二、简答题

1 “道通为一”。 [北京大学2015研]

答： “道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。

（1）含义

① 道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；

② 道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；

③ 道之作用，亦系自然的；

④ 道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；

⑤ 道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。

（2）“道”的缘由

① 源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”；

② 万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”“形”“可见”“高”“深”“先”“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能；

③ “道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”“无有”。

（3）庄子“道”的生成

① 借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；

② 借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。

存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。

2 得意忘象。 [北京大学2015研；北京大学2014研]

答： “得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞、爻辞。王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。

（1）王弼对经验知识的批判

① 王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。

② 王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。

（2）得意忘象的提出

王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。

（3）评述

王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。

3 变化气质。 [北京大学2015研]

答： （1）概述

变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。

（2）重要性

二程（程颢、程颐）也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。

4 天命靡常。 [北京大学2015研]

答： 天命靡常是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。

5 墨子“非命”与“天志”的矛盾。 [南开大学2015研]

答： （1）“非命”

墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：

① 定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；

② 定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。

墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。

（2）“天志”

墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。

（3）“非命”与“天志”的矛盾

墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。

① 他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”“尚力”。

② 由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。

墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。

6 僧肇的“万物中自虚”。 [南开大学2015研]

答： “万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。

（1）提出背景

《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。

① 心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；

② 即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；

③ 本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。

（2）“万物中自虚”的含义

僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。

7 张载的“太虚即气”。 [南开大学2015研]

答： 张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。

（1）气

在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。

（2）太虚

气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义： ① 太虚是指气之本体，即其存在的本来状态； ② 太虚是指广阔的虚空。

（3）太虚即气

张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚-气-万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。

8 孙中山的“知难行易”说。 [南开大学2015研]

答： “知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于知行关系的学说。

（1）提出背景

通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。

（2）具体内容

① 孙中山对知、行范畴作了新的理解。

在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。

a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；

b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。

② 孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。

a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；

b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；

c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。

孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”

③ “知难行易”说

孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：

a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；

b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。

（3）评价

① 孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；

② 对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”“主行”两个等级；

③ 孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。

9 仁者浑然与物同体。 [北京大学2014研]

答： 在个人精神境界上，程颐和程颢格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。前者偏重于理性的追求与满足，后者则偏重于仁者“与物同体”境界的体验。

（1）仁者与天地万物为一体

程颢主张天地万物与己一体，己无分别。“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”表明天地万物即是一个“大我”，“我”有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象，在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，不会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体。

（2）仁心

“与物同体”之心即仁心。仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱。以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，就是最大的自由。他识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。

10 理一分殊。 [北京大学2014研]

答： “理一分殊”由朱熹提出，包含两种意思：其一是指理物关系；其二是指理事关系。

（1）理物关系

“只是此一个理，万物分之以为体。”但这个分不是剖分，而是万物各自禀有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。朱子用“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理物关系。

（2）理事关系

朱子多把“理一分殊”之分读作份。因为事之所事及施事者，都与人密切相关，所谓事直接与人之性份、职份相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。

综合以上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

11 化性起伪。 [北京大学2014研]

答： “化性起伪”是荀子的道德教化观，是指用礼义法度引导道德的本性。

（1）“善”的来源

在荀子看来，“善”就其本源，为出自于人的群体性的生活秩序的需要。

① “善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物、乃至于役使自然万物之所在；

② 作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”。这是按照人自己的需要设置的，是人为的。

荀子非常强调“善”的人为性。“其善者伪也。”这里所说的“伪”，即人为。

（2）“善”的建立

在荀子看来，“善”的建立，有待于“心”的作用。荀子把“心”（心之多计）与“天”（欲）看作是对置的关系。在对置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。“心”的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于它的认知性。

（3）荀子与子思、孟子在道德教化观上的比较

① 荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，是经验的路向；

② 子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，是先验的路向。

12 老子“为学日益，为道日损”。 [南开大学2014研]

答： （1）释义

“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。

（2）评价

老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。

13 荀子“虚壹而静”。 [南开大学2014研]

答： “虚壹而静”是战国时期荀子哲学用语。

（1）提出背景

《荀子·解蔽》指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们的一个通病，就是习惯性地陷入片面性，被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。为此，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。

（2）释义

荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指不因对彼一事物的认识妨碍对此一事物的认识；“静”就是要做到不因幻想或假象干扰正确的认识。“虚壹而静”是指专一、虚心而冷静地观察事物，才有可能获得正确的认识。做到了“虚壹而静”，就达到了“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。

14 王弼“得意忘言”。 [南开大学2014研]

答： （1）提出过程

“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”之意的引申。

（2）释义

① 王弼认为，“言”“象”“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。

② “言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。

15 张之洞“中体西用”。 [南开大学2014研]

答： （1）释义

“中体西用”是“中学为体、西学为用”的简称。19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。张之洞《劝学篇》进一步指出：“新旧兼学：四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用。”又以为中学为治身心的内学，西学为应世事的外学。

（2）影响

20世纪初，清政府推行新政，仍奉行这一主张。它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。

16 孟子是如何分辨王道与霸道的？ [南开大学2014研]

答： 王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。

（1）王道

王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。

（2）霸道

霸道是法家的政治主张，指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道。

（3）孟子之道

① 基本原则

“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。

② 具体措施

对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。

③ “民心”与“天意”

孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。

④ 意义

战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。

17 简述韩愈的道统思想及其历史意义。 [山东大学2014研]

答： （1）背景

道统说是中国儒家关于先王之道传承系统的理论。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，并将它作为民族文化发展的主线。

（2）内容

① “道统”，是孔孟的仁义之道的传承。韩愈认为从尧开始就有一个历代相传的道，孟子以后都传道无人，更以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈的贡献在于，为“道统”编织出一个传承谱系。

② 他着重提出且论述了儒家“道”“德”观。他认为，仁义道德是儒家文化的基本精神。“仁”是对人充满温情的关怀与热爱，对所有的人都“一视同仁”即博爱；“义”就是这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜；“道”就是由“仁义”出发向前走；切实具备“仁义”，同时达到自足自乐的境界即为“德”。韩愈认为儒家的“道德”以“仁义”为内核，是释、老二教所缺乏的。即儒家的“道”之统。

（3）作用

① 确认先王之道自尧开始，比佛教更早。

② 强调儒家道统植根于中国本土，比佛教更正统。

③ 宣示儒家道统比佛教更权威。

（4）影响

① 道、德具有确定的伦理内容，仁、义被赋予形上学的意义。

② 儒家的形上学形态，开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。

③ “道”体现在日常生活之中。

18 庄子“逍遥游”。 [西北财经政法大学2014研]

答： （1）“独与天地精神相往来”的出世追求

庄子的“道”，是借化去经验世界、经验事物的差别与对待而确立的，“道”作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。

① 人在世而为世所拘限的原因

依《庄子·逍遥游》所说，是因为人处于与他人、他物的对待关系中，并且，人把在与他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。人一旦有己、有待，则无法摆脱有限性而求得逍遥游。

② 出世之法

惟有“无己”（不执著个我）、“无功”（不留恋功业）、“无名”（彻底舍弃名位）的人，才可以超出一切对待关系，与“道”冥合为一而作逍遥游。

③ 庄子的理想人格与儒家的区别

庄子以神人、圣人称谓得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的区别：

a．儒家以贤圣论人格，透显出对世间道德生活与秩序生活的关爱；

b．庄子却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。

（2）“不谴是非以与世俗处”的游世意识

① 庄子论“道”

庄子以齐同万物、齐同是非论“道”而不以最初本源论“道”。

a．“小隐”

在以“道”作为最初本源的情况下，引发的出世追求为避居山林的逃世遁世追求。庄子认为这种出世只属“小隐”。“小隐”把世间与出世间截然分割开来，还是处于对待中。

b．庄子之“大隐”

庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。

② 以世间为出世间

“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真意义。因而，庄子认为在世、与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。

（3）庄子的游世意识

① 庄子的荒诞与自嘲

人不可以不在世，不可以不与世俗处，然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是很荒诞的。故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲的精神。在庄子笔下，那些得道的真人，都是形体残缺之人。这即体现为一种“自嘲”。在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。

② 庄子游戏人生的态度和意识

“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。庄子“处乎才与不才”、可与不可、用与不用之间的态度，也为一种游戏人生的态度。

（4）庄子学说对后世的影响

① 影响

在中国思想史上，庄子开启的这种对自然-本然、对本真与自由的追求，曾对知识精英的精神心理产生过深刻影响。在魏晋风度、明末士风中，人们更可以品味到庄子的神韵。

② 影响产生的原因

a．庄子的学说并不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省；

b．是对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”“普遍”意义的焦虑与反省。

③ 人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失

人惟有进入社会、被文化，人才得以与动物拉开距离成为人；

人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，人被文化即意味着必须受到“装饰”并被理性化。这都会使人失去自然——本然性情，丧失本真与自由。

庄子所表达的，庄子影响于后人的，就是人类的这种困顿与迷失。

19 简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。 [中国科学技术大学2014研]

答： 该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。

（1）翻译

万物之理我都具备了，扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。

（2）含义

孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。

20 简单“学至于行之而止”一语出处及思想含义。 [中国科学技术大学2014研]

答： 该句话出自于《荀子》。

（1）翻译

学习的最终就是实践。

（2）含义

荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。

21 简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。 [中国科学技术大学2014研]

答： “刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。

（1）翻译

刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。

（2）含义

展现了一幅事物动态发展、生生不息的图景：物极谓之变，物生谓之化；阴阳是动态的，可相互转化；事物是变化的，发展的；其中蕴含量变与质变以及物极必反规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。

22 简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。 [中国科学技术大学2014研]

答： 该句话出自于王弼《老子注》。

（1）翻译

万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。

（2）含义

“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。

23 “夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。” [中山大学2014研]

答： （1）释义

上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。

（2）观点

① 该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”“与日月相应”的观念指导下，将人与自然紧密地联系在一起。

② 老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。

③ 《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。

24 周敦颐：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！” [中山大学2014研]

答： （1）释义

周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法，认为“无欲故静”。“静”就是安定、安宁，而“无欲”是指排除各种干扰心灵的欲念，使得心灵达到虚静的意识状态。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了。

（2）观点

① 无欲则静虚动直者，如人乍见孺子将入于井，不假思念，当时即起之恻隐之情，是直起。本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故曰“动直则公”也；

② 若此人一转念，则“纳交于孺子之父母”之意，“要誉于乡党朋友”之意，相间而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而发生之行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其间，故是私的，所谓“私欲”也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽，意义即如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。《通书》曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也”；

③ “寂然不动”即静虚，“感而遂通”即动直。“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也；

④ 天地至公，故无不覆载，所谓“溥”也。公则能如此，不公则有私覆私载而不能如此矣。“圣人之道，至公而已矣。”故曰：“明通公溥，庶矣乎。”

25 简述董仲舒的“天人感应”论。 [中山大学2013研；中国人民大学2012研]

答： 董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

（1）内涵

董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。天与人是同类事物，因而天与人之间自然就能够发生感应。“天人感应”有双重含义：

① 封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“天子受命于天，天下受命于天子”，所以，天人感应实际上是“天子”与“天”的感应。

② “天人感应”的表现形式是上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。

（2）实质

董仲舒“天人感应”论的精神实质是“言天道而归于人道”，是指通过这种祥瑞灾异说来表达自己的政治观和历史观。其内容包含了两方面：由“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。

① “君权神授论”

“君权神授论”实际上是一种天命论。董仲舒的“天”是指自然形态的有意识的人格神，天具有意志，统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。同时，董仲舒还认为君主的权力不仅是由上天赐予的，而且也受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。

② “尊天论”

“尊天”是指顺从天的意志。董仲舒明确指出“天志”就是安乐民众。既然天人相应，那么君主就应当顺应天命，为臣民做表率，行德政以便百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，对皇帝言行的提出要求，在一定程度上制约了君权。

26 简述朱熹的“性即理”论和王阳明的“心即理”论。 [中山大学2013研]

答： 朱熹的理学与王阳明的心学是宋明理学中两座并列的高峰。

（1）朱熹的“性即理”论

“性”是天命之性与气质之性的结合。“理”就是天，人接受了天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染就是气质之性。天命之性是纯善的，而气质之性有善也有恶。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质的污染，包含着欲望，而道心出于理，是合乎“理”的。由此，朱熹认为通过“存天理去人欲”，把受到污染的气质之性去掉，人性就是理之性了。

（2）王阳明的“心即理”论

王阳明的“心”有两层含义，一是指心之本体，即本体论上的心；二是指个体发用流行之心，即修养论上的心。天理是指伦理道德，它是人的至善之性，舍弃了性就无所谓天理，性是天理的载体。本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论来看，心、性、理三者同一；从修养论来看，理是心之发用流行的产物。

（3）二者的区别与联系

① 二者的联系在于他们都承认理与性的统一。

② 二者的区别是一为客观唯心主义，一为主观唯心主义。朱熹认为“有理而后有气”，显然是颠倒了物质与意识的关系，是唯心的，但他还承认“气”（物质世界）的存在，因此他是客观唯心主义。而王阳明认为，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，故“心即理也”，因此他是主观唯心主义。

27 试述朱熹的形而上学。 [厦门大学2011研]

答： 朱熹的形而上学思想以太极论、理气论、心性论为核心，强调“无极而太极”“理气浑然一体”的理学观，主要体现在：

（1）理

朱熹哲学的核心是“太极”，“太极”即理。理是先于天地万物的存在者，天地万物都由之发展而来。它是没有具体内容与规定的种子，也是朱熹形而上学中的本体。理是世界万物的本体，它的特性决定本体的特征。

（2）气

气是形成事物的现象和物质体的根源，有形物质的存亡生灭都是气的聚散，气之所以聚散及如何聚散是因为理。

（3）理与气的关系

理与气是本质与现象的关系，二者不可分离。人的存在是理和气共同作用的结果。理气一体浑成，理与气是构成世界的两大根据。理使世界条理化与规范化，气使世界有差别。

（4）心、性二重论

朱熹认为心是主宰，使人具有主体性，心由性和知觉组合而成。从认识论角度看，心、性各有所指，心是认识的主体，性是认识的对象。心又是人类意、知等心理活动。心包含着性。 kTHbhSPsA7nHfv5dwPRfen3g/50RZnfmHEZ8fVECxAKtDspB8FGJQtLhBNDeDw39