelphia 1983.
[15] ．J. Habermas, Faktizität und Geltung , Frankfurt/M. 1992, 19.
[16] ．涂尔干就已经发现了这一点：E. Durkheim， Die Reglen der soziologischen Methode （1895），Frankfurt/M. 1984。
[17] ．H.-G. Gadamer， Wahrheit und Methode ，Tübingen 1960.通过对经典著作的学习，伽达默尔走向了真理问题的美学化。J. Habermas，“Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik mäglich？”，in：“Sein，das verstanden werden kann，ist Sprache” . Hommage an Hans-Georg Gadamer ，Frankfurt/M. 2001，89—99.
[18] ．参见A. Wellmer的批判： Ethik und Dialog ，Frankfurt/M. 1986，69ff。
[19] ．W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind , Cambridge (Mass.) 1997.
[20] ．W. Regh, Insight and Solidarity , Berkeley 1994.
[21] ．此后参见：J. Habermas，“Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral”，in：ders.， Die Einbeziehung des Anderen ，Frankfurt/M. 1996，11—64，hier 61f。
[22] ．J. Habermas, “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, in: ders., Nachmetaphysisches Denken , 1988, 63—104.
[23] ．E. Tugendhat, Einführung in die sprachanalytische Philosophie , Frankfurt/M. 1976, 35ff.
[24] ．H. Putnam, “The meaning of meaning”, in: ders., Mind , Language and Reality , Cambridge 1975, 215—271.
[25] ．D. Davidson, Wahrheit und Interpretation , Frankfurt/M. 1986, 10.
[26] ．B. Fultner, Radical Interpretation or Communicative Action : Holism in Davidson and Habermas , Diss. Phil., Northwestern University 1995, 178ff.
[27] ．D. Davidson, “Eine hübsche Unordnung von Epitaphen”, in: E.Picardi, J.Schulte (Hg.), Die Wahrheit der Interpretation , Frankfurt/M. 1990, 203—227.
[28] ．D. Davidson, Handlung und Ereignis , Frankfurt/M. 1985.
[29] ．D. Davidson, “Could there be a Science of Rationality?”, International Journal of Philosophical Studies , Nr.3, 1995, 1—16, hier 4.
[30] ．D. Davidson, Der Mythos des Subjektiven , Stuttgart 1993, 93f.
[31] ．D. Davidson, Der Mythos des Subjektiven , Stuttgart 1993, 15.
[32] ．我此后发现了J. Fennell提出了同样的异议，“Davidson on Meaning Normativity：Public or Social”， European Journal of Philosophy ，8，2000，139—154：“环境中的规律性、共同刺激的同一性，就好像我们都在向规范的相似性判断作出反应……为了能作出所需的规范相似性的判断，解释者必须凌驾于外部观察者之上……因此三角模型面对同样刺激的同一性问题，……如果将三角模型在纯粹因果的意义上理解为刺激—反应群的相关性，那么这个问题就悬而未决。”（149）
[33] ．W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind (1956), Cambridge (Mass.) 1997, 63.
[34] ．对此K.-O.阿佩尔已有论述：“Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens”（1966），in：ders.， Transformation der Philosophie ，Bd.1，1973，335—377.
[35] ．M. Dummett, “Language and Communication”, in: ders., The Seas of Language , Oxford 1993, 181.
[36] ．M. Dummett, “Language and Communication”, in: ders., The Seas of Language , Oxford 1993, 182f.
[37] ．R. B. Brandom, Making it Explicit , Cambridge (Mass.) 1994, 5.
[38] ．R. B. Brandom, Making it Explicit , Cambridge (Mass.) 1994, 4.