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这些史书，可使我们了解当时的社会和学术文化之间的关系，在学者传记中常载有他们的著作。
下面我们来讨论一下利用和选择史料的方法问题。研究历史（包括哲学史）除了应该有敏锐的眼光，看出一时代学术思想发展的脉络和所注重的问题，同样也得十分重视史料问题。有些学者，他们是思想家，他们写书，对文献史料利用则存在问题。例如熊十力无疑是个大思想家，但他往往是用历史史料来论证他的思想，因此他作为一位思想家说是很杰出的，如果推求其所说都符合历史事实，其对史料之解释是否确切，那就往往会有问题。有些学者治学严谨，但往往缺少自己的见解，虽然他史料的运用比较可靠，但对人在思想上启发不大。比较难得的是既是思想家又是严谨的历史家，这样的大家在历史上也不是很多的。在近现代，也许王国维可以算得上，他不仅是个思想家，而且是个史学家，他对史料的运用和取舍都十分到家。那么我们对魏晋玄学的史料应如何运用和取舍呢？我认为有以下几点可以考虑：
（一）要注意一部书的“序”和“篇目注”
中国古代的思想家往往通过他们对经典的注疏表达他们的思想，例如王弼的《老子注》、程颐的《程氏易传》、朱熹的《诗集传》、王夫之的《周易外传》、戴震的《孟子字义疏证》等。这些注释经典的书有的有“序”，有的无“序”。魏晋时人注释经典，有不少有“序”，甚或有“篇目注”。他们注释经典的宗旨大意往往在“序”和“篇目注”中表现出来。“序”为述全书大意，因此要了解注释者所述的全书宗旨，必须读其“序”；“篇目注”为述全篇大意，列举大纲，而发挥其思想。这里我将举两部书来说明这个问题。
郭象的《庄子注》前有一“序”，其中有一段话可以说概括了他注《庄子》的思想：
通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。
这段话中的“内圣外王之道”和“上知造物无物，下知有物之自造也”正是郭象《庄子注》的主旨。从本体论上说，郭象认为“万物自生”，“物各有性，性各有极”，没有一个产生万物的造物主或产生“有”的本体之“无”（“无则无矣，则无以能生”）。而认为每个事都依其真性而独立存在，甚似一种现象本体论。从人生哲学上说，郭象认为最高的人生境界是“圣”“王”的统一（合一），即那种“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“圣王”。马克思说：“叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”
我们是不是可以这样看问题，在我们研究一个思想家的思想时，当然要尽可能深入地研究他的全部材料，但是经过研究把握住了反映这个思想家思想的基本命题之后，我们就能以这个基本命题为纲，从而把这个思想家的思想了解清楚。《庄子序》中的那几句话，正是郭象思想的基本命题，把握了它，对郭象思想就像掌握了一把解剖刀而于解剖物一样，就可以把郭象的思想体系搞清楚了。
郭象《庄子注》的内七篇都有“篇目注”，而外、杂篇没有，这说明他更重视内七篇。我们对“篇目注”的思想有所了解，就可以较好地把握这篇注的内容。例如《逍遥游》的“篇目注”说：
夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！
这段“篇目注”的意思是说：事物虽有大小不同，但每一事物只要按照它的本性，做其应做的事，各自适当地守住其本分，都一样可以说是逍遥，在他们之间没有什么高下之分。这正是郭象的重要思想，整个《逍遥游》的注都是围绕着这个观点展开的。而且我们从这里也可看到郭象和庄子的思想之不同（详后）。另一本书是张湛的《列子注》，这部书前也有一篇“序”，在“序”中有这样一段：
其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。
这两句话可以说是了解张湛《列子注》的纲。从中我们可以看出他有一个基本观点，他要求解决人如何得以“超生死，得解脱”的问题，为此他构造了一个“群有”所归向“至虚”的超现实的世界（从这点看张湛又回到“贵无”派了）。他认为，“群有”（天下万物）这个现实世界是以一个超现实的“至虚”世界为其归依的。因为千差万别的事物最后都是会消亡的，所以人们必须了解自己的来源与去向，这样才可以得到精神上的解脱，而回归于“至虚”。如果我们再进一步分析《列子注》八篇的“篇目注”，就可以了解整个张湛思想的结构了。
《列子注》的第一篇《天瑞》的“篇目注”是说事物的存亡变化，张湛认为，“群有”有生有化；而“本无”（本体之无）无生无化。第二篇《黄帝》的“篇目注”是说有变化。既然任何事物都有生有化，如果能顺应生死之变化，那么就能所适常通；如果任由自己的欲求而背离常道，那么必然遇到事情就很难行通。这里是就现象方面看，事物虽有分别，但了解其来源与去向，就可以“超生死，得解脱”了。第三篇《周穆王》的“篇目注”是说无变化。张湛认为，生死、梦觉原其极（最后）本归于无物（太虚），故“生灭之理均，梦觉之涂一”。这是就本体上说，因一切事物归根到底都是现象，现象虽有变化，但其本体则无变化。第四篇《仲尼》、第五篇《汤问》是说“玄照”，即讨论认识的方法、途径。“超生死”须靠智慧，从现象的变化中看到本体的不变化。而这种智慧是“无智之智”。“无智之智”才可以“寂然玄照”（因为“有智之智”就有分别；“无智之智”则可无分别，对生死也一样），无所根滞（“有智之智”总是持着某一方面，“无智之智”才可以超出限制，而无往不适）。第六篇《力命》的“篇目注”是说“知命”。有“无智之智”则可知命。“命者，必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然，若以寿夭存于御养，穷达系于智力，此惑于天理也。”“寿夭”、“穷达”都是命定的，不是人为可以求的。如果想靠养生而长生，靠智力而富贵，这是违背“天理”的。第七篇《杨朱》的“篇目注”说“达生”。张湛认为，“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚”，故当“纵情肆性”，而不“求余名于后世”，此“达乎生生之趣也”。这是张湛所说的一种人生态度。盖对“命”有了深刻的“玄照”（深入的观照）就可以达观地对待“生死”、“穷达”了。有这种达观的人生态度，即在一生中应可任性自为，求欢于一世，而不必追求什么后世之名。第八篇《说符》的“篇目注”是说变通。“夫事故无方，倚伏相推，言而验之者，摄乎变通之会。”这段话的意思是说：事物存在的内外条件是无穷变动的，圣人则可在变化中求不变。能任性自为就可以随机应变，不要持着什么，拘于什么，心安理得于变化之中，唯变是从。这八篇的“篇目注”构成了张湛的思想体系，它实是围绕着“超生死，得解脱”而展开的，所以《杨朱》中有一段注说：“此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也。”人生是气之聚，人死是气之散，无论聚或散都在太虚之中。聚而为人，在太虚中为一物，散则是复归于太虚，此无非是形态的变化。生死虽然不同，但同为气之聚或散，在太虚中并没有消灭。因此，人生时应尽情任性，心安理得地唯变是从（我看，这或颇有后现代的意味）。
（二）要注意从史料的对比中发现问题，解决问题
关于这个方面可以用向秀与郭象的《庄子注》来说明，在本书《郭象与向秀》章对此有详细讨论。
（三）从思想发展的趋势（内在规律）来看史料的重要性
有些史料的发现或被人们认识它的价值，对研究哲学史说十分重要。例如长沙马王堆发现的《经法》、《十大经》等，使我们对战国末以来的“黄老之学”有了认识，弥补了从老子思想发展到汉初黄老之学的空白。又《管子》中的《白心》、《心术》、《内业》等篇被提出来作为战国中期的一派代表作（或谓为宋尹学派之作，或谓为彭蒙、田骈一派之作），其中把“气”（精气）一概念提出，这就使我们可以了解到孟子提出“浩然之气”并非偶然，以及战国末至秦汉谈到“气”，都不能不说受到了《管子》上述四篇的影响。因此，判断一种史料的价值应该注意它在整个思想发展的过程中的重要性如何，而思想的发展总是有其内在逻辑的。能构成思想发展中的一个环节的史料应都是很重要的。历史上有些思想家、哲学家总结了以前思想的成果，创造了新的思想发展方向，在当时和以后都起过重要的影响。但也有些思想家没有对以前思想进行系统的总结，也没有开辟新的思想发展方向，但他的思想却反映了一个时代向另一个时代哲学思潮的过渡，这样的思想家也应受到重视。刘劭应属于这样的思想家。
刘劭是曹魏之初的人，这正是西汉以来以儒学经典为研究对象的“经学”思想走向衰落的时期。由于儒家这种统治思想的衰落，就为其他思想活跃起来开辟道路。刘劭《人物志》正产生在这个时候。我们从《人物志》中可以看到，它不仅包含着儒家的某些思想，而且还包含着道家、法家、名家的思想，而且这些思想有着合流的趋势。因此，我们可以通过《人物志》了解到汉朝以来的学术风气将有一个重大的变化，而预示着一种新的学风将会出现。《人物志》是一部带有一定理论性的评论人物的书，它通过汉朝对具体人物的评论引向评论人物的一般标准和原则的讨论。它不仅涉及一些政治理论的重要问题，如“创大业需要英雄”，“致太平则有赖于圣人”等，而且接触到后来魏晋玄学所重视的问题，如“才性”问题、“有为无为”问题、“有名无名”问题、“一多”问题等。这些问题在《人物志》中尚不具备哲学上的意义，而到魏晋则成为玄学家们所关注的哲学问题。因此，我们可以说《人物志》是向魏晋玄学过渡的一个重要环节，它让我们能了解到汉末到魏晋学术发展的趋势。还有裴的《崇有论》可以使我们了解王弼的“贵无”向郭象的“崇有”发展的必然性，此前已论，这里就不去讨论了。
（四）要注意史料的内证
在中国古代，有些书流传了一段时间之后就散失了，而后来又发现了没有说明作者的书，但分析起来这本书可能是某作者的作品，并且可以找到一些“旁证”，但旁证总还是间接的材料或后人的一些说法，不可能确切地说明问题。例如有一部注解《老子》的书，叫《老子想尔注》，这部书我们可以找到最早的记载是唐初陆德明的《经典释文》，其《序录》中说：“《想尔注》二卷。”下云：“不详何人，一云张鲁，或云刘表。”但后来的一些书，如唐玄宗所撰《道德真经疏本外传》中著录有“《想尔注》二卷”，注谓：“三天法师张道陵所注。”但近代在敦煌遗书中发现了一本残卷的《老子注》，卷末题“老子《道经》上”，下注“想尔”二字分行，但没有说明是谁的注本。从字体上看应是南北朝时的写本，正因为它是较早的写本，对研究早期道教史非常重要。但究竟是谁对《老子》的注释呢？中外学者写了不少文章讨论，仍无法肯定，因为找不到可靠的内证。我在《魏晋南北朝时期的道教》一书中也作了讨论，认为应是张鲁完成的《老子注》，但也很难说是定论。
但有另外一本书，早已佚失，这就是早期道教的另一部寇谦之的《云中音诵新科之诫》。这部书《魏书·释老志》和《隋书·经籍志》都有著录，据载有二十卷之多，但后此书佚失，20世纪50年代末汤用彤先生翻阅《道藏》，发现其“力字”部中有《老君音诵诫经》一种，但未说明作者。从书名上看，它和《云中音诵新科之诫》颇相似，且据《魏书·释老志》记载，这部书是“老君”赐给寇谦之的，所以称《老君音诵诫经》也可以。但是否因为书名相近就可以断定为寇谦之的作品呢？显然不能以此作为定论。于是，把《魏书·释老志》所录的有关内容与《老君音诵诫经》相比较，不仅思想一致，而且语言也大体相同，如《释老志》中说：
太上老君谓谦之曰：……吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷……吾此经诫自天地开辟以来，不传于世，今运数应出，汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术。
查《老君音诵诫经》中说：
老君曰：吾以汝受天官内治……可比系天师同位……从吾此音乐之教诫，从天地一正变以来，不出于世，今运数应出，汝好宣教诫科律，法人治民。
又说：
谦之，汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命，勤理道法……一从吾《乐章诵诫新科》，其伪诈经法，勿复承用。
其他尚有不少与《释老志》所录大同。有了这些内证，我们可以断定《道藏》中所存的《老君音诵诫经》是寇谦之的著作。有了《老君音诵诫经》，道教在南北朝时期的发展就有了较可靠的史料。而关于此问题，早在1956年已有杨联陞等人讨论过，但因当时我国中外学术文化交流断绝，无法了解海外学术研究情况。
（五）如何看待史料中的矛盾
史料中存在着矛盾，并不少见，有的是不同的书记载不同，见前面讨论向秀与郭象《庄子注》的问题。但有的作者自己本身的著作中就有在思想上的矛盾，这如何办？例如在王弼的《老子注》与《老子指略》中就有两个不同的命题：“崇本举末”与“崇本息末”，这两个命题的含义显然不同， 《老子》第三十八章注中说：
守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。（如果能守住根本，那么其末枝的方面就可以保住，推崇本无而举出末有，治理国家的规则就同时都发生作用，这样邪伪的事就不会发生。）
第五十七章中说：
以道治国，崇本以息末。（用道来治理国家，就要推崇本无，而清除末有。）这两种说法应如何解释，目前有两种不同意见，一种意见认为在王弼的体系中，其自身体系也存在矛盾；另一种意见认为，这两个命题并无矛盾。后一种意见说：“崇本举末”是就王弼思想体系的本体论方面说的，而“崇本息末”是就其政治观点说的。我认为，这两种看法都有一定的道理，但前一种看法也许更能说明王弼哲学的特点。就三十八章注看，它也不仅仅是本体论的问题，因其后两句“形名俱有，而邪不生”，应说是“人事”问题。我一直有一个观点，任何思想家（哲学家）其自身的体系中往往都包含着矛盾，而后来的哲学家发现其存在的矛盾，并试图解决其矛盾，把哲学思想推向前进。如果说这个哲学家的哲学思想体系不存在矛盾，没有后来哲学家可以进一步解决的问题，那么哲学就没有发展了。王弼哲学之所以产生上述矛盾，我认为是在于他的哲学是企图调和儒道，解决当时有关“名教”与“自然”的矛盾，然而儒道两家是两个不同的思想系统，调和是有困难的，为要照顾到两方面，难免产生矛盾。就其本体论说，他虽企图把“本体论”建立在“体用如一”、“本末不二”之上，但由于在他的论述中，提出“以无为本”的命题，而过分地强调“本无”的作用，容易发生否定“末有”的方面。所以我认为，研究历史上的哲学应注意揭示其思想体系中的矛盾，并发现后来的哲学家是如何解决其矛盾的，这样我们才能真正通过对哲学史的研究和学习锻炼我们的思维能力。所以恩格斯说：“理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”
上面我介绍了一点利用和选择史料的问题，目的是希望大家读书时仔细一点，要学会自己能从史料中发现问题，解决问题。研究历史的重要本领之一，要能从已有的材料中发现别人没有发现的问题，并且能作出合理的说明，来揭示合乎历史真相的判断（但大体上说也只是“近似”的“真相”，因为“历史”和“写的历史”总是有一定差距的），并为我们今天所借鉴，提高我们的认识水平，锻炼我们的理论思维能力。