在中国历史发展中与北方民族接受佛教紧密相关联，又有三事值得注意。

一是民族迁徙与佛教传播直接相关联。一拨拨北方民族南下，有和平时期的南下移民，有战争、灾荒、政权更迭等形成的各族民众规模不等的、频繁不息的流动。这种民众流动、迁徙成为推动文化交流和宗教传播的强大力量，也是佛教在各民族间传播，特别是汉传佛教向北方民族传播的契机。

前述李济所说北方民族活跃的第一个时期即所谓“五胡乱华”时期，当时南下的匈奴、鲜卑等民族更多保持军事劫掠性格，相互掠夺人口乃是确立和巩固其割据政权所必需，居民频繁迁徙和流动也就成为社会生活常态。唐长孺总结说：

（五胡时期） 与屠杀相并行的迁徙同样也充满了历史记载。除了汉族人民以外其他各族也同样杂乱地被迫迁移。刘渊、刘聪时期曾经将各族人民集中到平阳及其周围，刘曜将甘肃以及陕北氐羌集中到长安；石勒又将平阳长安及其附近的氐羌各族迁移到黄河流域，而石赵帝国瓦解时，“青、雍、幽、荆州徙户及诸氐、羌、胡、蛮数百余万各还本土……” （原注：《晋书》卷一〇七《石季龙载记下》） 。苻坚灭前燕，东方的鲜卑、乌丸、丁零和所谓杂夷又被徙于关中。前秦瓦解时，关中鲜卑自动打出关中，到了河北，不久前燕破败，山东汉族人民与鲜卑各族又有三十余万被拓跋氏迁到平城。

这样“纷错往来”的迁移目的只是在于将更多的劳动力分配在被占领的土地上，以便进行赋役的剥削，由于区域的分裂与各族中心地区之不一致，于是从西迁东，又从东迁西，完全视当时的统治者作怎样的打算。

正是这样的民族大迁徙，给佛教的传播与发展提供了条件。后来鲜卑拓跋族建立北魏，中国形成南北对峙局面，形势如崔浩对拓跋嗣所说是“关中华、戎杂错” 。北魏都城几次向南方迁移，都伴随着大规模移民，对于佛教的传播与发展同样起了重要作用。

继而夏鼐所说第二轮北方民族党项、契丹、女真等民族活跃，情形大致相同。唐末，经过大规模农民战争扫荡，继之以强藩混斗，唐王朝统治基础已经瓦解。“安史之乱”以来日趋活跃的北方边疆各族趁中原内乱之机大举南下，扩展势力，迄至唐亡，终于酿成“五代十国”分崩之局。在北方相继立国的后唐、后晋、后汉都是沙陀人建立的。党项、契丹、女真等族在这一时期相继兴起，先后创建西夏、辽、金三个王朝。西夏立国，集合了党项、汉、藏、回纥等族大量移民。辽和金分别是契丹和女真人南下建立的。到蒙古人于南宋咸淳七年 （1271，元至元八年） 建立起以大都 （今北京市） 为首都的元朝，历史上第一次由边疆少数民族统一了全中国。隋唐以来，另有匈奴、突厥、回纥、吐谷浑以及各种“稽胡”在北部和东北、西北边疆活动，迁移流徙，纷争不绝，情形极其复杂，其发展动态和中国本部的形势密切关联。这延续长达四百多年的长时期，北方民族在中华大地的历史舞台上扮演着十分重要的角色，对于中国历史整体发展所发挥作用之巨大、影响之深远是难以估量的。

参与这一轮南下潮流的各民族在发展层次上与“十六国”时期的诸民族已明显有巨大进步。“十六国”时期诸民族经济、文化发展程度都较为落后，所创建的政权多数规模相对较小，年代也比较短促。这些政权基本处在相互激烈征战的动荡之中，各族民众或自愿、或被迫地频繁迁徙、流动，也相当急速地相融合、相“同化”。后来北魏建立起较稳固的政权，掌握了中国半壁江山，但从道武帝拓跋珪立国 （386） 到东、西魏分裂 （534） ，也只一百余年。而唐末以来北方陆续兴起的民族大都已经过较长的发展过程，他们在创建政权之前，经济与文化已和南方汉地有较密切的交流，积聚起与中原王朝抗衡的更大能力。另一方面，这些民族虽然各自具有本民族的文化传统，但因为已经较长时期或主动、或被动地接受汉地文明的熏陶，已在相当程度上认同汉地文化传统。这样其中有些民族，如突厥、吐谷浑、多种“稽胡”等，进入中原的部分很快就融入汉族或相互融合了；另一些如蒙古族、女真族自身的文化传统悠久而牢固，但也能够积极地接受汉地文化，促进了自身的进步。

在对待佛教的态度上，后起这些民族与“十六国”时期的“五胡”、北魏的拓跋族也有很大不同。这些民族进入汉地，同样由信仰原始的萨满教转而接受、崇信佛教。但他们建立起王朝，已经比较熟悉中国传统文化特别是居于统治地位的儒家文化，并认同中国历代王朝采取的“三教齐立”的思想文化方针，特别是能够了解并汲取佛教在中国长期发展的经验教训，因而具有“利用”佛教的更强烈的自觉。所以这些政权与早期进入汉地那些民族对佛教一味崇重不同，能够更加注重发挥佛教辅助时政、诱导民俗的功效，并采取一系列措施对僧团加强管束，把他们的活动限制在有利于现实统治的轨道上来。这显然是一种更加理性的态度，与理学的兴盛有直接关系。而就佛教方面看，这一时期则能够更加主动地屈从于世俗政权，更自觉地发挥“以教辅政”的御用功能。这客观上对于统合民族关系也能够发挥更大作用。

第二，佛教的生存、发展状况与一定的经济形态相关联。北方民族南下以后，一般都主动地或被动地、部分地或全部地由渔猎、游牧经济改变为农耕或半农耕经济。这给佛教在这些民族中的传播提供了有利条件。佛教则相应地发挥了促进这些民族生产方式、生活方式转变的作用。这样，北方民族接受佛教，又是与其社会变革与进步的步调相一致的。

伊利亚德曾指出：

农业的发明对于人类宗教史而言也是十分重要的。

他又说：

一种定居的生活方式构造的“世界”与游牧生活构造的世界是不同的。对于农耕者而言，“真实的世界”就是那个他所生活于其中的空间：房屋、村庄和耕地。

从经济基础看，佛教可说是农民和商人的宗教。农耕或半农耕的定居生活乃是佛教生存和发展的有利环境，商业则提供了佛教传播的机缘。中国历史上以农业立国，发达的农业造就了佛教发展的坚实的经济基础。

佛教输入中国，已是高度组织化的宗教，其生存与活动需要稳定的经济来源给予支持。早期印度佛教僧侣度过头陀乞食生活。但在中国，无论是社会制度还是自然环境，都不能容许照搬这种做法。佛教初传中土，外来上层僧侣受皇室和王公奉养，被等同于从事祀祷祈福的方术之士；那些在民间活动的僧侣或居士，应是自谋生路或由信众供给。当时不允许汉人出家，外来僧人数量有限。随着佛教在汉地发展，以本土人士为主的僧团创建并不断扩大，一种新型的社会组织从而形成。它的生存需要得到稳固的人力的和经济的支持，从而寺院及其附属的寺院经济创建起来。当初汉地寺院多建在居民聚落的城镇之中。僧团除了得到信仰者供养，还取给于农耕、商业和手工业活动，寺院成为大大小小的经济实体，其中农业居主要成分。东汉后期已有寺院相继创建。到西晋，佛教得到长足发展，教团逐渐形成规模。僧传上说竺法护“立寺于长安青门外，精勤行道。于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事” 。这是说竺法护带领众多门徒构成的僧团。从僧传记载看，他从事翻译，助译者人数不少，有聂承远、道真父子，又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。而“十六国”初期的佛图澄则“受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣” 。他这种规模的活动必然需要相当的经济条件来支持。他的弟子释道安十二岁出家，“驱役田舍，至于三年”，表明他所在寺院已占有田地，从事农耕。这应是当时寺院的普遍状况。后来道安游方问道，曾留下名言“不依国主，则法事难立”，是说僧团的生存需要得到世俗统治者的支持，当然包括在经济上创造条件。他避乱南下襄阳，跟随徒众数百，起初住白马寺，再建檀溪寺，“建塔五层，起房四百” ，亦可见从徒之众。他规范教团，制定制度，规定僧人以“释”为姓，明确僧团作为“方外”社会组织的性质。他的僧团的经济来源起码部分取自寺院土地经营。后来他被苻秦政权网罗，北上长安，僧团进一步扩充。这一时期北方的苻秦和姚秦都大力弘扬佛教，寺院数量和规模扩大，寺院经济随之扩展。南北朝时期，南、北各朝均以儒、释、道“三教并立”为国策，僧团和寺院得到保护，在世俗统治者的有力支持下，寺院占有更多的农田苑囿，寺院经济急速扩张。以农业为主的寺院经济给佛教的生存提供了雄厚的物质基础。对于农业的依附乃是中国佛教的重要特征。

这一时期南、北佛教发展情形并不均衡，僧尼人数也都没有准确统计。文献里有些记载，比如说北魏末年各地僧尼多达二百余万人；北周毁佛 （包括道教） ，还俗僧、道三百余万人，数字可能是夸大了的 。但通过这些并不确切的数字，可以推断当时僧尼数量之众多，在总人口中所占比例之巨大。又据笔者统计，佛教发展鼎盛期的唐代，都城长安城内、外有一定规模的佛寺达二百座以上，另外还有无数山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、兰若、经坊等佛教活动场所，它们遍布在坊市及其周边山水之间，僧众人数当在三至五万人左右。唐代的具体例子，如边疆地区的沙州 （敦煌） ，现存资料有《新唐书·地理志》所记载开元年间户口数，是四千六百余户，一万四千余口；而根据敦煌当地寺院文书，九世纪中期吐蕃统治时期有寺院十七所，僧尼千余人，可见佛教发展的大体规模。这样庞大的僧团群体依靠寺院存活，主要以农耕经营为主的寺院经济之重要是显而易见的。

这样，汉传佛教基本以农耕经济为生存基础，这对于接受它的南下北方民族的发展干系重大。唐初，东突厥毗伽可汗默棘连“欲城所都，起佛、老庙”，他手下的一个大臣、曾在中原接受教育并对唐朝情形了解甚悉的“暾欲谷曰：‘突厥众不敌唐百分一，所能与抗者，随水草射猎，居处无常，习于武事，强则进取，弱则遁伏，唐兵虽多，无所用也。若城而居，战一败，必为彼禽。且佛、老教人仁弱，非武强术。’” 这个人反对定居的农耕生活方式，连带说到佛教，以为它们会改变南下民族的尚武习性。这从反面说明了农业定居生活与佛教 （还有道教） 发展的关系。而实际上，南下各民族接受佛教与改习农耕作为发展趋势相互关联，又是不可逆转的。而所谓“仁弱”，从另一个角度看，正意味着文明程度的提升。

这就正如唐君毅所指出：

（中国） 文化之力量早已能安抚彼较野蛮民族之精神以同化之而有余。促成此种超敌对性而致广大性之精神之实现者，即农业为主之经济……由中国人之农业生活，自然促进人之超敌对致广大而爱和平之精神，及中国文化之来源本为一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭经冲突战争而次第向上垒叠综合以形成，于是使中国文化历史之发展，乃依一中心精神，由内向外不断推扩实现，而于和平中发展。

这样，中国自古以来以农耕为主的经济需要安定的社会和人文环境来保障。中国传统文化正是在这样的经济基础上形成和发展起来的。北方民族南下之前靠渔猎、游牧为生，依恃的是武力。他们迁徙到汉地，定居下来，改习农耕，随之逐渐接受汉地文化与生活方式。而以寺院为基地的汉传佛教依靠农耕为主的寺院经济来支持。佛教在北方民族间的传播是与他们改习农耕、发展农业相互推动的。

第三，构成民族的主要标志之一是语言。南下北方民族都有自己的民族语言。他们南下学习、使用汉语，是实现“汉化”的主要渠道和内容之一。汉语对于提升这些民族的文化水准，对于他们融入中华民族大家庭也起了重大作用。而他们传习的汉传佛教是汉语表述的佛教，使用汉语佛典。这又成为他们接受、学习汉语的津梁。

民族语言承载着民族文明。汉语是中华民族各族共同使用的语言，中华民族的传统文明主要依靠它来传承。记录汉语的汉字自古以来就是中华民族通用的文字。唐君毅曾指出：

至少在有史足征以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。

历朝使用汉字“一贯相仍”，正是学术统一、文化统一、思想统一的有力保证。而汉语和汉字经历长时期的发展演变，整体形态基本保持稳定。它们不但是中华民族各族交流、沟通的工具，对于凝聚、团结各族民众，对于保持和发展中华文化传统、维护和巩固中华民族的统一一直起着重要作用。

早期南下诸民族使用语言的具体情形已不甚明了。西晋时期的匈奴族已“与华民错居，其渠帅颇识文字。然语类夷狄，因译乃通” 。就是说，当时汉文已在少数民族上层通用。“十六国”时期的各少数民族建立的政权汉化程度不同，但行政语言基本使用汉文，都没有本民族文字 。史书上记载石勒和佛图澄对话使用羯族语，北魏在孝文帝改革之前兼用鲜卑语，等等，但以“五胡”为代表的北方民族大概都没有书面语言，直到现在还没有发现这些民族语言的文书遗物。而书面语言乃是民族共同语发达、成熟、稳固的标志。今存敦煌 （北凉） 、炳灵寺 （西秦） 等处的石窟题记，还有新疆出土的“十六国”时期文书，都是用汉文书写的。有意识地推行汉语的例子，如魏孝文帝迁都洛阳，大力推行“汉化”政策，重要内容之一就是禁用鲜卑语。当然在北方鲜卑人原住地一直流行鲜卑语。另有许多资料表明，直到北齐、北周，鲜卑语仍在流行。例如东魏丞相高欢“号令将士，常鲜卑语” ；周武帝宇文邕“尝于云阳宫作鲜卑语谓群臣” ；颜之推教育子弟说：“齐朝有一士大夫，尝语吾曰：‘我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。’吾时俯而不答。异哉，此人之教子也！若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。” 这表明在魏孝文帝强力推行汉语之后，使用鲜卑语的情况曾有回潮 （与这一现象相关联，孝文帝曾改鲜卑姓氏为汉族的单姓，但西魏宇文泰组织府兵，关陇将帅又恢复鲜卑复姓） 。但是，尽管鲜卑语使用时期很长，范围广泛，但直到如今也还没有发现鲜卑文字的文书。后起的契丹、回纥、党项、蒙古、女真等民族都有成熟的民族共同语，也先后创造出各自的文字 （书面语言） 。可是即使如此，他们立国之后，汉语仍作为他们所居住或所统治地区普遍行用的语言，它们建立的政权又都使用或兼用汉语作为管理社会的行政语言。在这些政权统治下，汉人处在被统治地位，但是即使这些民族的语言在朝廷上、在社会一定范围内行用，汉语却仍然是各民族间通用的、更为强势的语言。由于在行政、文化领域广泛使用汉语，汉语从而也就具有作为沟通与联系各民族工具的“民族共同语”性格。形成这种状况，除了因为汉族人口众多，更主要的还是因为汉族社会、文化发展水平更高，汉语所体现的文化传统、所包容的文化内涵也更为丰厚。

北方民族接触、接受佛教与他们学习、使用汉语密切相关联。唐宋以后藏传佛教传播，接受藏传佛教各民族在一定范围内也普及了藏语。不过中土历来流行的主要是汉传佛教，读的是汉文经典。早自“十六国”、北魏时期由少数民族政权组织、支持的大规模佛典翻译，是由梵语或“胡语”译成汉语。当时即使是出自非汉族僧俗的佛教著述也是用汉文写成的。后来契丹人、女真人、党项人、蒙古人、满洲人都曾把佛典翻译成本民族文字，但在所统治地区最为流行的还是汉文佛典 。前面提到北魏灭亡后使用鲜卑语回潮情形，不过僧传记载北周“天和四年 （569） ，诞育皇子，诏选名德至醴泉宫， （法藏） 时当此数。武帝躬趋殿下，口号鲜卑，问讯众僧，兀然无人对者。藏在末行，出众独立，作鲜卑语答。殿庭僚众，咸喜斯酬。敕语百官：‘道人身小心大，独超群友，报朕此言，可非健道人耶。’” 这表明，这时僧团里几乎没有人会说鲜卑语。这样，汉语历来是汉传佛教表述与传播的工具。北方民族南下接受佛教，习用汉语佛典，是和他们接受汉地文化、融入中华民族大家庭的进程相适应的。

关于各民族习用汉语、使用汉语佛经，不能不提到高度发达的译经、写经、刻经活动。大乘经典大力宣扬读诵、书写经典功德，如北凉昙无谶译《大集经》说：

释迦如来灭度之后，随有是经流布之处，若有听受、持读、诵说、书写经卷，乃至一偈一句一字，而其国主一切恶事即得消灭；所有树木、谷米、药草，四大天王降施甘露而以益之；国土王法悉得增长；邻国恶王勤求和同，各各自生喜心慈心；一切诸天、佛弟子者悉来拥护。如是国土、王子、夫人及诸大臣，各各生于慈愍之心；谷米丰熟，食之无病；亦无斗讼，兵革不起；无诸恶兽及恶风雨；远离一切过去恶业。若诸众生有女业者，现受、生受及以后受，即能令灭除五逆罪；谤方等经及以圣人，犯四重禁一阐提辈，其余恶业如须弥山，悉能远离，增长善法，具足诸根身、口、意善，远离恶见，破坏烦恼，修集正道，供养诸佛，具足善法及内外事，令诸众生寿命增长，念慧成就。

前面已经提到，汉语译经最为活跃、影响最为深远的“旧译”正是在“十六国”时期进行的。苻秦、姚秦的长安、北凉的姑臧都是当时的译经中心。这些王朝的国主不但作为施主组织、支持译业，往往还亲临译场，参与译事。这也表明了他们的汉语水平。

除了译经，历朝大规模的写经、刻经同样使用汉语。南下各民族带着强烈的宗教热忱从事这些活动，付出巨大人力、财力、物力。北魏一朝写经事业臻于极盛。北魏太武帝曾在“开泰、定国二寺写《一切经》” 。敦煌写经里保存许多北魏写经实物。其中一件《杂阿毗昙心经》卷六 （S.996） 末有题记，表明是帝舅昌黎王冯熙所作，其本传记载他“信佛法，自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处，写一十六部一切经” ，所存应即是其遗物。饶宗颐说北魏写经事业之盛，“昌黎王冯熙提倡之功独多” 。还有东阳王元荣，据考最迟至孝昌元年 （525） 他始任瓜州刺史，直至永熙二年 （533） ，在镇广写《一切经》，今仍存有遗物多件 （S.4415；S.4528；北图华字50号等） 。这都是拓跋族统治阶层热心写经的例子，所写的是汉语佛经。

后来契丹、女真、党项、蒙古诸族统治下，印刷术已经普及，又都大量刊刻汉文佛典。辽、金、元都曾雕造汉文《大藏经》 （还有后来的清代） ，并继续雕造汉文石经。即使当时这些民族已经把许多佛经翻译成本民族语言，汉语佛经的刻印仍然受到重视，印本也更为流行。当时各族民众主要还是通过汉语佛典来接受佛教的。汉语佛典在这些民族间传播，必然会促进汉语的学习和普及。由于带着信仰的高度热忱，宗教经典又需要经常诵读，学习语言必然易见功效。

又“语言，从某种意义上说，即是哲学” ^[10] 。关于语言与思维的关系，涂尔干说：

对人们刚刚了解的新事物来说，一个民族的语言不仅会对人们如何将这些事物加以分类产生影响，随后也会对如何思考这些事物产生影响；这样，这些新事物就被迫采纳了预先已经存在的形式。正因为如此，当人们开始精心构筑对宇宙的表现的时候，他们所说的语言就为观念体系加上了标记，使之先天就具有了某种不可磨灭的痕迹。

这就意味着，表现思维活动的语言，又对于思维的形成和发展产生某种制约作用。日本佛教学者中村元研究印度、中国和日本不同民族的思维方法，正是从语言着手的。他指出：

我们在研究一个民族的思维方法时，可以在他们的语言中找到一种最初的线索。语言是一个民族的文化生活的基础……在人们的深层意识里，语言表达的形式就成了在心理上用一套固定的结构来安排思维活动的形式，成了使思维活动得出结论的形式。因此使某种语言发挥效用的特殊形式，特别是那种语言的语法，尤其是其句法，往往表现了使用这种语言的民族的比较有意识的思维方法。至于讲到解释这样的思维方法，语法之类就更有用了。

这样，北方民族通过汉语接受佛教，其作用又远远超出了宗教信仰层面。由于语言表达规范人的思考，进而影响人的思维能力，从而语言实践就与人的全部行为相关联。汉语作为民族共同语，具有自身的表达规律，体现中华民族特有的思维方式。译经史上值得注意的现象是，虽然历代译师曾为更准确地传述外文经典的原意付出巨大努力，可是完全准确地传达原意的理想目标始终不可能达到。其理由除了两种语言不可能完全准确相对应这一语言学上的客观规律之外，更重要的还有两点：一是把外语佛典翻译成汉语，必然会适应本土传统而有意无意间不得不对其内容和表述加以改变；另一点则更为根本，即译文必须遵循使用汉语的民族的思维规律与习惯来表述。汉语在长远历史发展中形成的句法结构体现特有的思维方式，比北方民族的思维方式更为复杂；汉语积累起大量词汇，与北方民族语言相比较，不但更为丰富，而且体现更高层次的文化内涵。这样，汉语翻译佛典体现汉语的思维方式、思维习惯，因而北方民族诵读汉语佛典，通过汉语接受的每一个佛教名相 （概念） 、每一个文句 （判断） ，不只给他们提供了已经“中国化”的信仰和思想，同时也在影响、改变他们的思维方式乃至精神境界，重新塑造他们的人格。这样，利用汉译佛典，就不但接受了汉传佛教对于佛法的认识和理解，更在潜移默化地接受思维方式的熏陶。

再则，与习用汉语直接相关联的还有汉字的应用。前面已经提到，后起的南下各民族先后创造出各自的文字。有些是拼音文字，如蒙文、满文等；有些脱胎自汉字，如契丹文、西夏文。但是当它们习惯使用汉语之后，又都普遍地利用汉字为主要的书写工具。李济曾提出，使用拼音文字的民族，在思想感情上容易受外界影响而缺乏稳定性，而使用汉语汉字的图像式文明民族，所体现的是一种充实、优美的博大精神。他这样说到汉字的作用：

中国人发展了一种文字，时间长达三千余年，庸续绵延不断。它是这样的一种语文：在多数情况下通过把若干含有意义的符号组合为一个方块字的方式记录新的思想；字的组合和词序是语法结构中最明显的特色；声调和语调所起的作用为任何拼音语言所不能比拟；在各种文学作品中对称原则的重要超乎一切逻辑推理之上。所有这些特点错综交织成中国读书人的精神生活，并强烈反映在与知识阶级密切相关的各种制度上。

这样，每一个汉字本身都是形式与内容的统一体，所体现的观念与其表现形态严格统一；学习、使用有着悠久、稳固发展历史的汉字，也会接受它所体现的文化内涵以及美学原则，得到精神上的滋养。因此，如钱存训所指出：

中国文字的连续性和普遍性，更成为保存中国文化的一种重要工具。因此，印刷术和科举制度相辅相成，乃是中国传统社会相对稳定的重要因素之一，也是维护中国文化统一的坚固基础。

民族语言对于保持民族生命的稳固基础起着决定性的作用。学习一个民族的语言实际也同时在接受这个民族的文化。作为具有参照意义的历史事实是，汉地居民由于各种原因迁徙到边疆少数民族地区，往往保留自己的语言。白居易《新乐府·缚戎人》写到当时凉州居民沦没吐蕃情形，说他们“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身” ；苏辙在宋哲宗元祐四年 （1089，辽道宗大安五年） 使辽，途中有诗《奉使契丹二十八首》，其中《出山》有句曰：“汉人何年被流徙，衣服渐变存语言。” 他写的是在北方辽国的汉人。对于那些沦没在少数民族地区的民众来说，坚持使用汉语即是在保持汉族的文化传统。与之相对应，北方民族学习汉语，使用汉语，不但有助于他们与汉地居民相沟通，促进了民族文化水平的提高，也在实现与汉族的“同化”。汉语不仅是传继中华民族文化传统的工具，也是密切各民族联系的黏合剂。而从更深远的意义看，则如李济曾指出：“使用汉语汉字的图像式文明民族，所体现的是一种充实、优美的博大精神。” 汉语和汉字潜移默化地提高了北方民族的精神素质，他们从中受益是不可估量的。

这样，对于北方民族，汉语作为汉传佛教的基本语言发挥了特殊功能：他们通过汉语接受汉传佛教，信仰佛教又促使他们更积极地习用汉语；佛教有力地推动汉语成为中华民族各族民众普遍使用的民族共同语，汉语又促进了北方民族思维方式的改进和文化素质的提升，在这样的过程中，汉语积极地发挥出联系、统合各民族的作用。 EG4VUZkjVClhEv3cMU0t+8PaxPQiMtZbl64q1Y3I4wKU/ewjquiaAVA35GDD69Or