按文化人类学家格尔茨 （Clifford Geertz） 的看法，宗教是一种文化系统 ^[11] 。著名宗教社会学家涂尔干则指出：

如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。因此，宗教力就是人类的力量和道德的力量。

另一位著名的宗教学家马林诺夫斯基这样说明宗教对于人的意义：

宗教的需要，是出于人类文化的绵续，而这种文化绵续的涵义是：人类努力及人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在它的伦理方面，宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为强有力的一种社会控制。在它的信条方面，宗教予人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼……文化对于宗教的需求虽然是衍生的和间接的，但宗教最后却是深深的生根于人类的基本需求，以及这些需求在文化中得到满足的方法之上。

宗教作为神圣事物的信仰与追求，对于信众具有强大的感召力和说服力，从而能够发挥巨大的教化力量。因而一个民族接受佛教这样内容丰富、素质优秀的宗教对于其发展的作用是十分巨大的。

具体到北方民族接受佛教文化，对于提升其道德、伦理水平和社会进步，对于他们接受中华文明传统、融入中华民族大家庭都发挥了重大作用。值得特别提出的有这样几个方面。

第一，弗洛姆曾称赞说：“人道宗教最好的例子之一是早期的佛教。” ^[12] 他把权威主义的宗教和人道主义的宗教相区别，指出佛教不同于大多数以崇拜超越的权威为特征的宗教，而把人及其自身的力量作为信仰的核心。近代德国神学家、思想家施韦策 （Albert Schweitzer） 论及中国人信仰佛教时又曾指出：

首先，这当然是大乘佛教 （Mahyna） 的热情伦理赢得了中国人的同情……佛教那种慈悲伦理的崇高与内在性使他们陶醉了。

汉传佛教的思想体系基本是大乘的。大乘教理基于主、客观相统一的观念，一切“有情”平等的观念，形成高度尊重普世伦理的精神。日本学者中村元说“爱与慈悲的理想构成了印度民族的思维特征之一” 。慈悲乃是印度佛教对待众生的基本立场。大乘佛教的菩萨思想更张扬“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦” 。大乘菩萨的悲愿是自度度人，普度众生，只要众生没有全部得到超度永不成佛。这样的观念当然有特定的宗教内涵，但其普遍地、无私地救济众生的热忱和决心是让人赞叹和感动的。而“仁者爱人”本来是儒家思想的核心内容之一。成书于西汉的《孝经·三才章》提出“博爱”：“先之以博爱，而人莫遗其亲。” 儒家提倡的是依据血缘亲疏和等级名分的差别之爱，而佛教基于平等“空”观的慈悲，则主张遍及有情的、无分别的爱。这当然也是没有民族差别的爱。东晋郗超在《奉法要》里提出“博爱”：“何谓为悲？博爱兼拯，雨泪恻心，要令实功潜著，不直有心而已。” 这说的是平等的“兼爱”。既然对待“众生”要怀抱慈、悲、喜、舍四无量心，加之佛教本来就没有排斥异民族、异教的传统，主张民族间的理解、和平与友爱就是应有之义。

一般说来，兴起于北方的各民族南下之初，攻城略地，劫掠杀戮，对经济、文化造成的破坏是相当严重的。这不仅是由观念、伦理水平决定的，主要还是取决于其经济形态和生活模式。粗放的游牧、渔猎生活亟需资生的财富，其次才是劳力。他们南犯掠夺，退归北方，往往驱赶青壮丁口，而把老弱妇孺杀掉即所谓“屠城”。到后来他们在南方立足，发展农耕，不管其主观意愿如何，必然要重视劳力的价值。他们与汉地本土统治阶层合作，接受汉族知识分子辅佐，思想观念、行为方式、施政方针随之也就不断改变。北方民族在立国一个阶段之后，一般都转而不同程度地关注民生，注重文事，发展经济与文化。在这一过程中，中国传统政治体制、思想意识发挥了影响，接受佛教对于推动这一转变也起了相当的作用。

清朱彝尊曾就北魏当初开凿云冈石窟的意义说：

彼十六国之君，杀人若剸羊豕。而佛氏倡好生断杀之旨，世主信之，往往少回其残忍之习。是佛像之有益于当日，亦事理所有也。

作为这段话的具体例证，佛图澄感化石赵国主石虎的事例是具有典型意义的。石虎以残暴著称，僧传记载：

虎常问澄：“佛法云何？”澄曰：“佛法不杀。”“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄曰：“帝王之事佛，当在体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”虎虽不能尽从，而为益不少。

“不杀”本是佛教第一大戒，在战乱频仍、杀伐不绝的状况下，其道德、教化意义是很明显的。僧人如此发挥教化作用的事例史不绝书。如东晋太元四年 （379） ，前秦苻丕攻破襄阳，道安和习凿齿同被罗致北归长安，深得苻坚器重。针对苻坚计划南征，道安谏诤说：

坚素信重沙门道安，群臣使道安乘间进言。十一月，坚与道安同辇游于东苑，坚曰：“朕将与公南游吴、越，泛长江，临沧海，不亦乐乎！”安曰：“陛下应天御世，居中土而制四维，自足比隆尧、舜；何必栉风沐雨，经略遐方乎！且东南卑湿，沴气易构，虞舜游而不归，大禹往而不复，何足以上劳大驾也！”坚曰：“天生烝民而树之君，使司牧之，朕岂敢惮劳，使彼一方独不被泽乎！必如公言，是古之帝王皆无征伐也！”道安曰：“必不得已，陛下宜驻跸洛阳，遣使者奉尺书于前，诸将总六师于后，彼必稽首入臣，不必亲涉江、淮也。”坚不听。

苻坚终于兵败八公山下，得到国破家亡的后果。又鲜卑秃发氏建南凉，僧传里写到统治者“改信”佛教情形：

释昙霍者，未详何许人。蔬食苦行，常居冢间树下，专以神力化物。时河西鲜卑偷发利鹿孤愆据西平，自称为王，号年建和。建和二年 （公元四〇一年） 十一月，霍从河南来，至自西平，持一锡杖，令人跪之……人遗其衣物，受而辄投诸地，或放之河中。有顷，衣自还本主，一无所污。行疾如风，力者追之，恒困不及。言人死生贵贱，毫厘无爽。人或藏其锡杖，霍闭目少时，立知其处，并奇其神异，终莫能测。然因之事佛者甚众。鹿孤有弟耨檀，假署车骑，权倾伪国。性猜忌，多所贼害。霍每谓檀曰：“当修善行道，为后世桥梁。”檀曰：“仆先世以来，恭事天地名山大川。今一旦奉佛，恐违先人之旨。公若能七日不食，颜色如常，是为佛道神明，仆当奉之。”乃使人幽守七日，而霍无饥渴之色。檀遣沙门智行密持饼遗霍，霍曰：“吾尝谁欺，欺国王耶？”檀深奇之，厚加敬仰。因此改信，节杀兴慈。国人既蒙其祐，咸称曰大师，出入街巷，百姓并迎为之礼。檀有女，病甚笃，请霍救命，霍曰：“死生有命，圣不能转，吾岂能延寿？正可知早晚耳。”檀固请之，时宫后门闭，霍曰：“急开后门，及开则生，不及则死。”檀命开之，不及而卒。至晋义熙三年 （公元四〇七年） ，耨檀为勃勃所破，凉土兵乱，不知所之。

史书又记载：“ （昙霍） 每谓傉檀曰：‘若能安坐无为，则天下可定，祚胤克昌。如其穷兵好杀，祸将及己。’” 南凉政权正是在佛教影响下“节杀兴慈”，国人得“蒙其祐”，百姓对昙霍也“并迎为之礼”。当然，一个民族的信仰和习俗不会简单地因为一人一事而改变，但如昙霍那样能够影响国主的大和尚对于转变施政风气起推动作用是可以肯定的。又鲜卑族西秦的故事：

晋刘度，平原辽城人也。乡里有一千余家，并奉大法。造立形像，供养僧尼。值虏主木末 （乞伏幕末——笔者） 时，此县尝有逋逃。末大怒，欲尽灭一城。众并凶惧，分必殄尽。度乃洁诚，率众归命观世音。顷之，末见物从空中下，绕其所住屋柱。惊视，乃《观世音经》。使人读之，末大欢喜，用省刑戮。于是此城即得免害。

这个观音灵验传说，反映西秦社会信仰实态。佛教流传在各民族间、社会上下，信仰心成为人们的精神支柱，统治者在其影响之下，残暴作风也会有所收敛。

法国著名汉学家勒内·格鲁塞谈到北魏拓跋族的汉化说：

对草原历史有影响的事是突厥活力 （在第一批拓跋统治者中这种活力是如此明显） 逐渐被削弱、淡化和湮没于中国主体之中。这是在几个世纪中一再反复出现的模式，其中有契丹人、女真人、成吉思汗的蒙古人和满族人。正是佛教的这种影响，在拓跋人柔弱化的过程中曾起了很大的作用，正像它以后在成吉思汗的蒙古人中和甚至在后来的喀尔喀人中所起的作用一样。这些凶猛的武士们一接触到菩萨的优雅姿态就易于受到沙门们博爱教条的感动，以至于他们不仅忘记了他们好战的本性，甚至还忽视了自卫。

这里提出佛教对于拓跋族及以后南下各民族发挥“弱化”作用，可以作多种理解和评价。对统治者来说，佞佛会让他们丧失强悍尚武的进取本性，并往往使之罔顾国计民生；一般民众耽于迷信也会腐蚀强悍的民族精神；但是从发挥教化作用角度看，佛教对于提升这些民族的文明水平和精神素质则又起了巨大作用，其积极意义是应当得到评价的。

著名英国佛教学者查尔斯·埃利奥特在其名著《印度教与佛教史纲》里也说到西藏人和蒙古人：

甚至佛教的反对者也不得不承认它具有许多优良性质。它宣讲道德和仁爱，而且是第一个宗教向全世界——而不是向一个种姓或国家——宣称这两件事是教法的基础，如果遵守这个教法，就能获得快乐。它教化了许多民族，例如西藏人和蒙古人。它如果不是毫无例外地也至少是比任何其它伟大宗教更普遍地实行容忍和真正的超凡脱俗。它直接鼓舞了艺术和文学，而且就我所知它从未反对过知识的进步。 ^[13]

对于党项人、契丹人和女真人等同样也可以如是说。《佛说阿弥陀佛讲经文》里有一段关于“佛国”的描述，实际反映了当时 （产生这篇讲经文的晚唐五代时期） 民众的理想世界：

无有刀兵，无有奴婢，无有欺屈，无有饥馑，无有王官，即是无量寿佛为国王，观音势至为宰相。药上药王作梅录，化生童子是百姓。不是纳谷纳麦，纳酒纳布。唯是朝献花香，暮陈梵赞，更无别役。以此而言，无有十悲八苦，无有一切不可意事……

可以设想，这种没有阶级剥削、民族压迫的理想境界，对陷于水深火热之中、在死亡线上挣扎的各族民众会具有多么大的吸引力。这种理想所体现的佛教的慈悲拯济精神和中华传统的仁爱伦理，渗透到北方民族精神之中，对于提升他们的文明水平，改变他们的残暴习性，进而对于促进他们与汉地民族的联系与融合必然起到积极作用。

第二，对于促进民族和解与融合作用意义重大的还有作为佛教教理核心内容的人性平等观念。日本佛教学者铃木大拙曾精辟地指出：

潜在于佛教的印度式的心理素质具有绝对的包容性。

这种“包容性”建立在大乘“般若空”的基本教理之上。体现为人性论，则是十分彻底的众生平等观念。

印度佛教是在与婆罗门教相对抗、相斗争中形成和发展起来的。婆罗门教实行种姓制度，把人划分为四个等级：婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗。作为宗教祭司的婆罗门宣称自己是四种姓中的最高一级，从梵天口中诞生，因此有世袭的天赋特权，担负指导、教化、管理社会的任务。这是一种为黑暗、落后的等级压迫作辩护的教义。佛教当然不可能从根本上否定，更不可能实际取消等级压迫和剥削，但根据它的“人我空”教理推导出的人性平等观念却是人类人性思想的宝贵遗产，在社会实践中起到多方面的积极作用。

大乘“空观”的异名之一是“平等观”；大乘佛教明确主张“自证无上道，大乘平等法” 。人格平等观念乃是“是法平等”观念的必然延伸。佛教主张用人的得自后天修养的纯粹的道德品质来代替婆罗门世袭特权，“确认在自然律面前一切众生平等，确认他们在他所发现的宇宙缘起条件范围之内具有享受他们自己命运的平等自由权利” ^[14] 。基于这种观念，就要肯定众生在业报轮回规律面前平等，接受济度的机会和可能平等，证得正等正觉的能力无高下贵贱之别平等，等等。这是一种十分彻底的平等观念。渥德尔又说：

……佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可以施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。

佛教的这种“众生平等的道德标准”传入中土，成为理论与实践当中人性“平等”观念的宝贵资源，其中当然包含种族、民族平等意识。

在中国，居于统治地位的儒家传统把“人性”划分为不同品级，又严于“华夷之辨”。这都是为阶级压迫、民族压迫作论证和辩护的。但是中国文化传统中又有“人皆有不忍人之心”、“为仁由己”、“民胞物与”等具有人性平等意义的观念；关于民族关系，亦发展出不是从种族上，而是从道德上、文化上区分“夷、夏”的观念。后者实际是在中国历史具体环境中民族关系发展的客观形势的反映：在多民族共同发展中，那些所谓“蛮夷”族群不断部分或全部地发生变化，其文明程度得到提升，进而逐步融入到中华民族总体之中。韩愈在《原道》里曾说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。” 这意味着，所谓“中国”概念，不只是政治上、种族上的，也是文化上、道德上的。陈其泰指出：

从文化上或道德上区分“诸夏”和“夷狄”，二者就成为可变的概念。“夷狄”在文化上进步了就与“诸夏”无异，平等无间，鼓励他们学习先进文化而不断提高自己，“诸夏”也要警省不断进取，不然在政治上道德上倒退就被视为“夷狄”。不论“诸夏”、“夷狄”，都要努力提高自己，民族间的交流、和好就会不断促进全国统一和安定。

《春秋》公羊学着重发挥这种以文化、道德区分“夷、夏”之说。陈其泰分析其意义说：

《公羊传》这种以文化和道德区分“诸夏”、“夷狄”，视为可变概念的观点，是战国以后民族间的交流融合加快，特别是汉代民族关系发展这种社会现实的反映，也是儒家思想宝贵精华之一。经过《公羊传》的阐释，在文化上区分“诸夏”和“夷狄”，就成为《春秋》之“义”。这是公羊学说的一大贡献。董仲舒继续沿着这一认识路线前进，《春秋繁露》中对此多有精辟的论述。

这样，《春秋》三传，特别是《公羊传》着力发挥的“夷、夏”相对、可变的观念，反映了春秋、战国以来汉民族与周边各族交流扩大、民族交融加速的现实状况，乃是儒家传统思想的优异部分之一。与这一观念相联系的，则有同样为儒家着力发挥的“大一统”观念。基于上述观念，就会肯定人的种族区分不是决定性的，更重要的乃是文化发展的层次和文化传统的认同。

这样，佛教关于人性普遍平等的教理补充中国传统人性思想的不足，又继承和发挥了它的积极部分。对于南下北方民族来说，这种人格平等意识必然会增强其精神上的自信，鼓舞其努力提升文化的自觉；对于南方文化先进地区的民众，也会消减对“野蛮”民族的歧视与敌意。这对于调整、改善双方关系，进而达成民族和解、融合是起到重要作用的。而北方民族在南下建立起政权之后，几乎又无例外地把自己看成是中国历史传统的合法继承者，自觉地、积极地扮演中华民族一分子的角色，这也成为激励他们融入中华民族的无形力量。

第三，佛教向中国输入一个新的知识系统。这一系统丰富多彩，从粗俗的常识到精致的理论，有生动的、感性的形象，也有精致的逻辑、严密的论理，能够适应不同文化层次的需求。汉传佛教在民族文化土壤上发展了这一知识系统，成为中国文化的有机构成部分。这成为北方民族发展、进步的必要、有益的资源。

对于文化欠发达的民族，佛教中容易接受的首先是它的仪轨、法术。汉传佛教在长期发展中融入汉地传统方术、道教道术和民间巫术，集其大成，形成内容层次不同、适应不同需要的仪轨、法术。法术方面，除了佛教本来的各种神通变化，还有占卜、预言、诅咒、图谶、驱魔、治病、禳灾、除害、降神、通灵等等；实施这些法术，又有礼佛、斋僧、设坛、上供、祭祀、斋醮等眩人耳目的仪轨。早期来华的西方僧侣大都又炫耀各种技艺，如安世高“七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达” ；康僧会“天文图纬，多所综涉” ，等等。这些对于北方民族施加影响，典型的例子如前面已经提到的活动在石赵朝廷的佛图澄。甚至著名译师鸠摩罗什同样也以熟悉方术著称。他在凉州吕光宫廷“蕴其深解，无所宣化”，曾大力宣扬占卜、预言、谣谚、灾祥等技术。仪式作为宗教的主要因素，本是承载、表达信仰的。宗教仪式具有一定的文化内涵，体现一定伦理内容。越是发达的宗教如佛教，仪式的文化层次越高，伦理内容越丰厚。接触、接受佛教的法术、仪式本是北方民族信仰佛教的机缘，他们又从中受到多方面文化上的熏陶。宋、元以降，藏传佛教逐渐传入汉地，具有与汉传佛教不同的仪式、法术体系，某些部分流入汉传佛教之中，对于北方民族也发挥相当的影响。

佛教文化对于北方民族影响巨大而直接的还有属于“形象”的部分。利用文学、艺术手段施行教化本是佛教创立以来的传统。佛教在中国被称为“像教”。当初西方传教士来到中国，也攻击佛教是“偶像”宗教。而法国学者里奈·格鲁塞特则称佛教为“东亚无与伦比的虔诚的和人格性的宗教”，并说这种教义“通过每一位菩萨的无数神话，通过为使其获得顶礼而塑造起来的慈和庄严的塑像，通过僧徒的生平——佛教的‘金色传奇’ （golden legend） ，通过其变相的天堂与地狱，以及最后也是最为重要的，通过佛教艺术本身，它们赢得了民众的情感” 。一种宗教初传到陌生地区，作为教义载体的形象是征服民众的有效手段。就佛教而言，特别是发展到大乘阶段，造像艺术兴盛，在其传播过程中发挥巨大作用。中国本来具有优秀、发达的艺术传统。随着佛教输入外来绘画、雕塑、乐舞、建筑、工艺等艺术，给中国相关艺术领域提供了新鲜滋养。印度和中国两大艺术传统相结合，经过再创造，推动中国独具特色的佛教艺术兴旺发达。自晋、宋到隋、唐，中国艺术史上出现佛像雕造 （石刻、泥塑、熔铸等） 、绘画 （壁画、绢画、纸画等） 的鼎盛局面。随佛教输入的还有印度和西域的乐舞。南北朝时期开始流行的“胡部新声” （佛教乐舞是其重要部分） ，对中国乐舞的发展影响巨大。又在中国古代建筑艺术中，宫室、宗庙、民居之外，寺、观是重要一类。而佛教石窟、寺院建筑得到朝廷、官府支持，又有社会各阶层人力、物力资助，特别是那些大型寺院，“务取宏博，竞崇瑰丽” ，形成规模宏伟的建筑群，成为辉煌的建筑艺术杰构。印度和西域的窣堵波式佛塔融合中国殿堂、楼阁建筑样式，发展出楼阁式、密檐式等多种形制的塔，功能上则由单纯埋葬舍利经典、供奉礼拜，演变为具有象征、地标以至其他实际作用和巨大美学价值的建筑样式。这些汉传佛教艺术成果体现出极高的水平，它们震慑、吸引了南下诸民族。这些民族也积极地参与了汉传佛教艺术的创造并取得可观的成就，至今存留有大批体现鲜明民族风格的佛教艺术遗物。

就高层次的学术层面说，日本学者中村元指出：

事实上，印度的宗教是以哲学的沉思为基础的。而它的哲学与宗教是难以区分的……印度民族在传统上是一个宗教民族，同时也是一个哲学民族。

这里提到的佛教哲学，主要体现在教理、教义层面，本是为论证信仰服务的，但其中包含丰富的、具有客观真理价值的内容。当入居内地的北方民族的文化层次逐步提高、接受佛教又达到相当程度之后，他们必然会注意教理、教义的研习、探讨。在僧祐的《出三藏记集》的佛教著述目录里，已经记载不少北方民族人士撰著的名目，表明他们在佛学上已达到相当水准。唐宋以后，许多北方民族人士，包括君主、贵臣，特别是知识精英，对佛学特别是禅学抱有兴趣，学养也达到相当的水准。学习、领会佛学成为他们文化教养的一部分，也是他们接受汉地文化的一部分。

值得称道的还有前面已提到的佛典翻译和出版事业。这不仅对于佛教的传播，对于佛教文化的推广与发展是具有重大意义的工作，对于整个思想、文化乃至经济发展也都起到积极推动作用。北方民族积极支持、参与了佛典汉译。例如前述“十六国”时期的姚秦和苻秦、北凉等国的国主都组织规模巨大的译场，支持、参与高水准的翻译工作。其业绩乃是整个中国佛典翻译史上的重大成就。他们的都城成为译经中心，也是佛教发展的中心。另一方面还有翻译汉文 （还有藏文） 佛典为各民族文字的事业，党项、蒙古、满族又都曾编纂、印制、流通本民族语言的大藏经。后者乃是关系诸多文化与经济领域的大型系统工程，对于推进这些民族以至中国的文化、经济发展都做出了重大贡献。

陈寅恪论述河西文化，特别强调各少数民族的贡献及其意义，指出：

凡河西区域自西晋永宁至东晋末世，或刘宋初期，百有余年间，其有关学术文化者亦可窥见一二。盖张轨领凉州之后，河西秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民移徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹。故托命河西之士庶犹可以苏喘息长子孙，而世族学者自得保身传代以延其家业也。又张轨、李嵩皆汉族世家，其本身即以经学文艺著称，故能设学校奖儒业……若其它割据之雄，段业则事功不成而文采特著，吕氏、秃发、沮渠之徒俱非汉族，不好读书，然仍能欣赏汉化，擢用士人，故河西区域受制于胡戎，而文化学术亦不因以沦替……至于陇右即晋秦州之地，介于雍凉间者，既可受长安之文化，亦得接河西之安全，其能保存学术于荒乱之世，固无足异。

这里讲前凉张氏以来“十六国”时期河西文化的成就，实际佛教是其重要部分。而河西文化正是活动在那里的汉、藏、鲜卑、党项、回纥等各族民众共同创造的。杜继文又曾说：

没有对新文化形态的需要，就不会有外来佛教的进入中国；没有少数民族的推动，就不会有中国佛教的出现。因此，中国佛教和中国文化一样，不是汉民一族所有，而是融会了世界性思潮，为中国各族人民所共同造就。我以为，这是中国文化在历史上的一个大走势。

这样，所谓“汉传佛教”的发展有少数民族包括北方民族做出的贡献。正是在各族民众共同信仰、共同护持、共同推动佛教发展的过程中，北方民族接受着文化熏陶，提升了文明水平，促进了自身的发展，也加强了他们与汉地居民的沟通、联系、交融。佛教有助于创建一个统一的文化环境，把北方民族逐步融入到中华民族大家庭中来。

元代大儒许衡有诗说：“光景百年都是我，华夷千载亦皆人。” 中华民族数千年的历史，是华、夷各族参与共同创造的，各族民众都具有同样的身份——中国人。元明之际的宋讷又有诗说：“百年礼乐华夷主，一旦干戈丧乱师。” 这是说，中国历史上形成发达的礼乐文明，乃是华、夷各族的宝贵财富，而一旦干戈争斗，则破国丧家，俱成齑粉。这都体现一种泯没“华、夷”界限的十分开阔的观念，也是中国文化传统中关于民族关系的主导观念。就国家关系和民族关系说，中国自古以来传统上就追求“九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦” 。李泽厚曾指出：

儒学之所以成为中国传统思想主干的另一原因，如同中国民族不断吸收溶化不同民族而成长发展一样，还在于原始儒学本身的多因素多层次结构所具有的包容性质，这使它能不断地吸取溶化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统。由于有这种稳定的反馈系统以适应环境，中国思想传统一般表现为重“求同”。所谓“通而同之”，所谓“求大同存小异”，它通过“求同”来保持和壮大自己，具体方式则经常是以自己原有的一套来解释、贯通、会合外来的异己的东西，就在这种会通解释中吸取了对方、模糊了对方的本来面目而将之“同化”。秦汉和唐宋对道、法、阴阳和佛教的吸收同化是最鲜明的实例。

先秦时期百家并立与争鸣，已充分体现中国文化开放、弘通的性格。司马谈“论六家之要指”，开头就提出“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳” 。司马谈本是崇尚黄老的，但他对各家各派取包容态度。汉武帝“独尊儒术”，排斥百家杂说，但所谓“儒术”本身已兼容名、法、阴阳等家诸多学派的复杂内容；而在后来所谓“经学统治”之下，历代朝廷和各阶层人士对各种思想、各种学派、各种宗教包括佛教基本又是兼容并蓄的。这种开放、弘通的态度，成为中华民族的一种优良传统，赋予中国文化以巨大的活力，成为它得以持续发展、生生不息的重要保证。

佛教在两汉之际输入，继而在中国的文化土壤上扎根、发展、繁荣、昌盛，实现了中国历史上第一次大规模的中外文化交流，中国的发展从中受益匪浅。它的生存与发展得力于中国传统文化弘通、开放的性格，进而它又推进这一文化传统更加弘通、更加开放。北方民族顺利地接受佛教，正是这一优异传统的体现，又使得这一传统得以发扬。在中国历史上，佛教从理论、实践诸多层面为民族平等、民族交流、民族融合提供了依据和动力。它在中国长期发展，成为纽带与津梁，联系、沟通了活跃在中国广阔领域内生存的各族民众，对于造就五十六个民族构成的中华民族大家庭和统一的中国做出了不可抹灭的历史功绩。这作为佛教的宝贵历史遗产是值得认真继承与发扬的。

---

[1] 伊利亚德《宗教思想史》（Mircea Eliade： Histoire Des Croyances et Des Idées Religieuses ）第467页，晏可佳等译，上海社会科学院出版社，2004年。

[2] 傅海波、崔瑞德主编《剑桥中国辽西夏金元史，907—1368·导言》（ed. by Herbert Franke and Denis Twitchett： The Cambridge History of China Vol.VI：Alien Regimes and Border States，907-1368）第9页，中国社会科学出版社，1998年。又参阅汪荣祖《史学九章》第六章《论中央史与地方史的重新整合》，第97—108页，三联书店，2006年。

[3] 勒内·格鲁塞《草原帝国》（René Grousset： L ’ Empire des Steppes ）第86页，蓝琪译，商务印书馆，2007年。

[4] 由于“汉化”一语作为学术概念有片面、含混的地方，有的学者提出用“涵化”（acculturation，Karl A.Wittfogel［魏复光］ & Thia-sheng Feng［冯家升］：A History of Chinese Society ： Liao ，907-1125，Philadelphia：The American Philosophical Society，1949）或“华化”（姚从吾：“我赞成用‘华化’两字，说明我们整个文化逐步的形成。用‘中华’一辞，代表我们国家的全体……”，《契丹汉化的分析》，王元化名誉主编《释中国》第4册第2631—2632页）来代替。但是“汉化”概念已经约定俗成为学术界普遍使用，更重要的是它基本上反映了中国历史发展的实际，在应用中一般已没有种族优越或歧视意味，因此为本书所采用。

[5] 韩森《开放的帝国：1600年前的中国历史》（Valerie Hansen： The Open Empire ： A History of China to 1600）序言第1页，梁侃、邹劲风译，江苏人民出版社，2007年。

[6] 涂尔干《宗教生活的基本形式》（Emile Durkheim： Les Formes Elémentaires de la vie Religieuse ， Le Syst è me Totémique en Australie ，Alcan，Paris，1912）第54页，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2000年。

[7] 许理和《佛教征服中国》（Erich Zürcher： The Buddhist Conquest of China ： The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China ，E. J. Brill，Leiden，Netherlands，1972）第2页，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年。

[8] “萨满”一语来自阿尔泰语系的满—通古斯语族，本指巫师。萨满信仰可上溯到旧石器时代，后来主要流传在阿尔泰语系的满—通古斯语族诸民族，继而广泛传播于蒙古语族、突厥语族诸民族之中。汉语里最早出现“萨满”（珊蛮）概念是十二世纪中叶徐梦莘所著《三朝北盟会编》卷三，其中说：“珊蛮者，女真语巫妪也。以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”萨满信仰不具备组织化、制度化形态，乃是“围绕着男、女萨满活动的各种仪式和信仰的综合”，萨满进入迷幻状态，神灵附体，和各种神明、恶魔、死者等相交通，做出预言，给人治病等等，因而就严格意义讲，它并不是一种宗教学上所说形态完善的宗教。从另一个方面看，萨满的活动又已具备作为宗教基本内容的信仰和仪式两个要素，因此又被承认为“民间宗教”的一种。清康熙三十一年（1692），莫斯科大公国使节爱维尔特·伊斯兰布特·伊代斯访问中国，在其旅行记里首次向西方介绍萨满信仰活动，从而形成西方语言中的Shamanism一词，即近代宗教学所定义的萨满教。历史上各民族萨满教具有共同的内容与形式，但不断演变，具体形态不尽相同。在它随着历史发展流传到各民族过程中，又融入佛教、西藏苯教、儒教、伊斯兰教和基督教等因素。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》，三联书店上海分店，1989年；恰赫里亚尔·阿德尔、伊尔凡·哈比卜主编《中亚文明史》第5卷《对照鲜明的发展：16世纪至19世纪中叶》（Ed. By C.Adle and Irfan Habib： History of Civilizations of Central Asia . V ， Development in Contrast ： from the sixteenth to the mid - nineteenth century ）第25章第5部分《萨满教》，第672—681页，中国对外翻译出版公司，2006年。

[9] 多桑《多桑蒙古史》（C.d’Ohsson： Histoire des Mongols ， depuis Tchinguis - khan jusqu 'à Timour Bey ou Tamerlan ）上册第31—32页，冯承钧译，上海书店出版社，2001年。

[10] 格鲁克亨《文化人類學の世界》（Clyde Kluckhohn： Mirror for Man ： The Relation of Anthropology to Modern Life ，McGraw-Hill）第177页，外山滋比古、金丸由雄日译本，讲谈社，1984年。

[11] 参阅格尔茨《文化的解释》（Clifford Geertz： The Interpretation of Cultures ： Selected Essays ）第三编第四章《作为文化体系的宗教》，韩莉译，译林出版社，1999年。

[12] Erich Fromm： Psychoanalysis and Religion ，p.34，New haven：Yale University Press，1950.

[13] 查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》（Charles Eliot： Hunduism and Buddhism ： An Historical Sketch ）第1卷第88页，李荣熙译，商务印书馆，1982年。

[14] 渥德尔《印度佛教史》（A.K.Warder： Indian Buddhism ， Motilal Banarsidass ，Second Revised Edition，Delhi，1980）第150页，王世安译，商务印书馆，2000年。 Q2vdYwf6Oo9vki6r5ouKGzygixyrMPujYkGOhHnKDBxc166yLv/gEEn8OG++SR0g