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人变成道德的，并非因为人是道德的！——屈从于道德可以是奴隶般地，或者虚荣地，或者自私自利地，或者听天由命地，或者麻木而又狂热地，或者心不在焉地屈从，或者是一种绝望行为，好比屈从于一位王侯：这屈从本身是与道德无关的事情。
道德的变迁。——道德在经历着一种持续不断的改造和作业——这导致了许多结局幸福的罪行（例如道德思考方面的所有革新）。
我们大家的非理性之所在。——我们始终还在从我们认为错了的判断中，从我们不再相信的学说中，得出结论——这是我们的感情使然。
从梦中醒来。——高贵而智慧的人曾经相信天体的音乐，高贵而智慧的人始终仍然相信“生存的道德意义”。但是有一天甚至他们的耳朵也再不会听到这种天体的音乐了！他们醒了过来，注意到是他们的耳朵在梦中的幻听。
可疑。——仅仅因为一种信仰是习俗就接受它——可这意味着：不诚实、胆怯、懒惰！——那么，不诚实、胆怯、懒惰就是道德的前提吗？
最古老的道德判断。——我们对于一个邻人的行为采取什么态度呢？首先让我们看一看，其行为中有何可为我们所用者——我们只是从这个观点来看问题。我们把这种印象视为该行为的意图——而最终我们把拥有这样的意图安在他头上作为长久属性，例如从现在起把他称作“一个有害的人”。三重错误！三重远古之错！也许是我们从动物及其判断力那里得到的遗产！一切道德起源不是都可以从以下丑恶的狭隘推论里找到吗？“有害于我的，就是恶的（原本有害的东西）；有用于我的，就是善的（原本惬意的、有益的东西）；一次或多次有害于我的，就是实实在在的敌对者；一次或多次有用于我的，就是实实在在的友好者。”哦，pudenda origo
！这岂不是意味着：把另一个人与我们之间的那种可怜的、偶然的、往往意外的关系虚构成他的本质和最具本质特征的东西，并断言他同整个世界、同他自己只能有这样一些我们体验过一次或多次的关系？在这十足的愚蠢背后，岂不是还端坐着所有隐蔽念头中最不谦虚的一个：我们自己必然就是善的原则，因为善恶是按我们的尺度来衡量的？
两种道德否定者。——“否定道德”，这首先可以意味着，否认人们所声称的道德动机实际上驱使他们去行动——这也就是声称，道德由词语构成，属于人的或拙或巧的欺骗行为（尤其是自欺），也许最突出的恰恰是那些由于美德而深孚众望的人。其次可以意味着，否认道德判断以真理为基础。这里承认了以下问题：道德判断实际上是行为的动机，可是以这种方式，谬误作为一切道德判断的基础，就会驱使人走向自己的道德行为。这就是我的观点。但是我一点也不想否认，在非常多的例子中，符合第一种观点的，也就是说，符合拉罗什富科
精神的一种细小怀疑，也是有道理的，无论如何有着最高的普遍用途。——也就是说，我否认道德，就像我否认炼金术一样，这意味着，我否认其前提，但不否认曾有过相信这些前提、依据这些前提而行动的炼金术士。——我也否认不道德：不是否认不计其数的人感觉自己不道德，而是否认如此感觉有真理的依据。不言而喻——除非我是个蠢人——我不否认许多有不道德意味的行为是应该避免、应该抵制的，同样不否认许多有道德意味的行为是应该做、应该支持的。我的意思是，两种情况都应该出于与现在不同的依据。我们得改变观念——以便最终，也许很久以后，还有更多收获：改变感觉。
我们的价值评判。——所有行为都源自价值评判，而所有的价值评判要么是自己的，要么是假设的——后者占绝大多数。我们为什么要假设价值评判呢？由于恐惧——也就是说，我们视为更可取的，是假装成我们自己的价值评判的东西——我们习惯于这种伪装，以至于它最终成为我们的本性。自己的价值评判是要表明，按照一件事恰恰使我们而不是别人产生乐趣或不产生乐趣的程度来衡量这件事——极少见的事情！不过，至少我们对别人的价值评判——评判中包含我们在大多数情况下利用他人自己的价值评判的动机——一定得从我们自身出发，一定得是我们自己的鉴定吧？是的，可是当我们还是孩子的时候就已经那样做了，以后也很少改变观念：我们如何判断我们的邻人（其思想、身份、道德、楷模性、无耻），如何认为必须尊重他们自己的价值评判，这些都使我们通常终生都是受稚气的、惯常的判断所左右的蠢人。
冒牌的利己主义。——绝大多数人，尽管他们总是会想到、说到自己的“利己主义”，但他们一生所做之事，均不是为了自己，而只是为了自己的幻象，因为在他们周围人的头脑里形成了关于他们的这种幻象，并让他们知道了关于他们的这种幻象。因此，他们全都一起生活在非个人、半个人见解及随意的、几乎虚构的价值评判的迷雾中。一个人总是在另一个人的头脑里，而这个头脑又在其他头脑里：一个怪异的幻象世界，但它善于同时给人以客观的外表！这见解与习惯的迷雾扩展着，几乎不依赖其所笼罩的人而存在。迷雾中有关于“人”的一般判断的巨大影响——所有这些连自己都不认识的人相信没有血肉的Abstraktum
“人”，也就是说，相信一种虚构。由个别有影响的人物（例如王侯和哲学家）用这种Abstraktum造成的每一种变化，都会非理性地对多数人产生极大影响——一切都是由于在这多数人里没有人能够以一个实在的、他可以理解的、他所探究的自我来与那普遍的、苍白的虚构分庭抗礼，并将其摧毁。
反对关于道德目标的定义。——现在我们从各方面听到的道德目标是这样规定的：保存和促进人类。可是这仅意味着一个公式，如此而已。保存，在哪里保存？我们必然还要问：促进，往哪里促进？不恰恰是对“在哪里”、“往哪里”的回答这样重要的事情在公式中被忽略了吗？也就是说，公式产生出来作为职责规范的东西，现在并没有默默地、不假思索地被视为铁定！我们是否可以从中充分看出，人们得考虑拥有尽可能长的人类生存？或是人类尽可能地去动物化？两种情况下手段必然会多么不一样啊！也就是说，实践道德必然会多么不一样啊！假如想要让人类具备其可能有的最高理性，那么这肯定不是指要保证人类有尽可能持久的最高存在！或者假如我们把人的“最高幸福”看成是对“往哪里”和“在哪里”的回答，那么这是指个别的人能逐渐达到的最高程度吗？还是指一种无法计算，但最终还是可以达到的所有人的平均幸福感？而为何道德恰恰是通向那里的道路呢？总的说来，借助于道德，不是有如此多的不悦之源被找到，乃至于在能够做出判断之前，随着道德每一次变得更加高雅，人就已经变得更不满意自己、更不满意自己的邻人、更不满意自己的命运了吗？至今最有道德的人不是相信，人面对道德唯一合理的状态是最充满厄运的状态吗？
我们有权要求自己的愚蠢。——我该如何行事？我该为何行事？——在有个人的直接、粗略的需求时，回答这些问题是很容易的，但上升到越是精细、越是广泛、越是重要的行事范围，回答就越不确定，因而也越随意。但是现在在这里恰恰应该排除决定的随意性！于是道德权威要求，一种莫名的恐惧和敬畏应该恰恰在一个人最不会立即明白其目的和手段的那些行为中刻不容缓地引导这个人！这种道德权威不允许在错误思考可能引起危险的事情中有任何思考——该权威往往就是以这种方式在其指责者面前为自己辩解的。错误，在这里意味着“危险”——可是对谁危险？通常这并不真是权威道德拥有者眼中的行为者的危险，而是他们自己的危险，也就是一旦按照自己或多或少的理性随意、愚蠢地行事的权利被赋予所有人，他们可能在权力和影响上的损失。他们自己当然毫不迟疑地利用随意、愚蠢地行事的权利，他们甚至在几乎不可能回答或十分难以回答“我该如何行事？我该为何行事？”这些问题的时候，便发号施令。而如果人类理性发展得如此格外缓慢，乃至于有人往往否认整个人类进程中的这种发展，那么难辞其咎的，除了根本不允许个人提关于“为何”、“如何”等问题的这种道德命令的庄严的在场，甚至无所不在，还能有什么呢？我们被教育恰恰要充满激情感，就在理解力应该尽可能清楚冷静地察看，也就是说，察看一切更高、更重要的事务时，我们却逃入到黑暗之中！
几个命题。——个人如果想要幸福，我们就不应该对他做出通往幸福之路的规定，因为个人幸福源自任何人都不了解的自身规律，外来规定只会使其受到妨碍、阻碍。——所谓“道德的”规定事实上是针对个人的，绝不是针对个人幸福的。这些规定和“人类的幸福和福利”同样没有关系——根本不可能用严格的概念同这些话关联起来，更不可能将其当作指路明星，以照耀道德奋斗的昏暗海洋。——说道德就像偏见所认为的那样，比不道德更有利于理性的发展，这不是真的。说任何有意识生物（动物、个人、人类等）发展中的无意识目标是其“最高幸福”，这也不是真的。更确切地说，在所有发展阶段，都有一种特别的、无可比拟的、既非更高亦非更低而是固有的幸福要获取。发展不是要幸福，而是要发展，别无他求。——只有当人类有一个公认的目标时，我们才能建议“应该如此这般行事”。暂时没有这样的目标。因此我们不应该将道德要求和人类相关联，这是如此的非理性，如同儿戏。——劝告人类选择一个目标，这就完全是另一回事了：这时候，目标被看作符合我们心愿的东西；假定人类愿意像所建议的那样，那么人类因此也同样出于自己的心愿而能给予自己一个道德法则。可是至今道德法则都得凌驾于心愿之上：人们实际上不愿意将这种道德法则强加于自己，而是要从某处把它拿来，或者在某处把它找到，或者让它自己从某处出现。
克制、节制及其最终动机。——我发现至多有六种本质上不同的方法来控制一种欲望的强度。其一，我们可以避开让欲望得到满足的机会，通过长时间地、越来越长久地不让它得到满足而使它弱化、萎缩。其二，我们可以在欲望满足中把一种严格的、合乎规律的秩序变成法则，通过以这种方式把法则置入欲望，并将欲望的潮起潮落圈定在固定的时间范围内，我们就获得了欲望不来干扰的时间间歇——而从这里开始，我们或许就能过渡到第一个方法去。其三，我们可以故意听任欲望得到疯狂而无拘无束的满足，以便由此而产生厌恶，借助厌恶而获得一种凌驾于欲望之上的力量——前提是不和那位把马骑死，因此而折断了自己的脖子的骑手并驾齐驱。不幸的是，如此尝试就必然有这样的结果。其四，有一个智慧的诀窍，也就是说，把某一个非常难堪的想法和满足如此牢固地拴在一起，以至于略作操练之后，满足的想法本身也总是立即让人感觉很难堪（例如，当基督徒习惯于在满足性欲时想到魔鬼就在近旁，想到魔鬼在冷嘲热讽；或者想到因为仇杀而永遭地狱之罚；或者甚至只是想到例如偷钱后从自己最敬重的人眼里流露出来的轻蔑；抑或当有些人上百次地有强烈愿望想要自杀，便以关于亲人朋友的悲恸和自责的想象来抵消那种愿望，从而在生命的悬崖边收住脚步——此时此刻，这些想象就像因果一样地相继出现在他心中）。属于这类例子的，还有人类的骄傲，例如拜伦爵士和拿破仑，他们起而反抗，把一种个人的感情压倒全体的态度、压倒理性的秩序感受为侮辱，由此产生了压制本能、几乎压得它嘎吱作响的习惯和乐趣。（“我决不要当任何一种欲望的奴隶”——拜伦在日记中写道。）其五，我们可以通过承担某一种特别繁重、费力的工作，或者有意屈从于一种新的刺激和娱乐——这样就把思想和体格力量的相互作用引向其他轨道——从而使多种力量互相错位。如果我们暂时青睐于另一种本能，给予它充分的满足机会，把它变成一个挥霍者，挥霍由于自己的强烈而变得令人厌烦的本能很可能会控制的那种力量，那么结果也是一样的。有些人或许也懂得通过给予所有他们自己熟悉的其他本能以一种暂时的鼓励和放纵，让这些本能吃掉暴君想独自享用的所有草料，从而控制想要扮演独裁者角色的个别本能。其六，坚持削弱、压制自己的整个肉体、灵魂组织，并认为其合理的人，自然就以同样的方法达到削弱一种个别的强烈本能的目的。正如那些行为像苦行僧一样的人，他们使自己的感官挨饿，当然也同时使旺盛的精力挨饿，亦不乏让自己的智力挨饿，使其统统化为乌有。——于是，躲开诱因，规范本能，造成对本能的餍足和厌恶，把规则植入本能，让自己对本能感到餍足和恶心，实现一种痛苦念头的联想（例如想到不光彩、想到恶果或者想到自尊心受到伤害），然后各种力量错位，最终普遍弱化和衰竭——就是这六个方法。但是，如果想要控制本能的强烈程度，则这不在我们的能力范围之内，同样也不在于你想出什么方法，不在于你用这种方法是否奏效。更确切地说，在这整个事情中，我们的理智很明显只是另一种本能的盲目工具，这另一种本能，恰是凭借着自身的强烈程度折磨我们的那种本能的竞争对手：无论这是一种求宁静的本能，还是对耻辱和其他恶果的恐惧，抑或是爱。尽管“我们”这样是想要抱怨一种本能的强烈程度，但是归根结底却是一种互相抱怨的本能；这意味着，对这样一种强烈程度引起的痛苦的察觉假设了这样的前提：有另一种同样强烈，甚至更强烈的本能，有一场我们的理智必定参与其中的搏斗即将来临。
对立面。——我们可以观察自己身上的以下过程，我但愿它经常被观察、被证实。我们身上出现了一种我们不熟悉的喜悦之气息，随后产生了一种新的渴望。现在重要的是，什么是这渴望的对立面：如果是寻常的事物和考虑，甚至是我们不怎么尊重的人，那么新渴望的目标就会用“高贵、善良、值得赞扬、值得为之牺牲”这类感觉来装点自己，整个继承来的道德素质马上吸纳该目标，把它添加到这道德素质被人感觉甚为道德的那些目标上去。而现在我们不再想要争取一种喜悦，而是想要追求一种道德：这大大增强了我们在追求方面的信心。
致客体性的赞美者。——我们儿童时代从自己成长中接触到的亲戚熟人那里察觉到多种多样的强烈感情，但是却很少察觉细致的判断和智力思考的公正，随后用尽我们最大的力气和最佳的时间来模仿感情。我们到了成年时代则注意到，任何新事物，任何新人，都立刻会在我们心中激起好感或反感，忌妒或蔑视。在我们无力对抗的这种经验压力下，我们赞美感情的不偏不倚，或者“客体性”，像一个奇迹，是天才或最罕见的道德的职责，而不愿意相信，甚至这种不偏不倚，也只是规训与习惯之子。
关于义务与权利的自然史。——我们的义务——这是他人对我们的权利。他们何以得到这些权利？通过这样的事实：他们认为我们能立约、能报复，估定我们和他们相似又相像，他们于是就把某事托付给我们、教育我们、指摘我们、支持我们。我们履行我们的义务——也就是说，我们认为一切都向我们证明的那种关于我们权限的观念是正确的，我们按比例返还别人所给予的。所以，正是我们的自尊心要求我们履行义务——我们想要重新确立我们的自负，所以我们就以我们为别人做的事情对抗别人为我们做的事情——因为别人因此而已经参与到我们的权限范围中，而且如果我们不以“义务”做出一种回报，也就是说，参与别人的权限，那么别人就会持久地插手我们的权限中。别人的权利只能够同我们权限内的事情发生关系，如果别人想从我们这里得到不属于我们的东西，这就不合理了。更精确地说，只同他们认为在我们权限范围内的事情发生关系，只要我们同样认为这在我们权限范围内即可。这可能很容易处于同一谬误的两个侧面：义务感取决于我们在我们的权限范围问题上与他人都有同样的信念，即我们承诺我们能负有义务的某些事情（“意志的自由”）。——我的权利：这是我的权限中其他人不仅向我承认，而且想要我保留的那一部分。怎么会有这些他人什么事呢？首先，他们靠他们的聪明、畏惧和谨慎。无论是他们等待从我们这里有类似的东西回来（对他们权利的保护），还是他们认为同我们斗争是危险的、不合适的，抑或他们在我们力量的削弱上看到了对他们自己的不利，因为那样我们就不适宜同他们结成同盟对抗另一股敌对的第三势力。其次，他们靠赠予和转让。在这种情况下，他人就有足够的权限，而且过于足够的权限，可以放弃其中一部分，并把放弃的那一点向其赠予对象做担保——这里的前提是他们的赠予对象有一丁点儿的权限感。于是权利就产生了：被承认、受担保的权限范围。如果权限关系本质上有所变动，那么旧的权利消失，形成新的权利——各民族权利的兴衰表明了这一点。如果我们的权限本质上削弱了，那么至今一直以来都保障我们权利的人在情感上就会发生变化：他们要权衡斟酌一下，是否能再让我们像以前那样充分拥有——如果他们感觉没有能力做到这一点，他们从那时起就否认我们的“权利”。同样，如果我们的权限显著增加，那些至今一直都承认我们的权限而现在我们不再需要其承认的人在情感上也会发生变化：他们一定会试图把我们的权限往下压回到以前的水平，他们将要干预，并将此说成是他们的“义务”——然而这只是一种无用的空谈。权利在哪里占支配地位，那里就维持着一种权限状态、一种权限范围，拒绝增减。他人的权利是我们的权限感为这些他人的权限感让路。如果我们的权限显现出被彻底动摇、被打破，那么我们的权利也就到此为止；相反，如果我们变得更加强有力得多，那么他人的权利对于我们来说，就不是我们至今承认他们有的那种样子了。“公平的人”不断需要一架天平的细微摆动：对于权限范围和权利范围而言，由于人间的一切事物都具有易逝的特点，故而这架天平只是十分短暂地趋于平衡点，而大多数时间里都在升降——因此公平很难做到，需要很多练习，（很多）善良意志，以及很多很善良的才智。
争取出类拔萃。——争取出类拔萃，就不断把注意力集中在邻人身上，不断想要知道邻人的情绪怎样。但是，满足这种欲望所必需的同情和共识，却远不是无害的、充满同情的、善良的。相反，我们想要察觉或猜出，邻人如何由于我们而遭受外在或内在之苦，邻人如何失去对自己的控制，屈从于我们的手或者甚至我们的外貌给他造成的印象；甚至当争取出类拔萃的人留下或想要留下一个令人欢快、令人振奋或令人开心的印象时，他也不享受他使邻人欢快、振奋、开心这样的成功，却享受他嵌入到陌生的灵魂中，改变其形式，按照自己的意志统治它这样的成功。争取出类拔萃就是争取对邻人的征服，即使只是一种非常间接的、仅仅是感觉到的或者干脆就是梦想的征服。这种暗中向往的征服有一长系列的等级，关于这些等级有一个完整的一览表，几乎就像一部文化史，从最初丑陋的野蛮时代开始，一直到过于讲究的、病态的观念性的面孔。争取出类拔萃的努力为邻人带来了——姑且说出这个长梯子上几个梯阶的名字——折磨，然后打击，然后惊慌，然后惊恐，然后惊奇，然后羡慕，然后赞美，然后升华，然后愉悦，然后欢乐，然后大笑，然后嘲笑，然后讥讽，然后给予打击，然后加以折磨。这里在梯子的尽头，站着苦行僧兼殉道士，他通过自己遭受自己出类拔萃欲望的后果，即把梯子的最初梯阶上他的对立面，也就是野蛮人，加于别人——这位苦行僧兼殉道士想要与之迥然不同并在其面前出类拔萃的那些人——的那种痛苦，加于自身，而感觉到最高的享受。苦行僧战胜了自己，往自己内心张望，他看到他这个人分裂成一个吃苦者和一个旁观者，从此以后，他再不朝外部世界张望，即使张望的话，也似乎只是在给自己那用于自焚的火堆拾柴火，这是出类拔萃欲望的最后悲剧。在这个悲剧中，只有一个内心被烧成黑炭的人——这便是和开局相匹配的结局：在两头看到折磨，都有一种不可名状的快感！事实上，被看作最活生生的权力感的快感，也许在大地上再大，也大不过在迷信的苦行僧灵魂中的那种快感。毗奢蜜多罗国王
故事中的婆罗门就表达了这样的意思，这位国王从千年的忏悔苦行中汲取了这样的一种力量，以至于他要建立一个新的天堂。我相信，在这整个内心体验的范畴中，我们现在是粗浅的新手，是摸索中的猜谜者：四千年前的人们更懂得自我享受的这种可耻的典雅化。世界的创造：也许在当时就已被一个印度的梦想者想象成一位神灵决心独自进行的一种苦行程序！也许神灵想把自己放逐到动荡的自然里，有如进入刑具中，以便由此而双倍地感觉到自己的永恒幸福和力量！而假定，这干脆就是一位爱之神：对于这样一位神来说，造就痛苦之人，因为看到这些人难以解除的折磨而真正神圣地、超人地遭受痛苦，并如此折磨自己，这是一种什么样的享受啊！干脆就假定，这不仅仅是爱之神，而且还是神圣之神、无辜之神：当他创造了罪、罪人、永入地狱，以及他的天堂统治之下的一个永恒折磨、永恒呻吟叹息的可怕地方时，该感到何等的神圣苦行僧之谵妄！——甚至保罗、但丁、加尔文及诸如此类之人的灵魂，并非完全不可能有一天探究到此等权力欲的可怕秘密——面对这样的灵魂，你可以问：争取出类拔萃努力的循环真的和苦行僧一起到达了最后的终点，就此完全展开了吗？这个圆不会以牢牢抓紧的苦行僧的——同时也有怜悯之神的——基本情调从头再循环一遍吗？也就是说，伤害别人是为了因此而伤害自己，是为了以此来再次战胜自己、战胜自己的同情，沉湎于最强大的力量！——灵魂对权力欲的放纵会在人世间造成各种可能性，若是对这一切可能性之思考中有思想放纵之处，敬请谅解！
关于患者之认知。——长时间可怕地为自己的病痛所折磨却智性未损的病人之状态，不是没有认识价值的——且完全不论每一种深深的孤独，每一种突然的且得到许可的对一切义务和习惯的解脱所带来的知识上的好处。重病患者从自己的状况出发，以惊人的冷漠来看待事物：所有那些骗人的小把戏，当健康人的眼睛朝它们看过去时，通常有事物在其中游弋，对于重病患者来说，它们便不见了——连他自己也被拔光了毛发，苍白地躺在自己面前。假定他至今一直都生活在某种危险的幻想里，这种由于痛苦而得来的极度清醒，是让他摆脱困境的手段，或许是唯一的手段。（很可能，发生在十字架上那位基督教创始人身上的也是这种情况：因为所有话中最苦涩的那句“我的上帝，为什么离弃我！”
如果从它可以被理解的最深刻的意义上来理解，包含着对其生活之虚幻的一种普遍失望和彻悟的明证。他在最痛苦的时刻对自己变得心明眼亮，就如诗人关于可怜的垂死者堂·吉诃德所叙述的那样。）想要与痛苦对抗的理智的巨大张力使得他现在所看到的一切在全新的光辉中闪耀，而所有新的光辉所赋予的不可名状的魅力，往往是强大的，足以对抗一切自杀诱惑，使继续生活下去成为受苦者最值得渴望的事情。他轻蔑地回想起健康人无忧无虑地漫步其中的那个舒适、温暖的雾中世界；他轻蔑地回想起以前用来自娱的最高贵、最受钟爱的幻觉；他很享受地有如从最深的地狱唤来这种轻蔑，因此而使灵魂遭受最深的痛苦：通过这种平衡，他经受住了肉体的痛苦——他感觉到现在正需要这种平衡！在可怕地明白了自己的本质后，他朝自己喊道：“当一次你自己的起诉人和刽子手吧！把你的痛苦当成你自己给自己施加的惩罚吧！享受你作为法官的优越感吧！还有，享受你的随心所欲，你的专横武断！提升你自己，超越自己的生活，有如超越自己的痛苦，蔑视作为依据的地面和无依据！”我们的自尊心前所未有地起来反抗了：对于它来说，具有魅力的是，反对痛苦之类的暴君，反对暴君让我们提供反生命的证明的一切暗示，恰恰代表了与那类暴君对立的生命。在这种状态下，我们愤怒地抗拒悲观主义，不让它作为我们这种状态的后果而出现，不让我们作为失败者而遭受屈辱。同样，公正判断从来都不曾像现在这样具有如此之大的魅力，因为现在这是对我们自己、对所有状态中最有魅力的那种的胜利，那种状态可以让任何不公正的判断得到谅解。然而我们不想要得到谅解，恰恰是现在，我们想要表明，我们可以是“无辜”的。我们处于僵直的痉挛发作之中，这是高傲病的发作。现在来了第一道缓解病情、让人康复的曙光，其最初的效果之一是抗拒我们的高傲具有的优势。我们在这一点上把自己称作愚蠢的、自不量力的，就好像我们已体验到了某个绝无仅有的东西！我们忘恩负义地使那帮我们忍受痛苦的无所不能的自尊心受到屈辱，并强烈渴望对这自尊心有一种解药：在痛苦过于强行、过于长久地让我们个性化以后，我们想在自己面前变得陌生化、去个性化。“滚开，让这自尊心滚开！”我们喊道，“它是又一种疾病、又一种痉挛！”我们重新朝人和自然看去，带着更加渴望的眼神：我们苦笑着提醒我们自己，我们现在关于人和自然新知道了一些事情，不同于以前所知道的，因为面纱掉了——可是重新看到朦胧的生命之光，从那平平淡淡的可怕明亮中脱身，这多么让我们神清气爽！在那明亮中我们是作为患者看事物，并将其看透的。如果健康所玩的那些把戏又重新玩起来，我们不生气——我们温和地、仍然很疲惫地注视着，有如发生了改变。在这种状态下，我们不可能听音乐不流泪。
所谓的“我”。——语言以及作为语言基础的先入之见，再三阻碍我们探究事情的内在过程和内在冲动，例如，通过这样的事实，即原本只有词用来表达这些过程和冲动的最高级，可是我们习惯于在乏词时就不再精确地观察，因为在这时候仍然精确地思考是很痛苦的。以前，人们甚至不由自主地得出结论，词的王国的边界，也就是生存的王国的边界。愤怒、憎恨、爱、同情、渴望、认识、快乐、痛苦——全都是极端状态的名称，更柔和、更中庸的程度，甚至不断在发生中的更低程度，都被我们忽略了，然而恰恰是这些更低程度编织了我们的性格与命运之线索。那些极端的发作——甚至在用餐或听音乐时最适中的无意识的好恶，若正确评价，也许始终仍然是一种极端的发作——往往把线索扯断，是一时的粗暴例外，多半是郁积形成的后果：它们作为这样的东西，能如何把观察者引入歧途啊！它们同样也把行动中的人引入歧途。我们并非都是那种按照某一种我们只对其才有意识、有词汇——因而有贬有褒——的状态而显现的模样。在这些只有我们自己知道的较为粗糙的发作之后，我们对自己做出了错误的认识，我们在一种例外压倒规律的材料中得出一个结论，我们误读了我们自我的这种表面上最清楚的拼音文字。然而，我们在这条错误道路上发现的我们关于自己的看法，即所谓的“我”，却会在今后有助于造就我们的性格和命运。
“主体”不为人知的世界。——人类感到如此难以理解的事情是其自远古至今对自己的无知！不仅在善恶方面，而且在更本质得多的事情上！认为人们知道、在任何情况下都十分精确地知道人的行为如何完成的远古妄想始终存在。不仅“看透人心的上帝”，不仅思考自己行为的行为者——不，甚至任何其他人，都不怀疑自己懂得任何其他人行为过程中本质的东西。“我知道我想要什么、我做了什么，我是自由的，我为自己的行为负责，我使其他人为他们的行为负责，我能一一列举所有道德可能性和行为前的所有内心活动；你们可以为所欲为——我在其中理解自己，也理解你们大家！”——以前，人人都如此认为，现在几乎仍然人人如此认为。苏格拉底和柏拉图在这个问题上是伟大的怀疑者，是值得赞美的创新者，可关于那个最要命的偏见，那个最深刻的谬误，他们还是善意地相信“正确的行动必然源于正确的认识”——他们在这个原理中始终还是普遍的疯狂与狂妄的继承者：以为有一种知识可以知道一个行动的本质。“如果正确的行为不源于对正确行为本质的洞察，这甚至会是恐怖的”——这是那些伟人认为有必要证明这种观念的唯一方式，相反的看法对他们来说是不可思议的，是疯狂的——然而那相反的看法恰恰是自古以来每天、每小时都被印证的赤裸裸的现实！人们关于一个行为可以大体拥有的知识，从来不足以将这行为付诸实施，认知和行为之间的桥梁至今连一次都没有架起来过，这岂不恰好就是“恐怖的”真相吗？行为永远都不是它在我们面前呈现的那个样子！我们费尽辛劳终于懂得，外部事物不是其在我们面前呈现的那个样子——现在好了！内部世界也一样！所有道德行为实际上都是“别的东西”——我们无法说得更多，而所有行为本质上都是未知的。但是人们过去和现在普遍相信的，都是相反的东西：我们有最古老的唯实论反对我们，直到现在人类都认为“一个行为就是它在我们面前呈现的那个样子”。（重读这句话，我记忆中想起叔本华的一段非常明确的话，我要将它引用来证明，即使是他，也毫无顾忌地执着于，而且始终执着于这种道德唯实论：“我们每个人实际上都是一位合格的、完美道德的判官，明辨善恶，因为爱善弃恶而变得神圣——这一切便是每个人的情况，只要审查的不是他自己的而是别人的行为，他只需要表示同意、不同意，执行行为的重任是由别人的肩膀来承担的。每个人因此就可以作为告解神父而完全取代上帝的地位。”
）
在牢狱中。——我的眼睛，无论现在视力强弱，都只看到一定距离远，我就在这一定距离的空间中活动、生活，那样的视野中包含着我无法逃脱的直接的大小命运。每个人的周围都这样画有拥有一个中心的、为这个人所特有的同心圆。与此相类似，我们的耳朵把我们关闭在一个小小的空间里，触觉也如此。按照这些我们每个人都被我们的感官关闭在其范围内的边界，我们来衡量世界，我们称此为近，称彼为远，称此为大，称彼为小，称此为硬，称彼为软：这样的衡量我们称之为感觉各自依据自己的感官所覆盖的视域。对世界做丈量，说某个东西是近的，某个东西是远的，某个东西是大的，某个东西是小的，某个东西是硬的，某个东西是软的：我们把这丈量称作感觉——这便是一切一切的自在之谬误！按照对我们来说平均在一个时刻有可能的体验和激动心情之量，我们把自己的生活衡量为短或长、穷或富、充实或空虚；按照平均的人类生活，我们衡量所有其他造物的生活——这便是一切一切的自在之谬误！如果我们有上百倍敏锐的眼睛来看近处事物，那么对我们来说人就会显得高大无比；甚至可以想象，由于有了某些器官，人就会被感觉为巨大无比的。另一方面，某些器官可以处于这样一种状态，让你感觉整个太阳系被压缩、被挤压到一起了，像一个独一无二的细胞；在完全不同构成的生存物面前，人类身体的一个细胞就呈现为一个运动中、构建中、和谐中的太阳系。我们感官的习性把我们编织到了感觉的谎言之中，这些习性又是我们所有判断和“认知”的基础——根本没有什么通向现实世界的河口、洞口和秘径！我们在自己的网里，我们这些蜘蛛，我们在其中捕捉到的，除了在我们的网中所允许捕捉的东西以外，根本不可能是别的东西。
邻人究竟是什么呀！——关于我们的邻人，我们知道什么是他的边界吗？我的意思是，他究竟用什么把他自己就好像画在、印在我们身上、我们心里的呢？关于他，我们所理解的无非是我们自己的变化，他是这些变化的原因——我们关于他的知识，就像一个洞穴般构建而成的空间。我们把他的行为在我们心中唤起的感觉安在他头上，赋予他一种虚假的、反向的实证性。我们依据我们关于我们自己的知识，把他构建成我们自己体系的一颗卫星：当他照亮我们或者自己暗淡下去，而我们又是这两种情况的最终原因时——我们相信的却恰好相反！是我们生活在其中的幻象世界！颠倒的、翻转的、空洞的然而却又完完全全酣梦的世界！
体验和虚构。——无论一个人的自我认识可以走多远，都没有什么东西会比关于构成其本质的全部欲望的形象更不完整的了。他几乎不知道那些较粗俗的欲望叫什么：它们的数量和强度，它们的潮起潮落，它们彼此间的作用与反作用，尤其是它们的营养摄取法则，都是他根本不知道的。也就是说，这种营养摄取是偶然性使然：我们的日常体验时而给这个欲望，时而给那个欲望扔过去一个猎物，它们贪婪地抓住它，可是这些事情的整个过程与全部欲望的食品需求之间没有任何理性关联。于是总是出现两种情况，一些欲望饿死、萎缩，另一些欲望则喂食过度。我们生命的任何时刻，都按照此刻有无食品而让我们天性的一些珊瑚虫触手长大，让另一些枯萎。我们的经验，如已说过的那样，都是这种意义上的食品，但却是用盲目之手播撒出去的，不知道谁饿着，谁已吃得过饱。由于各个部分的这种偶然性营养摄取，整个充分发育好的珊瑚虫将成为某种同样偶然性的东西，就像它们的形成过程一样。说得更清楚一点：假定一个欲望正渴望得到满足——或渴望运用自己的力量、或释放这种力量、或填满空白——这都是图像语言，那么它看待日常过程的每一桩事情，都取决于它能如何需要这件事情来达到自己的目的。人无论奔跑、休息、发怒、阅读、说话、拼搏、欢笑，渴望中的欲望几乎都会触摸人陷入的状况，而通常情况下如果它没有在这些状况中发现自己需要的东西，它就必须等待，进一步渴望；再过一阵子，它就变得虚弱，再过几天或是几个月，要是仍然未得满足，它就像一株没有雨水滋润的植物一样枯萎。也许，如果所有的欲望都想要像饥饿一样得到彻底满足，那么偶然性的这种残酷性还会更加地触目惊心：饥饿是不会满足于梦中的菜肴的；可是大多数欲望，尤其那些所谓的道德欲望，恰恰在做这样的事情——如果允许我这样来猜测的话。我们的梦恰恰有这样的价值与意义，即对某种程度上白天在“食品”方面的偶然性匮乏进行补偿。为什么昨天的梦满是温情与泪水，前天的梦充满诙谐与放纵，而在更早先的梦里则是冒险的、心情忧郁的持久寻觅？为什么我在一个梦中享受音乐的这种无可言传的美，为什么我在另一个梦里如鹰一般欢乐地翱翔，飞向远方的群峰？给予我们温情或诙谐或冒险或对音乐、群山的渴望等欲望以活动空间，并让其释放出来的这种虚构——每个人手头都会有自己令人信服的例子——都是对我们的神经在睡眠时受的刺激做出的解释，对血液和内脏的运动，对手臂和被子压在身上的压力，对教堂钟楼的钟声、风信鸡的响声、夜游者的动静以及其他诸如此类事物的声响做出的非常自由、非常随意的解释。这个文本一般而言，对一个夜晚来说，和对其他夜晚来说，都始终非常相似，但是却如此不同地被评论，乃至于创作理性在今天和昨天为同样的神经刺激想象了如此不同的原因。其依据在于，今天为理性做提示的，不是昨日为理性做提示的那位——另一种欲望想要得到满足、得到实现，想要试手，想要振奋，想要宣泄，恰好它处于涨潮之中，而昨天处于涨潮之中的是另一位。——清醒的生活不像梦中的生活那样有这种解释的自由，它较少诗意，较少无拘无束，可是我必须阐明，我们清醒中的欲望所做的，是否同样不过是解释神经刺激，并根据这些刺激的需求估计出其“原因”；醒和梦之间有没有本质区别；甚至在对迥异的文化阶段进行比较时，是否一个阶段中的清醒解释的自由和另一个梦中解释阶段的自由不相上下；甚至我们的道德判断和价值评估是否都不过是关于一个我们不熟悉的生理学过程的图像和幻想，一种描述某些神经刺激的习惯性语言；所有我们所谓的意识，是否都是对一个未知的，或许不可知的，却又被感觉到的文本所做的一种或多或少幻想性的评注。——让我们来看一个小小的体验。假定我们有一天注意到，市场上有人在我们经过时笑话我们，按照我们身上这个或那个欲望正好处于高潮中的情况，这种体验就会对我们有这样或那样的意味——关键还是要看我们身体里究竟哪个本能涨潮到了高处，然后这件事情对我们来说才有这样或者那样的意味。按照我们属于不同种类的人的情况，这就会是一个完全不同的事件。有人将此当作一滴雨，有人把它像一只小飞虫一样从身上抖落，有人借此寻衅滋事，有人检查自己的衣服看有没有什么地方让人觉得可笑，有人在那之后思考本质上可笑的事情，有人很高兴无意中放出光芒给世界带来了快乐和阳光——而在任何情况下，总有一种欲望从中得到了满足，无论它是要发怒、好斗、好思考，还是好心好意。这种欲望抓住事情，就好像抓住了它的猎物。为什么正好是它？因为它又渴又饿地潜伏着。——最近有一天上午十一点，在我面前突然有一个男子直挺挺地一下子倒地，就好像被雷电击中一样，周围所有女人都大声尖叫起来；我自己把他扶起来，照料他，直到他重又能够说话——在此期间，我面部的肌肉一动不动，我的感情也不激动，既没有惊恐的感觉，也没有同情的感觉，我只是做最眼前、最合乎情理的事情，然后冷静地离开。假定前一天有人告诉我，明天十一点我身旁将有人以这种方式跌倒，那么我事先就会受尽折磨，晚上睡不着觉，也许在关键时刻会像那人一样，而不是帮助他了。因为在这期间所有可能的欲望都会有时间想象、评论那种体验。——我们的体验究竟是什么？我们放进去的东西远远多于原本在里面的东西！抑或必须干脆说：那里面原本就没有什么东西，体验乃是一种虚构？
安慰怀疑论者。——“我完全不知道我在做什么！我完全不知道我该做什么！”——你说得对，可是不要怀疑：你是在被做！在任何时刻！人类在任何时候都搞不清Aktivum
与Passivum
，这是人类永恒的语法错误。
“因和果”！——在这面镜子里——我们的智力就是一面镜子——有显示合规律性的事情在进行，任何时候总是一个特定事物紧随另一个特定事物。如果我们想要察觉它、命名它的话，我们称之为因和果，我们这些笨蛋！好像我们因此就理解了某个事物，就能理解某个事物！我们无非是看到了“因和果”的图像！恰恰是这种图像性，使对更本质关系的洞察，而不是对前后序列的了解，成为不可能！
自然中的目的。——作为无偏见的研究者，探究眼睛的历史以及最低级造物的眼睛形式，并指出眼睛逐步演化的人，必然取得大成果：看东西不是眼之所以产生的目的，更应该说是当偶然事件召集系统做出反应时的一种配合。唯一的一个例子：“目的”使我们恍然大悟！
理性。——理性是如何来到世界上的呢？很合理地说，是以一种非理性的方式，出于偶然性。我们得像猜谜一样地猜这种偶然性。
何为要！——一个人从自己的小屋走出，恰逢太阳正从太阳的小屋走出，说“我要太阳升起来”，我们嘲笑这个人；一个人没法让轮子停下，说“我要它转动”，我们嘲笑这个人；一个人在摔跤比赛中被摔倒在地，说“我躺在这里了，可是我要躺在这里”，我们嘲笑这个人。可是笑归笑！当我们用“我要”来说话的时候，我们究竟和这三人之一有何不同吗？
关于“自由王国”。——我们能思考的事物，要比我们能做、能体验的事物多得多，多得多——这意味着，我们的思考是肤浅的，而且满足于肤浅，它甚至没有注意到这种肤浅。如果我们智力的开发严格对应我们的力量及其使用，那么我们思维活动的最高准则就会是，我们只能理解我们所能做的——如果说有什么可以称为理解的话。口渴的人缺水，可是他的思维图像不停地让水呈现在他眼前，就好像再没有比这更容易办到的了。智力的这种肤浅、容易满足的特点无法理解真正的需求，却因此而很有优越感：它为自己能做更多、能跑更快、几乎能在瞬间抵达目标而感到骄傲。因而思想的王国，与行为、意欲、体验的王国相比，是作为自由王国出现的；而它正如以上所说，只是一个肤浅加知足的王国。
遗忘。——像遗忘这样的事，尚未被证明。我们知道的只是，回想不在我们的力量范围之内。在我们能力的这个缺陷中，我们暂时用“遗忘”一词来填补，就好像又登记了一笔财产。可是我们的能力究竟有什么！——如果说“遗忘”一词填补了我们能力的一个缺陷，那么不是该有另一些词来填补由于我们能力的缘故而造成的我们知识上的缺陷吗？
合乎目的。——在所有行为中，也许那些合乎目的的行为最少被人理解，因为它们始终被看作最好理解的东西，对我们的意识来说是最普通的东西。大问题俯拾皆是。
梦和责任。——你们想要为一切负责任！只有梦除外！多么可怜的软弱啊，多么缺乏一以贯之的勇气啊！没有什么比你们的梦更属于你们自己了！没有什么更是你们自己的作品了！素材、形式、篇幅、演员、观众——在这些喜剧中，你们全都是你们自己！而在这里，你们恰恰害怕自己，以自己为耻，即使是俄狄浦斯，智慧的俄狄浦斯，也懂得从我们对于梦无能为力的想法中汲取安慰！从中我得出结论：大多数人必然意识到丑恶的梦。如果是另一种情况，那人们会为了人的高傲而将其夜间创作利用到何等地步！——我不得不补充说，智慧的俄狄浦斯做得对，我们确实不为我们的梦负责——可是同样也不为我们的醒负责，意志自由之说在人的骄傲和力量感中有其父亲和母亲？或许，关于这，我说的次数太多了，但至少不由此而变成谬误。
所谓动机之争。——我们说“动机之争”，却描述了一场并非动机之争的斗争。也就是说，在行为之前，我们可能打算要做的不同行为的结果会依次出现在我们进行考虑的意识之中，我们会对这些结果加以比较。当我们确定一个行为的结果肯定会更有利时，我们就认为已经决定要做这一行为了。在得出这个权衡结果之前，我们通常会狠狠地折磨自己，因为难以猜出结果，难以看到结果到底会有多重要，而且难免有万一的疏漏：此外还必须考虑偶然因素。然后还要说说最困难的事情：所有难以一个个确定的后果，现在还得彼此放到同一个天平上互相比对着衡量，因为所有这些可能后果的质的不同，我们往往没有用于这种优劣决疑法
的天平和砝码。但是，假定我们解决了问题，而且偶然性把可以比较的后果为我们放到了天平上，那么我们现在实际上是在某个特定行为之后果的形象中看到了一个做出该行为的动机——是的！一个动机！可是在我们最终行动的那一刻，我们更经常遇到的情况是，我们由不同于现在讨论的那种“后果的形象”的另一种动机所决定。起作用的，是我们在力量的相互作用方面的习惯，或是我们所畏惧、所尊敬、所爱戴的一个人的小小推动，或是偏爱做手头之事的那种贪图省事，或是由最眼前、最有利、最微不足道的事件在关键时刻造成的对想象力的激发，或是完全意想不到地出现的身体因素的影响，或是情绪的影响，或是某一种已经要突变的情感发生了突变：总之是那些动机在起作用，其中的一部分我们根本就不了解，一部分我们了解得不清楚，我们绝不可能事先一一加以斟酌。或许，在各种动机之间发生了一场斗争，促进、促退，加码、减码，这便是真正的“动机之争”：某种我们完全看不到、意识不到的东西。我计算出了各个后果和成果，从而把一个非常重要的动机放进了动机的厮杀行列中——然而这个厮杀行列不是我组建的，同样我也看不到它：斗争本身对我来说是隐形的，作为胜利的胜利也一样。因为我大概知道，我最终做的是什么——可是哪个动机最终真正取得胜利，我并不知道。但是，我们差不多习惯于不把所有这些意识不到的进程考虑在内，而且只在被意识到的范围内考虑一个行为的准备阶段。这样，我们就把动机之争与不同行为的可能后果之间的比较混为一谈——具有最严重后果的混淆之一，对于道德发展来说，也是最危险的一种混淆！
目的？意志？——我们已习惯于相信有两个王国，一个是目的和意志的王国，一个是偶然性的王国。在后一个王国里，一切都无意义地进行，一切都在其中行止兴衰，却没有人能够说出为何、何为。我们害怕这个具有宇宙大愚蠢的强大王国，因为我们是这样来认识它的：它掉落另一个世界里，掉入由目的和意图构成的世界里，就像一块瓦片从屋顶上掉下来，把我们的某一个美好的目的砸死了。相信有这两个王国，这是一种远古的浪漫主义和寓言：我们这些聪明的侏儒，连同我们的意志和我们的目的，被那些愚蠢的、极其愚蠢的庞然大物，即偶然事件，纠缠不休，被撞倒在地，经常被踩死——可是尽管如此，我们也不想没有这种邻人的恐怖诗意，因为往往在我们对目的构成的这张蜘蛛网里的生活感觉太无聊、太惴惴不安的时候，那些巨兽就出现了，用他们的手撕破整张网，造成高尚的改变——不是它们想要这样，这些非理性的家伙！它们甚至没有注意过这样的事！可是它们那粗糙的瘦骨嶙峋的手伸进我们的网里，就好像空气渗透进来一样。——希腊人把这个不可揣度者的、崇高而永恒目光短浅的王国称作Moira
，将其设为他们的诸神周围的视域，越出该视域，诸神既发挥不了影响，也看不到东西。希腊人这样做，是带着不少民族都有的那种对诸神的秘密反抗的，外表上人们虽然崇拜他们，但是手上却握着一张对付他们的最后王牌，例如如果我们像印度人或波斯人那样认为诸神依赖于凡俗者的牺牲品，那么凡俗者在最糟糕的情况下，是能让诸神挨饿并饿死的；或者如果我们像顽强而忧郁的斯堪的纳维亚人那样，想象有一天会有诸神的黄昏
，那么我们就享受到安静地复仇的快感，补偿恶神们给我们造成的持久恐惧。基督教的情况很不一样，因为它的基本情感不同于印度人的，不同于波斯人的，不同于希腊人的，也不同于斯堪的纳维亚人的，它要求信徒在尘土中膜拜强力精神，还要求亲吻尘土——这让大家懂得，那万能的“愚蠢王国”并不如看上去那般愚蠢；让大家懂得，其实我们才是愚蠢者，没有察觉到在那王国背后站着亲爱的上帝，他虽然爱黑暗、扭曲、神奇的道路，可他最终会把一切都“庄严地引导出去”。至今都被错当成巨人族或Moira的亲爱的神的这个新寓言，编织着各种目的和各种网，其精致程度超过了我们的知性所构建的目的和网，以至于必然对于我们的知性来说显得是不可理解的，甚至是非理性的。这个新寓言是一个如此大胆的颠覆，一个如此危险的悖论，以至于变得精致的古代世界也抵挡不住，无论这事情听起来多么糟糕、多么矛盾百出。因为，私下里说，这是这样的一种矛盾：如果我们的知性猜不透神的知性和目的，它又何以猜透自己的知性的这个特性，以及神的知性的这个特性呢？在近代，事实上对从屋顶掉下来的瓦片是否真的是由“神爱”抛下来的问题的怀疑增大了——人们重新开始，回到巨人、侏儒浪漫主义的古迹中。那就让我们学习吧！因为是该学习的时候了——在我们这个臆想的目的与理性的特殊王国里，同样是巨人在统治！我们的目的、我们的理性不是侏儒，而是巨人！我们自己的网同样经常、同样笨拙地被我们自己撕碎，就像被瓦片撕破一样！被称作目的的，不一定都是目的；叫作意志的，更不一定都是意志！而如果你们想要推论出“因此只有一个王国，一个偶然性与愚蠢的王国？”——那就要补充说：是啊，也许只有一个王国，也许既没有意志也没有目的，是我们把它们想象出来的。必然性的那双铁手摇着偶然性的骰子筒，玩着自己无穷无尽时间的游戏。骰子的投掷必然会出现这样的情况：完全相似于任何程度的合目的性和合理性。也许，我们的自愿行为，我们的目的，不过就是这样的投掷——而我们只是太受限制，又太自不量力，所以理解不了我们所受的极度限制。也就是说，我们自己也在用铁手摇着骰子筒，我们自己在我们最为故意的行为中所做的只是玩必然性的游戏。也许！——为了超越这“也许”，我们就得在冥府，在超越一切外表的地方做过客，坐在珀耳塞福涅
的桌旁和她一起掷骰子打赌玩。
道德时尚。——整个道德判断发生了如何的改变啊！古代道德那些最伟大的圣贤，如爱比克泰德
，对现在大肆赞美为他人着想、为他人生活的做法一无所知。我们必然会根据我们的道德时尚称其为不道德的，因为他们全力捍卫他们的自我，阻止对他人（尤其对他人的痛苦和道德缺陷）的同情。也许他们会这样来回答我们：“如果你们自己是一个如此无聊或如此丑陋的对象，那就多想他人少想自己吧！你们这样做就很好！”
在道德中渐渐销声匿迹的基督教。——“On n'est bon que par la pitié: il faut donc qu'il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments”
——现在的道德如是说！怎么会是这样呢？凡有同情、无私、公益、社会之行为者现在均被感受为有道德之人——这也许是基督教在欧洲造成的最普遍影响和变化：尽管这些并不是其意图，也不是其教义。然而，这是在相反的对“不可少的只有一件”
、对个人永恒得救的绝对重要性的极其自私的基本信念，以及作为这种信念基础的教条逐渐退下，而对“爱”、对“博爱”的次要信念，因此而和教会仁爱的非凡实践一起和谐地被挤到前景上来时，基督教情绪所留下的残余。人们越是摆脱教条，就几乎越是在一种博爱迷信中寻求对这种摆脱的辩解：不是要滞留在基督教理想的背后，而是要尽可能地超越，这是法国从伏尔泰到奥古斯特·孔德
的所有自由思想家的一副秘密踢马刺。孔德以他著名的道德公式“vivre pour autrui”
，实际上比基督教还要基督教。叔本华在德国大地上，约翰·斯图亚特·穆勒在英国大地上，使作为行为原则的同情说、同情他人或裨益他人的学说名声大振。然而他们自己不过是回声而已——那些学说大约自法国大革命时代起，用一种强大的推动力，在各处同时以最粗野的形态和最精致的形态迅速蔓延，所有社会主义体系都像是不由自主地立足于那些学说的共同基础上。现在也许没有比下述话更被人相信的偏见了：我们知道是什么真正构成了道德因素。现在似乎每个人在听说社会正想让个人适应普遍的需求，个人的幸福，同时还有个人的牺牲，在于自我感觉为整体的有用成员和工具时，他就会做好事。只是我们现在还很没有把握，不清楚该到哪里去找这整体？究竟是在一个已经存在的国家里，还是在一个需要创建的国家里呢？究竟是在民族里，还是在一个民族联盟里，抑或在一些小的新经济共同体里呢？在这个问题上，现在有许多思考、怀疑、斗争，有许多兴奋和激情；可是它们都一致要求自我进行自我否定，直到自我在适应于整体的形式中重新获得自己固定的权利义务范围——直到自我变成某种全新的、完全不一样的东西，这是很神奇、很动听的。无论承认与否，我们除了彻底改造，甚至个体的弱化和取消以外，不想做一点事情。我们将不倦地清点、谴责至今为止的个体生存形式中一切邪恶的、敌对的、浪费的、昂贵的、奢侈的东西，我们希望更便宜、更安全、更均衡、更统一地组织生活，希望只有一个庞大的躯体及其肢体。但凡以某种方式符合于这种造就躯体、肢体的欲望及其辅助本能的一切，都被感受为善的，这就是我们时代的道德主流，同情和社会感情在这里互相配合。（康德仍然在这运动之外：他明确教导说，如果我们行善要有道德价值的话，我们必须对他人的痛苦无动于衷——叔本华对此非常气愤，这是可以想象的，他称之为康德式愚蠢。）
“不再想起自己”。——让我们认真地考虑一下：为什么一个人在你前面掉进水里，你要跟着他跳进去，尽管你根本不喜欢他？这是出于同情：当时只想着他人——谁都会不假思索地脱口而出。为什么你在有人吐血时会感到痛苦和难受，尽管你对他怀有反感和敌意？这是出于同情：你不再想着自己——同样不假思索地脱口而出。真相是：在同情中——我的意思是，在通常被以误导的方式称作同情的那种状态里——我们虽然不再有意识地想着自己，但是却非常强烈地、无意识地想着，就像我们脚下一滑时，我们马上无意识地做出最合目的性的相反动作，这时候显然用上了我们的全部知性。他人的事故伤害了我们，如果我们不加以补救，它就会证明我们的无能，也许还有胆怯。或者它本身会在他人面前或者我自己面前造成对我们的荣誉的贬损。或者在他人的事故与痛苦中，有一个警告我们有危险的告示牌；而作为人类遭受之危险和人类之脆弱的标志，这些事故和痛苦会给我们造成难堪的效果。我们拒绝这种难堪和伤害，借助一种同情行为进行回击，这种行为可以是一种正派的正当防卫，也可以是复仇。我们实际上是强烈地想着自己的，这一点可以从我们在可能避开痛苦者、贫困者、哀求者的景象的情况下做出的决定中猜出来：当我们能够作为相对的强者、接济者走过去，肯定会得到喝彩，想要感觉到我们的幸福的对立面，或者甚至希望借助那种景象摆脱我们自己的无聊时，我们就会决定不避开那种景象。把我们由于看见这幅景象而遭受的、可能是很不同方式的痛苦称作同情，这是会造成误导的，因为无论如何这是一种我们面前那个受苦者所没有的痛苦。它是我们自己的痛苦，正如他的痛苦是他自己的痛苦一样。只是这种自己的痛苦在我们做出同情行为时，被我们弃置一边而已。可是，我们绝不是出于一个单一动机而做那种事情的。所以我们这时候肯定想要摆脱一种痛苦，我们肯定要在同一行为中服从一种乐趣的推动——在我们状况的对立面的景象中，在只要我们愿意就能够加以帮助的想象中，在只要我们帮助了就会得到赞扬和感激的念头中，在只要能最终成功并通过逐步取得成功使实施者本身感到赏心悦目的助人为乐行为中，尤其在我们的行为会终止令人反感的不公的感觉中（甚至反感的发作也能给人提神），乐趣诞生了。这一切的一切，再加上更加精细得多的一切，都是“同情”——语言多么笨拙地用它的一个语词来对付一个包含如此多声音的本质！另一方面，认为同情和痛苦，亦即其景象产生出同情的那种痛苦，属于同一种类，或者认为同情对痛苦有一种特别精细、透彻的理解，这两种观点都违背经验；而在这两方面对同情大加赞美的人，恰恰在这个道德问题的领域没有足够的经验。这就是我对叔本华总是就同情问题而报告的所有那些令人难以置信的情况的怀疑：他想以此让我们相信他的大发明，即同情——就是那种他对其如此缺乏观察、被他描绘得如此糟糕的同情——是以前的、未来的一切道德行为、任何道德行为的源泉，而且恰恰是由于他首先为同情虚构出来的那些能力的缘故。是什么最终将没有同情心的人与有同情心的人区分开来呢？首先——这里只是粗略一谈而已——没有同情心的人没有敏感的恐惧幻想，对危险也欠缺精细的嗅觉机能；甚至他们的虚荣心在发生了他们本可以阻止的事情时也不是那么快就受到了伤害（他们的高傲使他们很是谨慎小心，绝不无用地参与陌生的事务，他们甚至自愿爱好各人自助，打自己的牌）。其次，他们通常比有同情心的人更习惯于忍受痛苦；甚至他人受苦，他们似乎也不会认为是不合理的，因为他们自己是受了苦的。最后，慈悲心态是让他们痛苦的，就像斯多葛学派的镇定让有同情心的人痛苦一样。他们用贬损之词伤害它，并认为他们的男子汉气概和横眉冷对的勇敢因此就会有危险——他们在他人面前藏起眼泪，把它擦干，对自己感到很是不满。这是不同于有同情心者的另一种方式的利己主义者——可是在最佳意义上称他们为恶的，称有同情心者为善的，不过是一种有机会显身手的道德时尚而已：就像相反的时尚有机会显身手一样，而且来日方长！
我们在多大程度上得慎对同情。——同情，就它实际产生痛苦的范围而言——而这是我们在这里的唯一观点——是一种软弱，如同沉溺在一种有害的感情里一样。同情增大了世界上的痛苦：尽管出于同情而时不时也会有一种痛苦被间接地减轻或根除，但我们不可以利用这些偶然的、整体上毫无疑义的后果来为同情的本质辩护，这种本质如已经说过的那样，是有害的。假使同情只主宰世界一天，它也会使人类立刻毁灭。同情本身的可取之处如此之少，与任何本能一样，只是在它被要求、被赞扬的地方——而这发生在人们不理解它的有害性，却在其中发现了乐趣之源的地方——才问心无愧，只是在这时候，人们才愿意热衷于它，不畏惧对它做出宣告。在明白它有害的其他情况下，它被视为弱点，或者像在希腊人那里那样，被看成一种病态的、周期性的情感，可以通过暂时的、随意的发泄使它摆脱其危险性。很长时间有意尝试着在实际生活中探究同情动机，并总是把在自己环境中可能遇到的苦难放到自己灵魂面前的人会不可避免地得病和变得忧郁。可是，想要干脆作为某种意义上的医生来为人类服务的人，就得对那种感觉十分小心——它在所有关键时刻使他麻痹，捆绑住他的知识和他乐于助人的纤细之手。
被同情。——在野蛮人中间，人们一想到被同情，就在道德上感到战栗：因为丧失了全部美德。给予同情，就跟加以蔑视一样，人们不愿意看到一个可鄙的生命受苦，因为这不会给他们以享受。另一方面，看到一个在高傲方面与自己不相上下，即使身受折磨也不放弃其高傲的敌人在受苦，总之，看到任何一个不愿意被认为是在祈求怜悯，也就是说，不愿意被认为犯了奇耻大辱的人在受苦——这是享受中的享受，这时候野蛮人的灵魂上升为钦佩：只要他可以办到，他就最终杀死这勇士，并向这位不屈不挠者致以最后的敬意；如果敌人哀求，冷嘲热讽的表情从脸上消失，如果他流露出可鄙的样子——那么他就可以保住性命，像条狗一样——他不会再刺激起旁观者的高傲，而取代钦佩的，会是怜悯。
怜悯中的幸福。——如果我们像印度人那样，把对人之不幸的认识树立为整个理智活动的目标，而且经过好几代人仍然忠实于这样一种可怖的决心，那么最终在这样一些祖传的悲观主义者眼里，怜悯就获得一种新价值，成为维持生命的力量，从而忍受生存，尽管它似乎值得因恶心和恐惧而被抛弃掉。怜悯，作为一种包含着快乐、让人小剂量地品尝优越感的感觉，成为针对自杀的解药：它使自杀远离我们，让我们内心充实，驱散恐惧和僵化，激励我们说话、抱怨、行动——和从各个方面将个人逼入窘境和黑暗之中、让他透不过气来的认知上的匮乏相比，它相对而言是一种幸福。然而幸福，无论什么幸福，都带来空气、光明和自由活动。
为何使“自我”倍增！——在有他人经验的情况下，用我们通常看待他人经验的那种眼光来看待我们自己的经验——这很让人感到安慰，是一服值得推荐的药剂。另一方面，看待、吸收他人的经验，就好像那是我们的经验一样——一种同情哲学的要求——这会让我们毁灭，而且是在很短的时间内：我们只要试一试就行，别再幻想了！此外，那第一原则无疑更合乎理性、更合乎追求合理性的善意，因为如果一个事件发生在别人身上而不是发生在我们自己身上，那么我们就可以更客观地判断其价值和意义：例如评价一起丧事、一宗经济损失、一次诽谤。另一方面，同情作为要求“对他人的不幸感同身受”的行为原则，会带来这样的要求：自我的观点，尽管有其夸张和放肆，也仍然必须成为他人的、同情者的观点，以至于我们会不得不为我们自己的自我，同时也为他人的自我而痛苦，如此便自愿以倍增的非理性加重我们的负担，而不是尽可能减轻自己的担子。
变得更温柔。——如果我们热爱、尊敬、钦佩某个人，然后发现他在受苦——我们总是非常吃惊，因为我们只是以为，我们从他那里得来的幸福来自超丰富的个人幸福之源——那么我们的热爱、尊敬、钦佩之情就发生某种本质的改变：变得更温柔，也就是说，他和我们之间的沟壑似乎被填平了，显得更趋于平等。现在我们终于有可能回报他了，尽管他以前在我们的想象中是高高超越于我们的感激之上的。如此能够回报，使我们心中大喜，深受鼓舞。我们试图猜出有什么东西可以减轻他的痛苦，想把那个东西给他。如果他想要听安慰话，想要人给他一个眼神，想要人给他关注、伺候、礼物——我们给；尤其是，如果他想要让我们为他的痛苦而痛苦，我们就装作痛苦的样子，但是不管怎样，我们享有了主动表示感激的乐趣：这种感激，一句话，就是善意的报复。如果他不想，也完全不接受我们做的任何事情，我们就会心凉了半截，伤心地，几乎委屈地离去，好像我们的感激遭到了拒绝——而在这个荣誉问题上，最善良的人也还是很敏感的。从这一切得出的结论是，即使在最佳情况下，痛苦中也有让人受辱的东西，同情中亦有提升人、使人产生优越感的东西，这种东西把两种感觉永远彼此分开。
所谓更高！——你们说同情之德是比斯多葛学派之德更高的道德？证明一下嘛！可是请注意，不要又用道德尺度来衡量道德中的“更高”和“更低”：因为没有绝对的道德。那么还是到别处去找尺度吧——要留神！
赞扬与谴责。——如果一场战争以不幸告终，我们就要追究有战争“罪责”的人；如果战争最后大获全胜，我们就要赞扬战争的始作俑者。但凡功亏一篑，就要到处追责，因为失利让人扫兴，可不由自主地用来对付这种扫兴的唯一救治手段是一种对力量感的全新激励，这种激励就是对“有罪之人”的谴责。这有罪之人绝不是他人罪过的替罪羊：他是那些总想着无论如何要证明自己仍然强大的软弱者、屈辱者、情绪沮丧者的牺牲品。甚至谴责自己也可以是一种失败之后帮助自己获得强大感的手段。另一方面，赞美战争的始作俑者往往是想要拥有自己的牺牲品的另一种欲望的同样盲目的结果，而这一次牺牲品散发的味道让充当牺牲品的牲畜自身都感到甜美、诱人——也就是说，当一个民族、一个社会的力量感被一大迷人成就充填得过满，产生出一种对胜利的厌倦时，人们就会释放出高傲，献身感直冲云霄，要寻找自己的目标。无论是被谴责还是被赞扬，我们通常都是机会，太经常地是那些被随意抓住、揪住头发拖过去给邻人的机会，让他们心中膨胀的谴责或赞扬的欲望发泄出来：在两种情况下，我们都在向他们展示一个我们没有功劳、他们也不为此感恩的善举。
更美，却更少价值。——画一般的道德：这是突发感情的道德，急转弯的道德，富有激情而又恳切告诫、既可畏而又庄严的表情和语气的道德。这是半开化的道德阶段：我们别受其审美魅力的诱惑，把一种更高的等级强加于它。
同感。——为了理解他人，也就是说，为了在我们心里模仿他的感情，我们虽然经常追溯他的某种如此这般感情的原因，例如询问：他为何如此伤心——以便我们自己出于同样的原因也变得伤心起来；但是更常见得多的是忽略这一点，只根据感情在他人身上造成的、显示的效果，通过在我们自己身上模仿（至少直至肌肉动作、神经支配方面一种细微的相似性）他的眼神、他的声音、他的步态、他的姿势（或者干脆模仿语言、绘画、音乐对这些因素的模仿），从而在我们身上产生那种感情。通过运动和感觉之间向来就有的那种久经训练的来回往复的合作，在我们心中产生一种相似的情感。在理解他人感情的技巧方面，我们已非常地道，只要有一个人在我们面前，我们就几乎总是不由自主地操作这技巧：尤其是让我们观察女人脸上的细微变幻，如何一刻不停地模仿、映现她对周围的感觉，由此而颤抖，而容光焕发。然而，正是音乐最清晰地向我们表明了在对感情的迅速、精细的猜想方面，在同感方面，我们是一位大师。也就是说，如果音乐是一种对感情的模仿的模仿，尽管有这种疏离和不确定性，我们也仍然足够经常地享受到音乐，以至于我们虽然毫无伤心的缘由，却变得伤心起来，使我们没来由地悲惨起来，像十足的傻瓜，仅仅因为我们听到了一些音调和节奏，这些音调和节奏以某种方式让我们想起悲伤者的声调和动作，或者干脆想起他们的习惯。据说有一位丹麦国王被一位歌手的音乐如此地拽入了好斗的激情，以至于一跃而起，杀死了他召集的全体朝臣中的五个人——当时没有战争，没有敌人，确切地说，情况完全相反，可是从感情出发回找原因的那股力量强大得足以压倒亲眼所见和理性。这几乎始终都是音乐的作用（假定它确实发挥了作用），我们不需要如此悖论式的情况也可看清楚这个问题：音乐将我们带入的那种感情状态，几乎从来都有悖于我们眼见为实的实际状况，有悖于可认知我们的实际状况及其原因的理性。——如果我们问，我们何以这般老练地模仿他人的情感，回答毫无疑问是：人类作为造物中最胆怯的，由于其精细、脆弱的本性，以其胆怯为师，学会那种同感，学会迅速理解他人的情感（甚至动物的情感）。在数以千年计的漫长岁月里，人类在对他们来说陌生的一切事物中，在有生命的一切事物中，看到了一种危险：只要这些事物的景象一出现在眼前，人类就立即模仿其容貌和姿态的表达方式，得出关于这种容貌、这种姿态背后的那种恶毒意图的结论。人类甚至把这种用意图来解释所有运动和运动路线的做法运用于无灵魂事物的本性——在万物皆有灵魂的幻想中。我相信，我们在看到天空、田野、岩石、森林、雷雨、群星、大海、风景、春天时产生的称为对大自然的感受力的一切，在这里有其来源——没有远古的恐惧实践的训练，使我们看到这一切藏在背后的第二重意义，那么我们现在就不会有对自然感觉到的快乐，正如没有那位教我们理解万物的教师——恐惧，我们也就不会有对人类和动物感觉到的快乐。快乐、令人愉悦的惊讶，最终，对可笑事物的感受，都是同感后来出生的孩子，都是恐惧的年轻得多的弟弟妹妹。迅速理解事物的能力——它以迅速伪装的能力为基础——在傲慢、霸道的人和民族那里会减少，因为他们更少有恐惧；另一方面，所有形式的理解和伪装都以谨小慎微的民族为家，这里也是模仿艺术和有更高才智之人的真正家乡。当我从我在这里建议的这种同感理论出发，思考现在正受欢迎的、被神圣地宣告的一种神秘过程的理论——借助这个过程，同情把两个生存物合二为一，如此便使得其中之一能够直接理解另一个——的时候；当我想起，像叔本华这样一个聪明的脑袋也会喜欢如此狂热、低劣的垃圾，而且还要把这种喜欢再移植到其他聪明、半聪明的脑袋里的时候，我有着无穷无尽的惊讶和怜悯。我们对不可思议的胡说八道的乐趣该有多大啊！一个健全的人要是留意听从自己隐蔽的理智愿望，那么他一直都还是怎样地与疯子为伍啊！（为什么叔本华实际上感觉对康德那么怀有感激之情，那么负有非同寻常的责任？有一次，答案十分明确地流露了出来：有人说起，如何去掉康德的绝对命令中的qualitas occulta
，从而能使它变得可以理解。对此叔本华突然说出以下的话来：“可以理解绝对命令！完全错误的想法！天昏地暗！上天保佑让它不可以理解！就是有一种不可以理解的东西，知性的这种悲哀呀，其概念是有限的、有条件的、暂时的、欺骗性的。这种确定性是康德的大礼。”
——让我们考虑一下，一开始就由于相信道德事物的不可理解性而感觉自己充满幸福的某个人是否有认识这些事物的良好愿望？一个仍然真诚地相信来自上苍的启悟、相信魔法和显灵以及形而上的癞蛤蟆之丑的人！）
一旦这种本能肆虐就惨了！——假如一种牵挂、关心别人的本能（“同情之情”）比实际情况增强了一倍，地球便会根本经受不住。大家只需考虑一下，每一天、每一小时，每个人由于牵挂、关心自己而做了多少蠢事，而每个人在一旁观看，又是如何无法忍受：如果我们对于别人来说成为他们至今只是用来烦扰自己的愚蠢行为、烦人行为的对象，那会怎样！“邻人”一靠近我们，我们岂不就要夺路而逃吗？岂不就要把我们现在用于利己主义的恶名用于同情之情吗？
充耳不闻悲恸。——如果我们被其他尘世之人的悲恸和痛苦笼罩在阴沉沉的天空之下，头顶上乌云密布，谁来承担这种阴沉天气的后果？当然是其他尘世之人，其一切重负之外还要再加重负！如果我们想要成为其悲恸之回声，甚至只不过长期侧耳倾听，那我们也既不能对其有所帮助，也不能令其振奋——除非我们学会了奥林匹斯诸神的本领，从此以人的不幸自娱，而不是因此而自己也感到不幸。但是，这对我们来说是太奥林匹斯式的东西了：尽管我们由于欣赏悲剧而朝这种理想的神相食
前进了一步。
“毫不利己”！——这个人空虚，想要充实；那个人过于充实，想要宣泄——这驱使两个人都去为自己寻找一个有助于自己达到目的的个人。这个过程，从最高意义上来理解，是把两者都用一个词来命名：爱——怎么啦？爱应该是毫不利己的东西吗？
还要越过邻人往前看。——怎么？真正的道德性的本质在于，我们看到我们的行为给他人造成的最直接、最不含糊的结果，并据此做出决定？这只是一种狭隘的小市民道德，尽管这还算得上是道德。而我认为，还要越过这些对他人的最直接结果往前看，甚至鼓励也许借助他人痛苦而实现的更遥远的目标——例如，促进认知，尽管我们明白，我们的自由思想首先直接把他人抛进了怀疑、苦恼和更糟糕的境地，但是这似乎更高尚、更自由。我们不是至少可以像对待自己那样对待我们的邻人吗？而如果我们在自己这里不是如此狭隘地、小市民气地考虑直接的后果和痛苦，为什么我们对于他们就得这样做呢？假定我们自己可以有献身的意义，那么有什么东西会禁止我们把邻人也一起牺牲掉呢？——国家和王侯至今一直都是这样干的，让一个市民为别的市民牺牲，说是“为了普遍利益”。我们也有普遍利益，或许还是更普遍的利益：为什么现在种族中的一些个人就不应该让他们为未来种族做出牺牲呢？乃至于他们的忧伤、他们的不安、他们的绝望、他们的错误做法和忧虑中采取的措施都会被认为是必要的，因为应该有一把新犁为大地破土，让它为大家而丰饶多产。最后，我们同时把会让邻人感觉自己是牺牲品的观念告知他，说服他去完成我们利用他完成的任务。那么我们是没有同情心吗？但是如果我们还想要越过我们的同情而对我们自己赢得胜利，那么这比起我们弄清楚一个行为是有利于还是有害于邻人时感到放心的态度来，不是一种更高尚、更自由的态度和情绪吗？另一方面，我们会通过牺牲——包括牺牲我们和邻人——来增强、提高普遍的人类强力感，甚至假定我们能达到的水平不过如此。可是，这是幸福的一种正增长。——最后，如果这甚至——可是在这里就不要再说了！只用看一眼，你们就足以理解我了。
“利他主义”的因。——人们之所以如此强调、如此崇拜地谈论爱，是因为他们拥有过的爱太少，从来没有饱尝这道佳肴——于是对他们来说，它就变成了“神肴”。如果一位诗人想要在一个乌托邦图像中把普遍的人类之爱展现为俯拾皆是，那么他必然将不得不描写一种痛苦而可笑的状态，类似的状态大地上尚未见过——每个人不像现在发生的事情这样被一个钟爱他的人，而是被成千上万人，甚至被每一个人，簇拥着、烦扰着、渴望着，由于一种不可扼制的欲望，对这种欲望人们将像以前人对待自私一样，辱骂它、诅咒它；而那种状况下的诗人们，如果人们允许他们有安宁来从事创作，那么他们梦见的只会是极乐的、无爱的过去，神性的自私，曾经在大地上有过的孤独、不受干扰、不讨人喜欢、被人反感、被人蔑视，以及历来我们在其中生活的可爱动物世界的整个卑鄙无耻所包含的意思。
眺望远方。——如果只有像人们定义的那样为他人，而且只有为他人做出的行为才是道德的，那就没有道德行为了！如果只有——像另一种定义所说——在意志自由中做出的行为才是道德的，那也同样没有道德行为了！——那么人们如此称呼，而且无论如何都存在并要得到解释的这个东西究竟是什么呢？这是理智上的错误做法的结果。——而假定人们摆脱了这些谬误，那么“道德行为”会带来什么呢？——由于这些谬误，我们至今一直赋予一些行为以比其实际情况更高的价值：我们将其同“自私自利的”、“不自由的”行为区别开来。如果我们现在必须重新将其归入这些行为，那我们肯定就减少其价值（其价值感），而且让其低于合理的标准，因为“自私自利的”、“不自由的”行为一直都由于那种所谓最深刻、最内在的不同而被过低评价。——所以正是那些行为从现在起将会少做，就因为它们从现在起会受到更低的评价？——不可避免！至少对于很长一段时间来说是这样的，只要价值感的天平处于以前错误的反作用之下！但是我们的平衡做法是，我们要把去做被诋毁为自私自利的行为的足够勇气还给人类，并重新确立其价值——我们夺走人类的愧疚！而因为至今自私自利的行为都一直是最经常的事情，而且会直至永远，所以我们就使整个行为和生活的图像摆脱其邪恶的外观！既然这些行动一直都很常见，将来也是如此，那我们就要从行动和生命的整幅图像里剥去它邪恶的外表！这是一个上乘的结果！如果人类不再认为自己是恶的，那他就不再是恶的！