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《三国志》卷二十三《裴潜传》注曰：“陆机《惠帝起居注》称：‘雅有远量，当朝名士也’。又曰‘民之望也’。理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”《崇有论》存《晋书·裴传》及《资治通鉴》中，但二者字句颇有不同。《贵无论》已佚失。《崇有论》很重要，它是了解“魏晋玄学”如何由王弼过渡到郭象的一个重要环节。关于裴是否著有《贵无论》，以及《晋书》中之《崇有论》和《资治通鉴》中之《崇有论》的不同应如何看，我有一文，名为《裴是否著有〈贵无论〉》（见《学人》第十辑），专门讨论这个问题，现附于下：
《三国志·裴潜传》注引《惠帝起居注》中说：裴“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论”。《世说新语·文学》注引《惠帝起居注》作“著二论以规虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”此处或是省略“崇有贵无”四字。又注引《晋诸公赞》说：“（裴）疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之，才博喻广，学者不能究。”《晋诸公赞》或是省略“贵无”二字。然而《晋书·裴传》中则说：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。”这里没有提到“贵无”。冯友兰先生认为，裴既然是反对“贵无”的，他怎么会写《贵无论》呢？因此，冯先生说：“《晋诸公赞》和《惠帝起居注》所说的《崇有》二论，‘二’字可能是‘之’字之误”，“‘贵无’二字大概是后人妄加的”
。冯先生这个看法虽有一定道理，但也有可讨论之处。
孙盛《老聃非大贤论》一文中有一段说：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也……有无之教异陈，圣致虽一，而称谓之名殊……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。”（《广弘明集》卷五）孙盛，东晋初人，距裴去时未远，从他的论述看当是看到过裴的《崇有》、《贵无》二论的。因为裴主张“崇有”，所以他的《贵无论》“不达虚胜之道”；而他的《崇有论》则“为矫时流遁者”，故也“不达圆化之道”。从“贵无”方面说，是“欲执古之道，以御今之有”；从“崇有”方面说，是“欲执今之有，以绝古之风”，这都是片面的，都是“不达圆化之道”。《世说新语·言语》中说：“裴仆射（）善谈名理，混混有雅致。”何劭《荀粲传》中说：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄远。”“名理”与“玄远”当有所不同，而“虚胜”更近“玄远”。“虚胜”是“虚无贵胜之道”（章炳麟《黄巾道士缘起说》）义。从《崇有论》看，裴确实“善谈名理”，而“不达虚胜之道”。因此，从孙盛所论看，裴的二论没有能把“有”、“无”两方面统一起来。如果我们不能说明孙盛的话不可靠，那就不能否定裴著有《贵无论》。
还有进一步可以讨论的地方就是《资治通鉴》卷八十二所节引的裴《崇有论》。《资治通鉴》卷八十二中说“……裴著《崇有论》以释其蔽曰”云云，下引《崇有论》两段。对照《资治通鉴》与《晋书·裴传》所载《崇有论》在文字上有所不同，例如：
《晋书》“夫盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”；《资治通鉴》作“夫利欲可损而未可绝有也，事务可节而未可全无也”。
《晋书》之“盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检……”；《资治通鉴》作“盖有饰为高谈之具者，深列有形之累，盛陈空无之美。形器之累有征，空无之义难检……”。
像这样文字上的若干不同，无关宏旨，意思都差不多。但《资治通鉴》所录《崇有论》与《晋书》所载之《崇有论》其中有一段却有重大不同。《晋书》中之“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，而《通鉴》则作“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。故养既化之有，非无用之所能全也；治既有之众，非无为之所能脩也”。这里《通鉴》所录之文与《晋书》所载者有明显的不同。我想，《通鉴》作者大概不会没有看到《晋书》所载的《崇有论》，而未照录，其原因现已不可得而知了。其所录《崇有论》两段出于何本，也未作说明，但一般说来《通鉴》所录均有所本，不过现在也无法考证了。但我们是否可假定，《通鉴》所本或早于《晋书》所本，因《晋书》中之“理既有之众”句，在《通鉴》中作“治既有之众”，此是否为避高宗讳呢？待考。
《晋书》中之《崇有论》明显地反对“有生于无”，如说：“观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以为然哉！”这句话的意思是说，老子的书，虽然许多地方是有根据的，但他说的“有生于无”是片面的一家之言，难道也能认为是正确的吗？又如《晋书》中的《崇有论》认为，《老子》讲“静一守本”能使人心情平静，与《周易》“损”、“谦”、“良”、“节”等卦的主旨相合，但“静一守本”，并没有“虚无”的意思。总观《晋书》中的《崇有论》，当然是反对“贵无”的。
下面我们来分析《通鉴》中《崇有论》的“夫万物之有形者，虽生于无”云云一段。照《通鉴》所载的《崇有论》并注的意思是说：在“万物之有形者”（有形的世界）没有产生之前，存在着一个无形的世界；在“万物之有形者”产生之前，有形世界和无形世界尚未分开；当“万物之有形者”产生之后，它就与无形世界分开了。因此“万物之有形者，虽生于无”，但在它产生之后，“万物之有形者”就以“有”（与“无”相对）为它存在的根据了，从而无形的世界（无）就为有形的世界（有）抛弃了。从这里看，裴是否确有另一篇讨论有形世界（有）和无形世界（无）关系的《贵无论》呢？甚至是专门讨论“无形世界”的论文呢？
在《晋书》的《崇有论》中还有一段话也许和“万物之有形者，虽生于无”有关，这就是：“夫（于）有非有于无非无于无非无于有非有。”据《晋书斠注》卷三十五说：“周家禄校勘记曰：语不可解，必有脱误。一去中‘于’字，读‘有非有于无，非无；无非无于有，非有’，而义仍不可解。”这段话确实难解。北京大学中国哲学史教研室编的《中国哲学史教学资料选辑》对这几句话的注解是：“夫有非有，有，指个体生命的存在；这句话的意思是说：纵欲求生，反而使自己的生命遭到亏损，甚至死亡。于无非无，前面的‘无’字，指对物欲有所减损；这句话的意思是说：对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。这四句是解释‘存亡交会’。”中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室主编的《中国哲学史资料选辑》（魏晋隋唐之部）中说：“这四句相对为文，首句‘有非有’上当据下三句例增‘于’字。这四句话文字简约，意义不甚明晰。一说‘于有非有’指纵欲求生反而使自己的生命遭受到亏损。‘于无非无’是指对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。一说这是指从有到无，从无到有的辗转变化。前说近是。”在“夫有非有”之中加以“于”字，成“夫于有非有”是合理的。冯友兰先生在《新编》中，则另有解释，他说，这几句话“其所以难解，有两个原因。一是原来抄写的人把这十六个字抄在错误的地方，跟上下文都不接头，意思联系不上头，而且把上下文的语气也打断了；二是原来抄写的人把这十六个字的先后次序搞得颠倒错乱，以致不成句读。”
冯先生解释说：“这十六个字讲的是有、无两个范畴的正确意义，有、无两个字的正确用法。”
“十六个字的次序句读应该是：‘夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。’意思是说，有是对无而言（‘有于无’），无是对有而言（‘无于有’），而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言，‘有’就没有意义（‘非有于无，非有’）。如果无不是对有而言，‘无’也没有意义（‘非无于有，非无’）。”
冯先生并认为，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后。以上几种解释也许都可以说得通。但是否还可以有另外的解释呢？这里我提出另外一种解释，或可作为裴作有《贵无论》之旁证。我认为，冯友兰先生指出，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后是合理的；但他对十六个字的句读，改动太多，或很难成立。把这十六个字放在《通鉴》中《崇有论》“则无是有之所遗者也”之后，这样《通鉴》中的《崇有论》，这几句则是：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有。”这几句话连起来的意思是：“万物之有形者”，虽然是从无形的世界变化而来，但它产生之后就以“有”作为它存在的根据（性分），从而无形的世界就为有形的世界抛弃了。所以说对于“有”（有形世界）说，“无”（无形世界）不是“有”（非有，不是有形世界），那么对于“无”说，“有”也不是“无”（非无）。对于“无”说，“有”不是“无”，那么对于“有”说，“无”也不是“有”。
我之所以这样来解释上引《通鉴》中《崇有论》是考虑到，裴作为一西晋时期的玄学家，不会不讨论到“有”和“无”这两个范畴的关系，这点冯友兰先生已注意到，所以他说：“这十六个字讲的是有、无这两个范畴的正确意义。”如果从哲学的意义上说，《通鉴》中《崇有论》“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也”后加上“夫于有非有”等十六个字，裴的“崇有”思想显得更完整。同时，我们这里也可以推测裴作《贵无论》的用意。
总之，从现存历史文献看，我们无法否定裴著有《贵无论》；那么我们能否从他的《崇有论》中推测其《贵无论》所讨论的问题呢？并为裴作《贵无论》找一合理的说明呢？我这里只是作了一个尝试，是否站得住，有待于更多的学者参与讨论了。