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在中国古代，“和”也被指为政治生活中各方处于协调、融洽的状态。如西周末年，政治统治出现了危机，一些有识之士开始反思为什么会出现这种危机，出现这种危机意味着什么，他们倾向于认为，出现这种危机是因为社会政治失去了“和”。如史伯就认为，周后期的统治者由于不重“和”而重“同”，导致了国家的混乱。《国语·郑语》载：
桓公为司徒，甚得周众与东土之人，问于史伯曰：“王室多故，余惧及焉。其何所可以逃死？”史伯对曰：“王室将卑，戎、狄必昌，不可偪也。”……公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行亥极。故王者居九亥之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与GF8A2同。天夺之明，欲无弊，得乎？”
“和”指不同事物、不同要素的和合与统一；“同”指相同东西的简单相加或同一。“和”与“同”的意思是有较大差异的。
郑桓公是郑国的始封之君，曾在西周幽王时任周之司徒。他看到周王室多难，处于危机四伏的境地，为此深感恐惧和忧虑，就问周太史伯，周朝的命运将会如何，应该怎么办才能摆脱这种困境。史伯认为，周朝衰败和戎、狄的兴盛是必然的，原因就在于统治者抛弃明智有德之人而只亲近奸邪昏庸之人。这种行为上升到理论，就是“去和而取同”。为此，史伯提出“和实生物，同则不继”的观点，认为只有在“和谐”的政治环境下，社会和万事万物才可能得到发展；如果统治者一味地要求社会和万事万物与自己的意志“相同”，则社会和万事万物就会失去发展的生机。
史伯所说的“和”，指的是“以他平他”，就是说不同性质的事物和谐地组成一个统一体，这样事物才能得到丰富和生长；史伯所说的“同”，指的是“以同裨同”，就是说只有相同的事物在一起，事物只是简单地重复而没有变化，新事物也无从产生，所以“尽乃弃矣”。史伯反对“去和而取同”，为了论证这个观点，他提出了一系列的论据：如自然界的百物都是“和合”金、木、水、火、土五行而生成的；调和酸、甜、苦、辣、咸五味才可能做出可口的饭菜；调和黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六种音律，才可能有悦耳动听的音乐；如此等等。
社会政治也是同样的道理。君王作为统治者，要以社会“和谐”作为治理的目标，要调和社会上王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台十个等级和阶层之间的矛盾，使他们和谐相处；要娶异姓之族的女子作为皇后，从持不同政见的谏臣中选取官吏；等等。只有这样，统治者才可能创造一个“和同”的政治环境，社会上下才可能“和乐如一”。史伯强调合理的社会应该是一个多样性和谐统一的社会，如果求同而不存异，则社会必乱。
但是，周后期的统治者弃“和”取“同”，要求社会和万事万物都必须与自己的意志相一致，君主所看到的、所听到的人和事，都只有相同而没有相异，这样君主就不可能明智地认识社会和事物，不可能成为明君。这样，希望社会、国家没有弊病就是不可能的。
其他典籍也有不少提及了政治生活中的“和”，如：
《尚书·尧典》讲“协和万邦”。
《周易·乾卦》提及：“保合太和，乃利贞。”
应该说，史伯提出“和实生物，同则不继”的哲学命题，从事物矛盾统一性的方面，论证了“和谐”对于国家、社会以及自然界万事万物的重要性。史伯看到“和谐”“统一”是事物发展中不可缺少的，故提出“和实生物”，这是当一个社会处于和平、稳定的发展时期所必须要予以强调的。唯有“和谐”，才能为发展创造稳定的社会环境；唯有多样性的统一，社会才能有所发展。
“和谐”并不意味着排斥“差异”。春秋时期，史墨提出了“物生有两”的哲学命题，更多地从事物矛盾的斗争性方面，论证了事物矛盾存在的必然性以及矛盾双方斗争对事物发展的促进作用。这与史伯所强调的“和谐”并不矛盾，因为“和谐”并不意味着没有差异，没有斗争、没有变化与发展。《左传·昭公三十二年》载：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”
史墨是春秋时晋国的史官。晋国的执政者赵简子问史墨，鲁国大夫季氏将鲁昭公驱逐出鲁国，但老百姓没有感到这有什么不合适的地方，其他诸侯国也认可了这件事；鲁昭公逃离鲁国后，死在了外面，但没有人认为季氏有罪，这是为什么？史墨认为，“物生有两”，万物生下来，有时是两个在一起，有时是三个在一起，有时是五个在一起，都有与自己相匹配的，这就是“两”，就是事物的“偶”与“对”。从自然界来看，天有日、月、星三辰，地有金、木、水、火、土五行，身体有左、右两边，都各有与自己相应的矛盾对立面；从社会现象来看，君王与公侯相对，诸侯与卿大夫相对，也都离不开矛盾的对立与斗争。这种“两”的存在，使得事物必然处于斗争与发展的过程中。季氏与鲁君的斗争就是矛盾对立面斗争的一个表现。鲁国国君世代不修其德，季氏虽然是鲁国的大夫，但却世代勤政爱民，以至于百姓都不知道还有国君的存在，既然这样，君主死在外面，又有谁来怜悯他呢？自古以来，社稷之神的祭祀人并不是固定的，君臣之位也不是固定的。正如《诗经》中所说的：“高岸为谷，深谷为陵。”过去君王的后代如今不再是贵族，而成为一般的老百姓，这是您（指赵简子）所知道的。在《周易》中，乾象征天和君，震象征雷和臣，雷乘于乾之上，表示臣居于君之上，君臣易位，于卦为《大壮》，是“天之道”的表现，这说明臣强君弱、君臣易位，是合于历史发展之理的。
史墨看到了西周末年社会中存在着“变革”的事实，他认为这种变革符合自然和社会发展的规律，符合历史发展的潮流。在自然界中，有“高岸为谷，深谷为陵”的现象，社会中当然也有“社稷无常奉，君臣无常位”的现象，这些现象都是合理的。史墨用“两”这个范畴来揭示事物及其内部的矛盾性，认为任何事物内部和事物之间都存在着矛盾对立面，矛盾对立面的斗争会推动事物的变化与发展，这种变化与发展是“天之道”的表现。这种矛盾的对立与斗争，促使事物向与自己相反的方向转变，这种转变能推动事物向更良性、更合理、更高层次的“和谐”社会发展。
在中国古代，人们通常把“和谐社会”看作一种整体和谐、协调发展的理想社会状态。这种理想的社会状态通常由作为生命个体的人自身的身心和谐，人与人之间关系的和谐，社会各系统、各阶层关系的和谐，作为整体的人类与自然环境的和谐等方面内容所构成。
社会是由个人所组成的，社会的和谐离不开个体的人的自身和谐。在中国传统学术思想中，关于个体人自身如何保持自己身心的和谐，其论述尤其丰富；很多学者都关注个体的人的生命和谐、健康快乐、精神境界与超越等问题。
老、庄道家思想及后来由此演变出来的道教，就非常重视个体生命的身心整体和谐。当然，对于如何修持并获得身与心的和谐，不同学术派别因其所关注的侧重点不同，观点及修持方法、路径也略有差异。
以北宋金丹派南宗的紫阳真人张伯端为代表的一派，主张先命后性、身心一元，以采气、养气、修性、复命等为主要修持手段。在张伯端看来，中国社会儒、道、释三教所重点关注的，都是人的性命也即身心和谐问题
，所谓“教虽分三，道乃归一”。在身心、性命问题中，关于身体方面的“修命”属有为，关于精神方面的“修性”属无为。从理论上讲，修行可从修性之无为开始，亦可从修命之有为开始，故修行可分为先性后命、先命后性两宗，有其先后阶次。
张伯端自己则强调“先命后性”，这首先是从修丹实效性的角度来考虑的。张伯端说：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满堂金。”
虚心、识心乃修性之事，实腹、炼铅乃修命之事。性命本不可分，但有先后之次。就人身而言，腹实则元精存，元精存则可以补元气，有元气则可以补元神，神旺、心虚则一尘不染，可以养性。强调修身以“实腹”为先，原因之一在于人心不易“虚”。《论语》记载，孔子自言年至七十才“从心所欲不逾矩”，这就说明修性的“心虚”之不易。至于实腹，则相对容易，只要能薄声色、寡嗜欲、保真元、护精气，则腹实可期。故丹道“先命后性”不过要人先聚神气之正以实腹，实腹能为识心、修性奠定基础。
当然，张伯端肯定道教身心和谐的核心是“性命”问题，故他也强调性命双修，认为性命俱了，方能混性命为一，从而与道合真。他主张性命双修，认为只知修性，则不能知阴阳相合而生丹之妙；只知养命固形而不知本源之性，亦不能达于化境，故既要修命，又要识性。要以命制性，因命而见性。因为性必借命以为体，命必以性为用。性因情乱，命逐色衰，命盛则神全而性昌，命衰则性弱而神昏。性乃神，阳中之阴；命乃气，阴中之阳，二者相需不可或缺，心虚则念净，一尘不立；腹实则丹成，四大牢固；念净丹成，形神俱妙。故孤阳不立，独阴不成，体用双全，方为妙道。
另一派以金代道教全真派创始人王重阳为代表，继承先秦老庄思想，主张个体的修持重在以精神修养为主，提出以全性、葆真为主要手段的心身和谐论。王重阳亦认为身心、性命问题是修行的根本，但若以宾、主论性、命，则身为命、为宾，心为性、为主。修行不能只修肉体，如果不知道修性，只知养肾、肺、心、肝、脾是不行的，因为身体不能做主，真性才是人的真正主人。修命不修性，达不到修行的目的。故王重阳论修行，不从炼铅、实腹的命功开始，而是从无身、无为的性功开始，强调修行只是无身、无为、无漏。修行最重要的是修性，要明心见性，通过修性，方可了命。因为只有心如虚空，身体才能阴阳和合；心不动则神静，神静再配合全精气，则内能觉性，外能养身，再加上施功德于民，就可以做逍遥之人。
应该说，王重阳不是要割裂身与心、性与命的关系，他亦主张要在修行中分清主次。他认为，修性为主，修命次之；性为主，命为从，修性可以兼及修命。“性先命后”并不意味着不重视修命，如何修命也是重阳内丹学思想的一个重要方面。只不过王重阳认为性可兼命，修行最重要的是要认取真性，修行不能仅仅以外表的容光焕发为目的，更重要的是求得其赤子之心的呈现，此赤子之心即真心，真心呈现，真性亦随之而出，心性修养好了，身体自然就会发生变化。
他认为，世俗之人耽于感官享乐，既劳神又惫气，戕害人之性命，是不值得追求的。王重阳认为，悉心求道之士，要黜去聪明，除去健羡，乐于过淡泊的生活，遵守清静的法则，不让纷华蛊于外，不让情欲启于内，纯纯静静，闷闷默默，抟气致柔，久而久之，心灵湛然，神明自得，全真契妙。要达到这个修行的目的，就要离尘俗，通过澡雪精神，捐去尘累，才能深造道枢。他特别重视心、性概念，认为修行即修心，心要端正，要除去情欲与妄意，使精神安闲自适。
儒家探讨人生境界和圣贤气象问题，对“和谐”思想作了重要探讨。儒家将个体生命的“和谐”与对“仁”“义”的追求结合在一起，生命的意义在于求仁、行义，在求仁、行义中成圣、成贤，圣、贤的理想人格也因此成为儒者的人生追求目标。这种圣与贤的理想人格，既强调治国、平天下的经世济民，也强调个体的心安理得、安乐闲适的内在精神超越，这也就是其所追求的“内圣外王”。其中，“内圣”是“外王”的基础，而“内圣”的内在精神超越，便包含有个体的身心“和谐”这一最基本的诉求。
中国古代关于和谐社会的论述，在强调个人自身和谐的基础上，对于人与人之间的和谐相处也非常关注。
古人认为，个体身心和谐的价值实现，与人与人之间普遍和谐所提供的社会条件是密不可分的，因此古人在理解个体身心和谐的同时，基本上不会持一种原子式的个体和谐观，因为这种“和谐”通常只强调个体自身的协调自足，这种个体本身的协调自足究其实质也只是一种自我的抽象私人性，在追求和谐的过程中，反而造成了对和谐之真实性的抹杀。
儒家的“和谐”思想，在强调个体身心和谐的同时，也强调人与人之间关系的和谐。儒家主张“仁者爱人”，这种价值观对形成人与人之间和谐共融的人际关系，是具有重要意义的。那么，儒家何以要强调“仁者爱人”，个体的和谐与人与人之间关系的和谐这两种和谐是如何达成的，其理论的基础是什么？我们从宋明理学的一个重要哲学命题——“理一分殊”来解答上述问题。所谓“分殊”，指的是个体存有所得于本体的真实性质，在这个过程中，本质通过一种具体的存在形式来展示自己，这种展示具有特殊性、内在性；但是，这种特殊性、内在性并不与“理一”相排斥，好比北京颐和园昆明湖水中倒映的月亮影像，可能与北京大学未名湖水中倒映月亮的影像有所不同，这种不同首先就表现在其地理位置和空间上的差异，然而，它们却又都是对悬挂于天穹中的月亮本身的反映，其“理”为“一”，其“分”则“殊”。因此，个体的差异性并不意味着不同个体之间是各自封闭的、不相关联的。恰恰相反，不同个体之间因“理一”而具有共通性，因“分殊”而具有差异性，在差异性的“分殊”中，因“共通”性的存在，使得不同个体之间有达成整体和谐的可能性。这也就是儒家所强调的“和而不同”的一层意思。
这种人与人之间和谐相处的思想，对于我们当代社会来说，仍然有其价值与意义。
北京师范大学价值与文化研究中心的韩震教授认为：“和谐”，不仅为中华民族一直所推崇，而且也成为中国特色社会主义的本质要求。在中国特色社会主义的理论语境中，所谓和谐，就是实现社会主义社会中人与人、人与社会、人与自然环境良好互动、相互促进的关系状态。这个价值包容人权价值，却又超越了人权价值的视阈。在资本主义的语境中，人权更多的是从个人的角度去理解的。如果每个人都尽可能或毫无限制地行使自己的权利，那么他们的权利诉求就必定很快处于相互竞争甚至相互冲突的状态之中。和谐就是利用法律、道德和文化的规范力量，在尊重每个人基本权利的基础上，规范人们的权利诉求方式和边界，避免人们权利之间的冲突，实现马克思所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。可以说，和谐就是在民主、公正规范下的所有人自由发展的社会状态。
——《教师的十堂政治素养课》，上海，
华东师范大学出版社，2013
“和谐”也包括社会整体中各个组成阶层、系统之间关系的协调。对此，中国古代也有相当多的论述。
春秋时期，儒家的创始人孔子在论“礼治”“德政”时，对于社会各系统、各阶层如何和谐相处，有所阐释。
孔子名丘，字仲尼（公元前551—前479），鲁国陬邑人，先祖为宋国的贵族。孔子曾在鲁国担任过短期的司寇之职，后游历各诸侯国，希望将自己的政治主张付诸实施。孔子所处的春秋时代，周王室已经式微。一些诸侯王纷纷起来争霸，周王朝所确立的政治、经济和社会文化制度都遭到了严重破坏，孔子认为那是“天下无道”“礼崩乐坏”的时代。
孔子对于春秋时期的社会现状是不满意的。面对这种情况，孔子认为首先应该致力于缓和诸侯国的阶级矛盾，恢复社会的和谐与稳定。一个社会中的阶级和社会矛盾太尖锐了，是不容易治理好的，要治理好就必须缓和矛盾，使社会各个阶层的利益都能得到一定程度的满足，孔子认为这要依靠“礼”。“礼”的作用就是用来缓和阶级、社会矛盾的。孔子认为，先王最值得称道的地方，就在于“礼”。
《论语·学而》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
“礼之用，和为贵”是有子的观点。有子即有若，是孔子的学生。有若的这个观点，也基本表达了孔子的意思，即认为礼的作用是为了促进社会和谐。先王为政之道中，这一点是弥足珍贵的。不管大事小事都要以礼来节制，这样才会有社会的和谐。和谐不是“和稀泥”，不能为了和谐而和谐，和谐要通过礼来规范和衡量，否则在现实中就行不通。如果在现实社会的治理中，不依靠礼治，而仅以政令来治理百姓，以刑罚来规范、约束民众，老百姓也可能因此而避免犯罪，但不能因此而培养一种善恶、羞耻的价值观念；如果以德惠民，以礼齐民，则老百姓不仅能避免犯罪，而且能培养羞耻之心而恪守规矩。这样，社会就容易保持和谐，统治者统治起来也很方便。
如何来实行礼治呢？孔子认为，首先要“正名”。在现实生活中，犯上作乱、僭越坏礼、兼并掠夺等现象比比皆是，周王朝所实行的政治上的分封制、经济上的井田制受到了极大冲击。孔子认为应通过“正名”来恢复“礼制”；“礼制”恢复了，国家和社会就会重现和谐。因为名分不正，所说的话让人听着就不顺当；以这种让人听着不顺当的话去指导做事情，则事情也不容易做成；事情做不成，礼乐就兴不起来；礼乐兴不起来，刑罚就不能保证恰到好处；刑罚不能保证恰到好处，老百姓就不知道该怎么办才好。在这种情况下，怎么能治理好国家呢？所以，君子通过正名分，才可能更好地发布政令，这样的政令才可能得到执行。孔子认为，天下有道，其重要表现就是天子决定国家的大事，社会和谐，秩序井然，如果诸侯、大夫、家臣等众多人都来干预政治，争权夺利，就很容易造成天下大乱。
但是，“礼制”只是一种外在的制度，这种制度对于保持社会的和谐是必需的。“礼制”的基础是“仁”，“仁”更多的是一种内在的道德、精神境界。由“仁”发而在外，则有“忠恕”“孝悌”“礼”“义”“德”“信”等各种外在的道德行为。孔子认为要从根本上解决问题，必须要重视“仁”。礼制、孝悌、忠信等治理国家、协调社会各种关系的制度和形式要以“仁”作为基础。孔子认为“仁”是各种社会政治制度的基础。形式和内容、外在与内在需要有机统一起来，一个人如果不“仁”，他怎么能很好地制定、遵守“礼制”呢？一个人如果不“仁”，他又怎么能很好地用“乐”呢？“仁”是社会礼乐制度的基础。孔子在《论语》中多处论及“仁”：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
孔子认为“仁”，其基本的内核就是“爱人”，就是要有仁爱之心。秉承这种仁爱之心，在日常生活中，就能孝悌于自己的长辈；在政治生活中，就能爱惜民力，为政以德；在个人道德修养方面，就能以礼来约束自己，不做于礼不合、于心不安的事；在人际交往中，就能推己及人，有同情心，能理解别人；自己想有所成就，也帮助他人有所成就；自己想开拓发展，也帮助他人开拓发展；自己不能忍受的，也不把它强加在别人身上。从自己身边的小事做起，是实行“仁”的方法。“仁”的实施，可以使人际关系和谐，君敬臣忠，父慈子孝，邦家均无怨。孔子“仁”的思想，在春秋时期阶级矛盾尖锐的社会中，是很难得到实践的，因为社会能否得到治理，取决于很多因素。孔子将之归结为“仁”心的缺乏，希望以“仁”来解决社会中所存在的种种问题，这就不恰当地把某种精神看成了社会发展中最重要的因素，忽略了社会生产方式等物质经济条件对社会发展所起的作用。孔子认为，通过“仁”的调节，社会就能达到理想的境界。在此理想境界里，“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）；“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。“仁”是“礼制”等政治社会制度和道德行为规范的基础，也是先王之道的核心理念。
中国文化中，关于“和谐”的价值观念，必然离不开与人、宇宙、世界关系的讨论。这也是中国文化的一大特色。
中国古代价值观大都强调天人合一，这种天人和谐的价值观，强调人们应该致力于建立人类与自然和谐相处的亲密关系；中国文化还强调“生生不息”，“生生不息”的内容中，必然蕴含对自然界及人类社会可持续发展追求的重要内容。
清华大学国学院陈来教授撰文［《论中国文化的价值理念和世界意识》，载《船山学刊》，2013（3）］认为：人对世界的认识和人对世界的态度，两者是相互联系，相互贯通的；对世界的认识往往反映或影响对世界的态度，反过来，人对世界的态度来源于对世界的认识，或影响了他们对世界的认识。古典中国文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，这样的宇宙观所联系的价值观是：人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。
应该说，天人合一的命题包含强调人与自然和谐相处的内涵，这种内涵对于化解当今全球生态危机具有重要的参考价值。儒家所强调的“和而不同”价值观，在我们今天构建世界和平、建设和谐的大同世界中，也有重要的启示作用。
由此，我们也能得出这样的结论，即儒家所特别关注的“仁”，侧重体现的是个体自身的和谐，这是人与人之间关系和谐、社会各阶层和谐、人与自然和谐的基础；其所关注的“礼”与“正名”，体现了对人与人之间、社会群体之间和谐相处的重视；其对责任意识的强调，则包含对宇宙整体和谐追求的这个责任在内。这些思想，在今天的社会中，还有积极的意义。
当然，上述几个方面的和谐是一个整体。我们可以看到，个体的和谐只有在社会的整体和谐中才有可能真正得到实现；社会各系统、各阶层之间的和谐必须以个人自身的和谐为基础，并通过这种和谐体现出来；人与社会和自然之间的和谐是人与人之间和谐的特殊表现；国家与国际社会之间的和谐又离不开人与人之间的和谐。