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禅宗是中国佛教的一个宗派。讨论它与文学、与古代诗歌的关联，追根溯源，先从佛教谈起。
佛教如今已是世界性的所谓“历史宗教”、“教团宗教”、“传播性宗教”的一种。它起源于印度
，输入中国后，在中国传播、发展，形成“汉传佛教”的独特形态和内容。它作为异质文明的产物，在这异质、陌生的土地上生根、成长，造成巨大影响，主要体现在以下四个层面。
第一，佛教向中国输入一种新的社会组织——僧团，连带着输入一系列相关的思想观念。
佛教大体在两汉之际传入中土，僧团的形成有个过程。起初佛教信徒基本是从西域来的外族人，见于记载的有僧人（比丘），也有居士（优婆塞）。经过二三百年逐步发展的过程，到西晋时期，才有更多的中土人士，特别是社会上层人物接受佛教。至东晋十六国，出家僧尼人数急剧增加，大量佛寺在各地兴建起来，僧团发展和佛寺建设从而进入了急速繁荣期。再以后到北魏，据《洛阳伽蓝记》记载，首都洛阳在其兴盛年代有佛寺达千余所；而所谓“南朝四百八十寺”，则是对梁、陈时期建康一地寺院林立风景的并非夸张的描写。当然，中国历史上不同时期佛教发展形势不同，南北朝算是最为兴盛的时期之一。但总体说来，在佛教步入兴盛期的东晋以后，出家僧众构成的僧团成为社会上特异的、举足轻重、影响巨大的社会组织而持续存在，数量众多、规模不一的寺院则作为信徒修道的场所、佛教活动的中心，成为佛教活动、也是其存在与发展所依托的“实体”。
历代佛教发展情形并不均衡，僧尼人数也没有准确的统计，但在总人口中占有相当重大的比例则是历朝普遍现象。文献里有些记载，比如说北魏末年各地僧尼多达二百余万人，北周毁佛，还俗僧尼三百余万人，数字应当是大为夸张了的。北魏、北周人口在史料上没有留下确切统计数字，《魏书》记载东魏武定年间（543—550）各州郡人口，合计全国是759万余人
。在战乱割据年代，这类统计肯定是不完全的。但是通过这些并不确切的数字，却可以推断当时僧尼数量之众多，在总人口中所占比例之大。又据笔者统计，佛教发展极盛期的唐代，都城长安城内外有一定规模的佛寺在二百所以上，另外还有无数山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、蓝若等佛教活动场所，它们遍布在坊市和山水之间，僧众人数则在三至五万人左右。又边疆地区的沙州（敦煌），现存资料有《新唐书·地理志》记载的开元年间户口数，是四千六百余户，一万四千余口，而据敦煌当地寺院文书，九世纪中期的吐蕃统治时期有寺院十七所，僧尼千余人。历史上佛教势力膨胀情形还可以从寺院规模看出来。上面已经提到云冈、龙门、敦煌石窟宏伟的群落，从今天遗存的规模可以推断当年声势的庞大，香火之兴盛。又例如在唐代，直到今天仍兴盛不衰的慈恩寺，当初建寺时有十余院，房舍总一千八百九十七间，占地居晋昌坊之半，大约是四分之一平方公里
。规模不差上下的寺院，在唐代长安不只一处。自东晋步入兴盛期的中国佛教，到两宋之际逐渐衰微，迁延至清中叶，僧团窳败严重，寺院大量废毁，其后变故非一，振兴更是不易，如今已经难以想象当年曾有过的兴旺景象了。但佛教在中国历史上绵延不绝地发展两千余年，曾经有过极度兴盛的时期，有过那样巨大的规模，那样兴旺的局面，可以设想，对于历朝政治、经济、文化等领域造成的影响、起过的作用必定是相当重大的。
二十世纪初英国著名印度学专家查尔斯·埃利奥特说过：
佛陀的伟大实际成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久，主要是因为有这个组织。 [1]
当代荷兰学者许理和也曾指出：
佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释：它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽（sagha）的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。 [2]
由僧人组成僧团这样一种特殊的社会组织传入中国，不仅对于早期中国佛教的形成和发展起了决定性的作用，它作为一直绵延存在、发展两千余年的中国佛教的“实体”，其影响之广远和巨大是不可估量的。
僧团的梵名sagha（僧伽），意译为“和合众”、“法众”等，是出家人以个体修道者身份、通过自由集合的方式而形成的特殊的社会群体。佛教信徒有所谓“四众”，即男女出家人比丘、比丘尼和男女在家人优婆塞（男性居士）、优婆夷（女性居士）。一般说来，出家人组成的僧伽乃是佛教信仰组织的核心。比较另外一些世界性宗教，僧团这种社会组织，无论是其构成方式还是其运作模式，情形都大不相同。其他宗教的信徒，一般除了少数专职职业者之外，都度过如常的世俗生活。而比丘、比丘尼却要离弃家室，抛弃财产，“遁世以求其志，变俗以达其道”
，度过所谓“清净梵行”即弃绝所有世俗欲望和利益的生活。而在教团内部，他们只是个体修道者，既不对团体负任何责任，也不担负任何义务（比如传教）。早期印度佛教的出家人群居在“外护”施舍的精舍（主要是部派佛教僧人）或构建的塔寺（主要是大乘佛教僧人）里，他们坚持游行乞食的生活方式即“头陀行”。无论是僧团这种组织形式，还是僧人这种生活方式，都是和中国传统上以血缘关系为纽带的宗法制度和等级专制的社会体制大不相同的；这种社会组织及其运作方式所体现的观念也是与中土传统“三不朽”（立德、立功、立言）、尊祖报本、“学优则仕”的立场与追求截然不同的。从而佛教向中国输入了全新的社会组织及其所体现的观念。
随着佛教在中土流传，这种由出家人组成僧团的社会组织形式逐步在中国普及开来。当然依据具体环境、风俗、气候等条件，中土僧人主要寄居在寺院里，并由逐渐形成的有规模的寺院经济来支持。而且这种陌生的社会组织形式在中国形成并维持其独立运作，经历了几百年的艰难的“创业”阶段。但是终于移植成功了。这实在是中国历史上的一件大事：从此中国城乡在士农工商“四民”之外，增添了一批出家僧人（还有道教的道士，但道教的出家制度是受佛教影响形成的），通都大邑、山边水涯建设起寄居众多僧人的大小寺院群落；从而在中国传统的宗法制度和专制体制之外，出现了另外一种超脱世俗关系和伦理的“方外”群体。当然，中国历史上不同朝代佛教僧团和寺院在社会上的势力和影响差别很大，朝廷对他们的管束力度也大不相同，但它们终归是统一的专制体制之下的特异的存在，因此造成的影响也是相当巨大的。
橘生于江北则为枳。僧团这种外来的社会组织形式在中国的发展中必然形成自身的特点。这也是所谓佛教“中国化”的具体体现。本来参与僧团的是出于自愿的信仰者，但在中国，僧团往往成为无以为生的民众、失意的文人官僚、改朝换代时期的遗民等等的逋逃薮。这也是历史上有些时期僧众人数过分庞大的原因。这样，僧团的构成成分就十分复杂，内部的观念与活动因而也十分庞杂。又僧人作为“方外”、“化外”之人，本应当“不事王侯，高尚其事”，独立于世俗统治之外，不受世俗礼法的约束。但在中国专制政治制度下，历代王朝都采取各种措施把佛教纳入到国家统制之下，僧团和寺院在组织和运作上基本也都不能摆脱世俗政权的种种管制和限制，政府和社会对于僧团超越或逸脱世俗制度和礼法的努力更是坚定、持续地加以限制和压抑，激烈的办法，甚至有过“三武一宗”那样毁佛的酷烈行动。而佛教方面则清楚意识到“不依国主，则法事难立”，主动地向世俗统治靠拢，为世俗统治服务。又根据戒律，僧人不事生产，也不得积蓄财产，要靠俗人供养。而在中国历史上却形成了庞大的寺院经济。而且从总体来说，历朝在政治上对佛教的管束多能够奏效，但经济上则往往治理乏术，寺院经济的膨胀常常成为影响国计民生的大问题。如此等等，都体现出中国佛教僧团及其活动的复杂性，特别是缺乏作为宗教的必要的独立性质和纯正性质。这归根到底与中国人传统上宗教观念淡漠有关系。但是这些特点的意义和作用对于中国文化的发展却不完全是负面的。中国僧团成分的复杂、活动的庞杂，正使之有可能发挥出多层面的、更大的社会影响。
特别是僧团所体现的“方外”观念、人生形态，显然与中土知识阶层固有的传统意识相对立，对思想、人生发挥的作用和影响更是难以估量。佛经上记载佛陀十大弟子之一、“持律第一”的阿那律告诉诸比丘，述说出家利益：
诸贤，我本未出家学道时，厌生老病死，啼哭懊恼，悲泣忧戚，欲断此大苦聚。诸贤，我厌已而作是观：居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大。我今在家为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我于后时舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我出家学道，舍族姓已，受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒…… [3]
这样的观念对于信守儒家修、齐、治、平理想的中土士大夫，可以说是离经叛道的邪说。而僧人正实践这样一种“异端”的人生方式：他们割断情缘，出家修道，更进而试图，实际上也在为普通人树立一种特殊的人生模式；而扩展开来看，僧团作为社会的构成部分，其组织和运作形式又成为某种理想社会的模式。正如另一位当代英国佛学家渥德尔所说：
佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。 [4]
佛教在中土传播的情况正是如此：尽管僧人作为修道者以个人成佛为终极目标，僧团也没有强制他人皈依的权威和能力，但是弃世出家这种人生形态，僧团这种“方外”社会组织，却对于人们起到某种示范作用。而且这不仅关系个人的生存状态，归根结底更体现为一种改造社会的理想和方案。佛教所建立的僧团从而被评价为令人惊异的“世界上的伟大力量之一”
。在中国古代传统上统治者以儒术治国，士大夫以儒家伦理立身的社会里，存在着这样一种以“遁世”、“变俗”，“抗礼万乘”、“不爵王侯”相标榜，相号召，并且更具有相当实力的社会组织，它不但赢得社会上下相当多一批人的信仰，更有遍布名山胜水的寺院群落及其附属的经济实体作为依托，其对于整个社会的政治、经济、文化诸领域的影响必然是十分巨大的，其在中国历史上发挥的作用更是难以估量的。而文学则是它影响巨大而深远的主要领域之一。
第二，佛教对中国的影响更特别体现在信仰层面。而信仰正是关系到宗教本质的核心内容。佛教在中国人面前展现出信仰的新天地与新境界。这也是它征服中土民心的主要“利器”之一。
在佛教传入、道教形成之前，中国没有定型的“历史宗教”或“教团宗教”。中华民族如世界上其他民族一样，自远古初民时期已经逐渐形成天命信仰、祖灵信仰、鬼神信仰、自然存在与现象如山川大地、风雨雷电信仰，等等，这是相当丰富的原始宗教信仰。但在周秦以来强大的人本主义和理性精神传统的限制和压抑下，这些纷杂的信仰没能构成体系，也没有进一步被统合而形成定型的宗教。外来的已经相当成熟的佛教在中土传播，带来了更系统、更完整、更具诱惑力的信仰。这种信仰又具有经过充分论证的系统的教理加以支持，使得它更有说服力。
佛教作为宗教，树立人们的信仰心乃是它存在的目的，也是它的本质的体现。特别是发展到大乘佛教阶段，随着新的佛陀观、佛土观的形成，发展出更加具有影响力的菩萨思想，从而也更加强了它的信仰层面。而这种信仰的重大特点之一是强调对于人的现实救济的直截和简易。例如后来在中国传播极广的对于阿弥陀佛及其西方净土的信仰，在《阿弥陀经》里，佛说：
舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
这里是向人们指出，只要怀抱信心，无需任何其它努力，更无关任何功德，临终时就可以往生无限光明、安乐的净土。这里表现的当然是突显信仰效应的极端形态，却正清楚体现出大乘佛教中信仰的意义。
佛教信仰的另一个重要特点是突出“自力”效应，即极大地突出个人求得救济的主观能动性，从而把成就佛果的根据主要归结到人的自身，而佛陀救世济人的愿力只是一种助力和保障。佛教也不要求它的信徒为宗教作什么，或为家族、为国家作什么，以至为上天、为神明等等作什么，修行的最终的、根本的目的是你自身成佛，所有的努力都是为了争取解脱轮回之苦，往生佛国土。佛教告诉人们命运不是上天决定的（这是天命论），也不是自然命定的（这是自然观），人的命运如何完全依靠你自己，看你是否皈依三宝（佛、法、僧），发菩提心（无上正等正觉，阿耨多罗三邈三菩提），认真地“诸恶莫做，诸善奉行”，等等。而修行与得果又都是不问品级高下、贫富贵贱的。佛经（《阿阇世王授决经》、《贤愚经·贫女难陀品》等）里有个贫女一灯故事，说阿阇世王请佛，燃灯供养，具百斛麻油膏大量燃灯，自佛陀所在的祇洹精舍一直陈列到宫门口，而有一贫女乞得二钱，点燃一灯，其炽盛却超过国王的千百灯。像这样的故事，必然会给贫苦无告的百姓以无限鼓舞，启发和坚定了无数人的归依心和信仰心。
佛教信仰的内容又十分丰富，具有适应不同人群要求的内涵，这是它的第三个重要特点。印度佛教发展不同阶段的信仰内容是不同的。在中国弘传的长期过程中，适应本土环境和需求，融入诸多本土内容而更加丰富、充实了。这种信仰大体说来又可以区分为更具理性色彩的层面和更为浅俗的层面。当然这两个层面不可能截然分开，往往是相互交融的。如相信“四谛”、“十二缘生”、佛性本具、阐提成佛等，这些更具理性色彩，属于前一方面；而相信有佛、菩萨（在中土的发展中更特别相信他们的救济功能，观世音信仰就是典型例子），相信有佛国土并且通过修证可以往生（在中土民众中净土信仰特别受到欢迎，并把它落实为无限美好安乐的有形有相的“佛土”），相信六道轮回、因果报应是不变的“规律”（中土民众特别相信来世果报，佛教实行教化则惧之以地狱之苦，诱之以天堂之乐）等，则更富感性内容，属于后一方面。这充分显示了佛教信仰极其丰富、复杂的特征。而其不同内容正适应社会上不同层面的心理需求。
佛教信仰在发展中更能够不断地吸收外来的新鲜内容，具有开放的、柔韧的性格。这也是它的另一个重要特征。例如有的学者指出，在中国民众中影响极其巨大、深远的净土信仰、观世音信仰就来源于西亚宗教。佛教在中国发展过程中，更大量吸收了中国本土民间信仰和道教信仰的内容。特别重要的是，佛教对于世俗的思想、学说也往往能够采取宽容、调和的姿态，尽管在根本观念上是与后者不同甚至相对立的。例如中国佛教里作为信徒“四众”组成部分的居士阶层（优婆塞，优婆夷）乃是相对开放的人群：一个普通人只要“三皈依”（皈依佛，皈依法，皈依僧）就算是信徒，并不要求他承担否认、排斥其它信仰的义务。中国的佛教居士可以赞同、宣扬儒家的无神论，也可以相信神仙方术。如此在信仰上形成一种相当模糊的状态，当然免不了内容上的驳杂和游移，但却也促成了信仰的开放，从而能够适应更广大人群的精神需求。例如历史上有许多文人“外为君子儒，内修菩萨行”，统合儒、释，三教并用，却有力地扩展了佛教的势力和影响。这一点对于佛教在中国的传播和发展，对于发挥其在文化诸领域的影响是起了积极作用的。
宗教信仰是先验的，绝对的。佛教信仰有其非理性的、蒙昧的特征。这正是和中国传统的理性精神相抵触的。这也正是佛教在中土传播受到限制的重要原因。但佛教信仰也给中国人灌输了敬畏心（比如畏惧轮回报应之苦）、忏悔心（佛教把忏悔当作解脱罪责的重要手段）、感恩心（比如感激佛陀的慈悲加护）、慈悲心（拔众生苦、与众生乐是菩萨的根本精神）等。这都从一定意义上极大地提升了人们的精神品质，丰富了人们的精神境界。
宗教信仰归根结底固然是虚幻不实的，但其中包含的理想、向往、祈愿、祝祷却是真实的。人们把幻想比拟作不结果实的花朵，而人们热衷于欣赏花朵往往并不在意它们是否能够结出果实。而且，在佛教宣扬的对于个人救济的信仰的背后，不仅体现了民众解脱苦难的渴望，更反映了他们对于自身能力和前途的信心。文学创作作为心灵的产物，作为人的精神世界的反映，佛教造成的信仰心态必然在其中强烈地体现出来。
第三，佛教教理包含着十分丰富的有价值的理论内容，输入中国，促进了中国思想、学术的发展。
佛陀创建的佛教的又一个突出特征，是具有十分丰富和深刻的理论内涵。本来信仰作为宗教的核心内容，是不需要论证的。但佛教注重觉悟，佛陀教导弟子，十分注重启发他们觉悟宇宙和人生的“真实”。这样佛教创建伊始就十分重视教理建设。从原始佛教，经过部派佛教（小乘佛教）到大乘佛教，佛陀开创的这种传统得到积极的发挥，发展出众多的部派、学派。各部派都结集出独自的“三藏”（经、律、论），各学派也都发展出自己的教理体系。宗教思想丰富多彩从而成为佛教的一大特点和优长。而佛教教理更包含有丰富的具有客观真理价值的内容。正因此，近人有所谓佛教乃“智信而非迷信”之说。对于中国这样的理性精神根深蒂固的文化土壤，佛教的这一特点不仅是它生存的条件，也是它能够形成为中国文化支柱之一的重要原因。
大乘佛教又提出所谓“四依”原则，即对于佛法的理解，要依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。其总的精神是不墨守现成的经典教条，而要求理解和把握佛陀创教以救世的本意。这样，就显示出佛教教理的另一个特点，即具有开放、创新的性格，从根本上给创造性地阐释佛教义理开拓出广阔天地，其中也包括容纳和汲取外来的思想理论。埃利奥特指出：“佛教从未试图根除敌教。它和许多通俗迷信共存，只是温和地加以斥责，并且和强大的世俗僧侣制度共存，这些僧侣既有理智而又柔和，坚持自己的观念，然而也随时可容许几乎是任何其它观念，作为统治的代价。”
佛教思想的这种包容性格是它能够被文化传统和宗教信仰各不相同的民族和地区所接受的又一个重要原因。在中国，佛教的这一特点得到了进一步的发挥。
胡适讲中国禅和印度禅的区别，说“印度禅重在‘定’；中国禅重在‘慧’”
。佛教在中国这样具有丰富文化积淀的土壤上传播和发展，重“义解”乃是势所必然，这从而也成为中国佛教的特点和优点。众所周知，佛教初传中土本是依附于神仙方术、道家和玄学的。后来经典翻译渐备，中土人士对佛教义理探究加深，中国佛学遂逐渐独立发展起来。而且这种发展一直是在与中土思想学术的相互影响、交流之下进行的，从而“统合儒、释”、“三教交融”就成为持续不断的潮流。南北朝时期，形成一批研习专经专论的中国佛教义学“师说”即学派，如涅槃师、毗昙师、地论师、摄论师等；到隋唐时期，更形成一批具有独立教理体系的宗派。南北朝兴盛发达的佛教中出现一批成就卓著的义学大师如僧肇、慧远、竺道生等人。他们通过疏解经义来发挥自己的观点，运用不同于儒家章句之学的方法，创造出更宏阔开放的学风，发展出内容和风格都独具特色的佛教义疏之学。正是在此基础上，才形成学理水平高超、思想极具价值的隋唐宗派佛学。南北朝佛教义学和隋唐宗派佛学是中国思想史上的重大成果，在涉及宇宙观、人生观、心性论、认识论、方法论等许多重要思想理论领域都作出了新的开拓和巨大贡献。
纵观自汉末到隋唐时期思想历史的发展，困于汉儒烦琐章句的儒学，先是乱之于谶纬神学，继而乱之于魏晋玄学，由于有了西来的佛教，遂有可能开拓出思想与学术的新生面。因此不少学者把思想史、学术史上的这一阶段称为“佛学时代”是毫无夸大或歪曲之嫌的。汤用彤概括说：
溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。
所谓“玄理之契合”、“文字之因缘”都是知识阶层的事，是思想理论范畴的事。考察这一时期的文人士大夫，几乎很少有不与佛教发生胶葛的。具有强固理性传统的中土知识阶层对佛教的教理方面更加关注是理所当然的。而有他们热衷于佛教教理则更进一步推动了中国佛教理论层面的发展。正是经过南北朝时期教内、外普遍、深入地研习、消化、发展佛教教理的过程，不仅为唐代宗派佛教的形成作了理论准备，也为宋儒建设“新儒学”开拓出道路。
这种思想理论方面的影响，对于文人和文学创作产生巨大作用也是必然的。
第四，就文化层面而言，佛教本来具有丰富的文化内涵，这也是它能够在中国这样具有悠久而丰厚的文化传统、民众宗教观念又相对淡漠的国度得以传播、成长的又一个重要前提和条件。
佛教不只作为宗教输入中国，它也是外来文化的载体。它又承担了输入南亚、中亚佛教产生和发展地区诸民族文化的任务，由于早期向中国传播佛教是通过贵霜王朝、犍陀罗地区进行的，而这一地区乃是印度文化与西亚和欧洲文化相交汇的地区，因此如印度学者查娅·帕特卡娅所指出：
中亚的重要性在于这样的事实：“从古典时期到马可波罗时代，它一直是贯通东西方贸易、宗教和文化的桥梁。”……从文化上划分起来，中亚西部艺术吸收了一定的萨珊王朝及古希腊艺术的形式、肖像画法和图案的因素，并略带有印度观念的气息；而东边这部分则荟萃了多种艺术风格，诸如古希腊、萨珊、犍陀罗、吐蕃、回鹘及中国的艺术风格。从公元二世纪到十世纪，这里的艺术潮流均奠基于曾对中亚起过积极作用的佛教。
法国著名的汉学家里奈·格鲁塞特更进一步指出：
在古代的犍陀罗及其西部位于白沙瓦与喀布尔（Kabul）之间的哈德（Hadda）所进行的发掘中，发现了数以百计的这种具有古典姿态以及希腊服饰的希腊式佛陀塑像。正是这种希腊式的佛陀造型，一个世纪又一个世纪地逐渐通过整个中亚细亚而传到了中国与日本，由此产生了远东无数的佛像。不用说，在这个跨越时空的伟大行程中，原先那种希腊式的佛陀造型已被修正过了。它最终变成了中国式的佛陀，然而即便如此，在其挺拔的造型及其服饰的布局当中，仍然留存着遥远的希腊式起源的痕迹。 [5]
这里讲的是雕塑艺术，实际佛教带给中国的是领域无限广泛的文化内容。由于当时的中国乃是东亚政治、经济、文化中心，在世界上占据着重要地位，为远近各国家、民族所向往，人员的交流基本是单向东方的，从而也使得中国能够更广泛也更多地得到西来文化的滋养。
佛教带动起来的文化交流与融合，创造出十分绚丽多彩的中国佛教文化，并给世俗文化以巨大、深刻的影响。日本学者塚本善隆曾指出，中国南朝乃是佛教文化的全盛期。正是在佛教文化的笼罩之下，南朝贵族文化形成极尽繁荣华丽的局面。他甚至认为当时的贵族佛教从根本上说并不是追求觉悟、精进求道的宗教，也不是具有深刻宗教体验、有意献身的宗教，许多人耽溺于佛教，不过是为了享受佛教文化
。这个见解是相当精辟、透彻的。而且不仅限于南朝贵族，就古代中国知识界接受佛教的一般情况而言，这个判断也是适当的。当然历代文人中不乏诚挚的信仰者，但在中国传统的追求“三不朽”的环境中，在儒家经学传统下培养起来的中国文人士大夫，对于佛教必然更多地欣赏和热衷其文化层面。比如某些佛经，像《维摩经》、《法华经》、《金刚经》等几乎是文人教养的必读书，但人们多是赞赏其义理，欣赏其机辩，采撷其辞藻、典故，并不一定身体力行其中的教义；同样，人们与僧徒相交往，也往往不是把他们当作信仰的导师，而只是探讨人生、观赏山水、赋诗论文的友人。
对待佛教如此超越真诚信仰的层次，对其教义的认识往往是自由的，即使修行也谈不到认真，却使得中国佛教能够对思想、文化造成更为广泛和深入的影响。这在文学、艺术领域表现得更为明显。对于学术诸领域如哲学、美学、史地之学、语言学、目录学等的影响也十分显著；对于伦理、教育等的贡献则更为直接和突出。因此印度学者戴维森说：“佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的成果，以至渗透到中国文化的整个结构。” [6]
以上简要地介绍佛教流传中国、作出贡献的四个主要方面。从这极其粗略的说明中可以看出，佛教在中国的传播和发展确实在相当多的领域、在相当大的程度上改造了中国人的生活和精神面貌，改变了中国历史发展的面貌。而所有这些方面都关系到文人和文学。