5.1　方法论：非此即彼

在“导论”中我们曾指出，中国哲学发展和延续的一个主要途径是继承哲学理论，而非哲学问题，这导致的一个直接后果就是，自先秦以降，中国哲学创新的一个基本路径便是“注经”，或者说是对哲学经典的“诠释”。经者，常也，恒也。无论是“五经”还是“十三经”，凡是被称作“经”的，都是世人眼中永恒不变的经典、权威，正所谓“天不变，道亦不变”，而“经”便是“载道之书”，是“圣人之学”，所以需要不断地研究和解读。这种不断解读的过程便是诠释。古代经典的诠释包括多种方法和途径，比如训诂、集注、考据、发微等，而无论哪种诠释，其目的都是“知天道”“知大人言”。但由于历史性的时空跨度，后人在理解“天道”和“大人言”时往往会因为特定历史时期的时代状况以及个体的立场差异而产生多样的理解，从而在经典的作者和经典的诠释者之间产生一种诠释张力。这种张力可以有两种不同的定向，按照刘笑敢的说法，一种是“文本的、历史的、解释的定向”（即文本的历史定向），而另一种则是“当下的、应用的、创新的定向”（即创新性的自我表达定向）。 两种定向或取向的区分实际上也可以被理解为“以作者为中心”和“以诠释者为中心”的区分。前一种定向更倾向于将文本及作者本人的观点和想法历史而客观地加以呈现，让诠释者为文本服务，从而尽量避免诠释者本人的主观臆断；后一种定向则更看重文本的当下意义和思想创新，诠释者甚至敢冒天下之大不韪而对经典的“微言大义”进行创新性生发，从而使经典为诠释者及其时代服务（如康有为的“公羊学”）。两种诠释定向各有千秋、各具特色，但各自也都存在短板。其中，“文本的、历史的、解释的定向”对理解经典的原意具有重要意义，但如果太拘泥于历史文本的义理内涵，不容许根据时代变化做出新的解读，那么经典文本就很难真正流传下去，并深入人心，在此意义上，“当下的、应用的、创新的定向”的创新性诠释乃是对经典文本生命力的再发掘。但这种创新性诠释也需要在文本诠释自身的历史场域中进行，不顾文本之历史场域的任性诠释并不等于创新，任性诠释经典对于经典和诠释都是一种伤害。

关于中国古代的诠释传统，刘笑敢曾在理论层面对相关的三个概念进行过区分。这三个概念分别是“非哲学性的注解”、“哲学性的诠释”和“诠释性的哲学著作” ，简单来说就是“注释”、“诠释”和“建构” 。“‘注释’是中国自古有之的传统，特点是逐字、逐句、逐章地对文本进行疏解，重点在语言文字层面对文本进行解说，涉及音韵学、训诂学、考据学、文献学以及史学、文学、地理、天文、历算等方面的基本事实的说明。” 比如《春秋左氏传》《经典释文》等，都属于这种非哲学性的注释。相比之下，“诠释”二字虽然也是中国自古有之，但它主要“是对一些晦涩难解的文本之意思、意含及意义（meaning, significance）所进行的严肃的诠释学探索，而不是一般的解释活动或任何一种随意的解释或解说” 。比如《春秋公羊传》《易传》，《韩非子》中的《解老》《喻老》等，其中的注释便已蕴含一些哲学性的内容。所谓“建构”，则“特指哲学体系的建构” 。如董仲舒的《春秋繁露》、王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》等，虽然也是在诠释经典，但都属于公认的比较重要的哲学著作。按照这种区分和理解，我们可以说，所谓“非哲学性的注解”或“注释”更多的是文字学和考据学方面的功夫，它虽然是理解经典和文本的基础，但通常来说与哲学关系并不太大，因此，我们这里把它理解为“诠释”的前提或基础，认为它并不等于“诠释”，更谈不上哲学。相比之下，“哲学性的诠释”开始进入哲学层面，它虽然会涉及“注释”等训诂学的功夫，但这种“诠释”是带有哲学意味的，“那些通行的中国哲学史论著中涉及的注释性著作都可以看作是‘哲学性的诠释著作’，其中那些有完整体系、有重要地位的思想家的诠释性作品则可以看作是‘诠释性的哲学著作’” 。“哲学性的诠释”和“诠释性的哲学著作”的区别在于，前者以经典诠释为主，而后者则以哲学体系的创建为主，但它们都是中国哲学诠释传统的重要组成部分。另外，除了上述义理层面的区分以外，我们还可以从逻辑历史的角度对三者加以区分，也就是说，中国哲学的诠释传统在逻辑上是先有注释，后有哲学性的诠释，最后才出现诠释性的哲学著作。这当然也是历史事实，但之所以要加上“逻辑”二字，是因为中国哲学的诠释传统，尤其是发展到后来，三种形态往往是并存的。这种并存既可以体现在时代上，即一个时代可以同时存在这三种诠释形态；也可以体现在个人身上，即三种诠释形态可以同时并存于一个哲学家的哲学著作中。总之，“非哲学性的注释”是中国哲学诠释传统的基础，“哲学性的诠释”是中国哲学诠释传统的通常形态，而“诠释性的哲学著作”则是这种传统的高级和成熟形态，而且正是这种高级和成熟形态支撑着中国哲学的思想创新和发展延续。

谈及中国哲学的诠释传统，我们往往会想到德国哲学家伽达默尔的诠释哲学以及“视域融合”（Horizontverschmelzung）理论。但实际上，二者并不相同。正如刘笑敢所指出的那样：“伽达默尔的哲学诠释学是哲学，是存有论，核心问题是人的此在或亲在（Dasein），不是方法论，不是任何学科的研究方法。” 对此，伽达默尔有过明确且反复的申明。他说：“诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这样一种‘程序’的或方法论的性质，以至于作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用。” 对伽达默尔而言，诠释学在海德格尔之后便不再只是传统的“技艺学”，而是步入了“存在论”，理解在他那里也不再是理解的方法，而成了“包括此在的全部世界经验”在内的“此在的根本运动性” 。正如他在《真理与方法》第2版的“序言”中所说，“我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的” 。因此，将伽达默尔的诠释学理论直接用以指导中国哲学的诠释传统的研究，便必然会遇到这种方枘圆凿的境遇。

“视域融合”是诠释学中的一个重要概念。在伽达默尔看来，他所描述的“视域融合”就是“把作品和效果作为意义的统一体进行考虑”的“实现形式”，“它使得解释者在理解作品时不把他自己的意义一起带入就不能说出作品的本来意义” 。也就是说，无论是文本还是解释者都有属于自己的“视域”，而所谓“理解”就是这两种视域的融合，是解释者与文本进行对话、互动并融为一体的过程。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。” 如果“理解”都是“视域融合”，那么“理解”之间有没有优劣之分？或者说，如何判断哪一种“理解”是更好的理解？对此，伽达默尔似乎并没有给出令人满意的回答。对他而言，“理解”并“不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”，但如果“把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的”。“实际上，理解并不是更好的理解”，它既不意味着“有更完善的知识”，也不意味着“有意识的东西对于创造的无意识具有基本优越性”。因此，对于理解，“我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了” 。也就是说，相比于理解的优位性、准确性，伽达默尔似乎更看重理解的创造性和差异性，与其说有“更好的理解”，不如说是“不同的理解”。而这种对差异性的追求自然会“引向仅以‘不同’为标准的倾向，差异性成了最高或最后的价值标准，从而否定了较好的、较准确的理解的必要性与可能性” 。当然，从原则上说，伽达默尔肯定是反对任性和随意的理解的。理解是多样的、流动的，但并不就是任意的，这里包含一个尺度的问题。“谁想理解，谁就不能一开始听任自己随心所欲的前意见，以便尽可能始终一贯地不听错文本的意见——直到不可能不听到这些意见并且摧毁任意的理解。谁想理解文本，就得准备让文本讲话。” 诠释者和理解者的创造性贡献并不能证明主观偏见与任意理解的合理性。“视域融合”理论当然具有深刻的创见和突破性意义，其对于中国哲学的诠释传统也颇有启发性。但是，一方面，“视域融合”的差异性标准比理解的合理尺度影响更大，从而常常导致诠释学理论的简单化乃至庸俗化；另一方面，即便我们承认理解的合理尺度，但伽达默尔依然不能解决合理理解下的诠释优劣问题。因为，我们仍旧可以逻辑地推论说，只要诠释者的理解不是任意的，那么它们就只有差异性之分。如果我们将该理论作为研究中国哲学的诠释传统的普遍方法和标准，“那么就会将‘六经注我’和‘我注六经’都看作视域融合，于是二者就没有区别，或者完全无须加以区别。如果对中国哲学的研究停留在‘视域融合’的层次，满足于以‘视域融合’为方法和标准，那么赵岐的《孟子注》、朱熹的《孟子集注》和戴震的《孟子字义疏证》还有什么分别？” 但事实上，即便同是“视域融合”，我们有时候也需要知道文本本身的含义，有时候则需要通过转换性创造而使其意义能够获得当下的应用，所以诠释并非只有差异之别，还有优劣之分，而优劣标准则要依不同的定向而定。比如，“文本的、历史的、解释的定向”倾向于要求更准确地理解文本本身的含义，故而可以准确性为标准；“当下的、应用的、创新的定向”则需要根据时代的发展进行创新性诠释，故而可以对时代的创新性贡献为标准。总之，伽达默尔的诠释学理论虽然在世界范围内都有重要的影响，但它并不是万能的标准，我们不能简单采用“拿来主义”的手法将之运用到中国哲学的研究中，而是需要对此有着明确的认识和充分的辨析。

在中国文化中，经典诠释通常被视为中国哲学进行思想创构的重要载体和途径。我们在上文已经论述上两种重要的诠释定向，即文本的历史定向和创新性的自我表达定向。两种定向在中国传统哲学的语境中可以分别被表达为“我注六经”和“六经注我”，而在现代学术语境中则可以分别被理解为“以历史文本为对象的学术理论的研究和以现实与未来关切为主的当代的理论建构” 。无论是历史定向还是自我表达定向、无论是“我注六经”还是“六经注我”，都有自己的诠释价值和理论意义。虽然在现实中对二者进行绝对划分几乎是不可能的，但我们并不能因此就放弃这种划分，甚至将二者混淆。不辨史则无以返本，不知今则无以开新。正如刘笑敢提出两种定向时所指出的，之所以将两种定向作为现代学术概念加以提出，“一方面固然是为了更好地理解分析已有的诠释作品，但更重要的是希望提高现代学者从事研究和诠释工作时在方法上的自觉意识，从而有效地提高中国哲学作为‘现代学科’的学术水准” 。

“我注六经”和“六经注我”本是宋代哲学家陆九渊之语。关于这句话的原意，陆九渊年谱上曾有一段文字记载，说陆九渊的学生杨简（慈湖先生，1141—1225）曾听闻有人问陆九渊：先生为什么不注六经？陆九渊的回答是：“六经当注我，我何注六经。” 这句话应当被看作“六经注我，我注六经”的原初面貌。“六经”当然是指儒家的经典著作，而且极有可能是泛指，即“四书五经”甚至“十三经”等著作。而“注”大体来说就是“注释”“诠释”的意思。问题的关键是如何理解“我”。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。” 也就是说，如果“懂得和发明本心良知，那么所有儒家经典就都不外是对我本心固有之良知的阐发，因而不必拘泥于对经典的积累性和技术性阅读和研究” 。按照这一理解，这里的“我”并非普通个体，而是“知本之我”，即具有天理良知之“我”，这样的“我”是能够体认圣人之心的。既然经典不过是圣人之心的显现，那么“六经”实际上就是“良知之我”的注脚。如此一来，“我”又何用再注六经？陆九渊的这种说法随后便引发了争议，比如后来陈普（1244—1315）便指出：“六经注我，庄生之流，傲忽之辞。六经注我，而我于六经之义，仍犹有所未明，何哉？……此所为忽傲者也，先立其大，则必略其小，而迷于‘下学上达’之途矣。” 陈普自然是明白陆九渊“六经注我”之本意的，但仍旧对此提出了异议。二人的分歧既是治学目的之差异，也包括治学路径之不同。 就治学目的而言，对陆九渊来说，道德实践是读书治学的首要目的和根本，故反对因读书而忘本；对陈普而言，道德实践固然重要，但绝不可因此而小觑了读书积累的必要性，不读书而只讲良心本心便有可能流于空疏狂傲之地。就治学路径而论，对陆九渊来说，读书治学之目的在于寻找天理良知，人如果能够直接发明本心，使良知得以呈现，那么读书注经便非必要之事；但陈普仍坚持“下学上达”之功夫，讲求“尊德性而道问学”，认为读书是寻找天理的必经之途。二人自然谁都无法说服谁，但这一争论也表明“我注六经”和“六经注我”起初并不是诠释经典的方法论问题，而是为学之目的以及注经之必要性的问题。作为诠释学方法论的“注经”问题，实际上乃是后世的引申。

实际上，在“我注六经”和“六经注我”之前，还有一对范畴更接近经典诠释的方法论意涵，那就是由郭象的《庄子注》所引起的“郭象注庄子”与“庄子注郭象”的问题。众所周知，郭象的《庄子注》虽然是按照注释体例对《庄子》所做的注释，但实际上却是郭象借由《庄子》一书来阐发自己的独化论思想体系，于是便有了“曾见郭象注庄子，识者曰，却是庄子注郭象” 之说。关于后世对“庄子注郭象”这一事实的态度，根据刘笑敢的考察 ，大体分为两种情况。当古人用此语专指郭象注庄子本身时，主要是对郭象注的赞扬。如刘埙所言，“郭象注庄子，议论高简，殊有意味。凡庄生千百言不能了者，象以一语了之” 。当此语被用于对其他作品的评论时，“庄子注郭象”则通常被视为诠释者未能理解原作者或文本之本意的贬义语。如宋人批评王弼的易注说：“辅嗣注易，不但为玄虚语，又间出己意。一段易反晦而难明，故世谓郭象注庄子，反似庄子注郭象。” 再后来，又有人超出郭象和庄子的语境，而将“郭象注庄子”和“庄子注郭象”视为一般性的两种不同注释方向，并承认二者此消彼长，各有难易高低，但难易高低之分的关键不在于注释本身，而在于能否避免“师心于一己”，从而努力追求“肖神于作者” 。“换言之，论者担心的是‘六经注我’的流弊，希望以‘我注六经’的方法再现原作之精神。” 就此而言，我们也可以看出，虽然郭象的《庄子注》“议论高简”、思想超绝，以至于常常令古人望洋兴叹、诚心膺服，但在一般情况下，人们还是无法接受这种“借他人之酒杯浇心中之块垒”的“庄子注郭象”式的注释或诠释。一方面，这或许是因为这种诠释方法过于奇险，成功固然可以开宗立派，但更多的人往往是画虎不成反类犬，使诠释本身成了偏离作者原意的“师心自用”乃至“戏言”；另一方面，“庄子注郭象”式的诠释方法毕竟不如“郭象注庄子”那般基础和必要，纵然“庄子注郭象”取得了成功，也不意味着“郭象”真正理解“庄子”，如果因为一味追求“庄子注郭象”而导致不读书、不注书，甚至荒废、忘却了基本的注释和诠释之功，那就得不偿失了。总之，相比于通过单刀直入、剑走偏锋的“庄子注郭象”式的诠释方法来取得思想的创新，中国古人更重视以“下学上达”的“郭象注庄子”式的诠释方法来靠近与体认经典之原意和圣人之本心，即便能够产生思想的创新，也是在“我注六经”的基础上进行生发，作为创新性诠释方法的“六经注我”或“庄子注郭象”始终是中国哲学诠释系统中的奇葩和另类。

到了近代，中国哲学的注经诠释传统遭到了巨大冲击。随着大量西方哲学的概念、术语等流入中国思想界，以西方哲学的概念、体系来定义与解释中国传统哲学的术语和思想的做法一时蔚然成风，并迅速成为中国哲学研究的主流范式，就连“中国哲学”这一范畴和学科本身也是在这种范式下确立起来的，由此便形成了近代以来中国哲学研究中浩浩荡荡的“反向格义”现象。与之相应，通过传统的注经方式来进行哲学创新的做法几乎成为不可能，也很少有哲学家能够取得成功（也许牟宗三是个例外）。因此，中国哲学研究中的诠释传统，尤其是“六经注我”的诠释方法便不可避免地走向式微。

近代以来的“反向格义”是相对于魏晋时期的“格义”而言的。“格义”通常发生在不同文化相互交流的早期，是一种比较特殊的经典诠释方法和现象。魏晋时期中国本土文化与佛教文化之间的交流便属于这一现象。据现有文献，最早谈及“格义”这一概念的文献应当是南朝梁代释慧皎所著的《高僧传》第四卷《晋高邑竺法雅》，其中说到竺法雅“少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依［雅］门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义” 。所谓“外学”“世典”，都是佛家对佛经以外的学问、典籍等的称谓，“经中事数”主要是指佛经中的概念、术语，“拟配”就是类比、配对。从这段简短的记载来看，所谓的“格义”就是法雅以门徒们比较熟悉的“外学”“世典”类比佛经中的概念、术语，从而让门徒们理解、掌握佛经中的义理的一种具有普及性的解释方法，其最大的特点就是以本土的或者自己较为熟悉的文化、经典、术语比附与解释外来的思想和教义。按照汤用彤的理解，“格”在这里就是“比配”或“度量”的意思，而“义”就是“名称”、“项目”或“概念”的意思，“格义”就是“比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是[不同]观念[之间]的对等” 。此外，刘笑敢从这段文字中总结了“格义”的五个特点：一是“格义”者对中国本土经典有很好的掌握；二是“格义”者对佛学有相当之功力；三是“格义”主要用于对熟悉中国典籍但不熟悉佛典的门徒进行一种非常规的、暂时性的文化启蒙；四是“格义”侧重于重要概念和术语的解释；五是无论对于解释者还是对于听众，“格义”都是以大家熟悉的经典和概念解释大家不熟悉的思想理论和概念。 “简单地说，传统的‘格义’是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的、外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。”

“格义”可以从广义和狭义两个方面来理解。广义的“格义”，泛指一切以中国本土或自己熟悉的传统经典中的概念、术语来理解与类比其他外来概念、思想，以达到理解和领会陌生文化中的概念、思想等的方法。狭义的“格义”，特指魏晋南北朝时期，在佛教传入中国的早期，佛家以中国原有经典中的概念、术语来比附与解释佛教典籍中的概念、思想的一种方法。实际上，在狭义的“格义”方法被提出和运用之前，魏晋时期的何晏和王弼等人便已开始用老庄术语来解释儒学；到了近代，也发生过类似的以中学来“格义”西学的现象。比如，在近代基督教的传播过程中，就出现过以中国的“上帝”“天”来解释基督教的“God”；而在西方哲学的输入过程中，也出现过以“格致”来翻译“物理”或“科学”，以“道”对应古希腊哲学的“逻各斯（logos）”等事例。“特别有意思的是梁启超曾以‘真如’解释康德之自由之我，以‘无明’解释康德之现象之我。显然，这时的佛教已经成为本土文化，可以转过来用以‘格’康德之‘义’。” 传统的“格义”在佛教传入中国的过程中所取得的成功使人们不禁遐想，当初西学进入中国时，“格义”的方法如果依然能够奏效，中国哲学如今会有怎样的光景？但遗憾的是，传统“格义”在近代西学东渐交汇方面并不成功，或者准确地说，“格义”本身在当时乃至当下都没有那么重要。这一方面是由于西学的强势输入使当时的中国既没有时间也没有底气消化西方文化中的许多概念和术语，西学不是交流和解释的对象，而是学习和模仿的对象；另一方面，传统中学也没有能力消化西学，因为近代西方文化中的很多概念和术语在中国传统文化中根本找不到对应的词汇，中国只能通过翻译，更主要的是通过日本尤其是日文所对应的汉字来引进西学词汇。因此，相比于翻译和引介的速度与效率而言，“格义”的作用被大大削弱了。

当然，如果只是单纯地引介一些西学的概念、术语乃至理论，事情或许还能朝着有利于中学的方向发展。但问题在于，西学的概念、术语以及理论在进入中国后，反过来却成了“格义”中国本土经典和思想的方法与工具，而且这种“格义”工作还是中国近代思想家和学者们自觉地、有意识地进行的。由于这种“格义”与传统“格义”的路径恰好相反，即不是以中（本土）“格”西（外来），而是以西“格”中，是以自己不熟悉的外来文化“格”自己熟悉的本土文化，“所以我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’” 。当然，“反向格义”也可以有广义和狭义之分。广义的“反向格义”可以泛指一切自觉地以西方的概念、术语、理论来解释和研究中国的文化、经典的做法，类似于“以西释中”；狭义的“反向格义”可以特指以西方哲学中的某些独特的概念、术语、理论来对应、解释和研究中国哲学的思想、观念的做法。“反向格义”并非这种“以西释中”式哲学研究的唯一称谓，还有人曾提出“洋格义”（林镇国语）、“逆格义”（林安梧语）等术语，但就其内涵而言，这些术语与“反向格义”并无本质差别。就近代以来的中国哲学研究而言，“反向格义”始终是最主流的一种研究范式，即便是“中国哲学”这一概念和学科，其本身也是“反向格义”的重要成果。

不可否认的是，“反向格义”确曾为中国哲学的研究和发展带来了巨大的利益。近代以来，传统的“注经解经”的诠释方法已经式微，近代哲人已经无法再通过这种方法开创新的哲学思想和体系。这既是中国传统哲学在近代西方先进文明面前的命运，也是中国传统哲学的事实。随着西方哲学范式的引入，胡适、冯友兰等人通过这种“反向格义”而写就的《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》等著作，直接开启了中国哲学研究的新范式，中国哲学学科也终于以“近代”的方式建立起来，从而成为可以与西方哲学相媲美的一种独立的哲学范式。这对于现代中国，尤其是对于民族主义运动高涨的抗战时期而言，乃是一件极具民族文化意义的哲学事件。在这种范式的指引下，我们渡过了中西文化和哲学交流初期的尴尬与困难局面，而且出版了一系列哲学著作，并尝试以新的视角和概念重新审视中国传统哲学，从而不仅使中国传统哲学的思想和人物有了时代的新意、焕发出新的生命力，而且更重要的是，它使中国传统哲学逐渐进入现代思维，开始学会以西方乃至世界的眼光和视角来调动中国哲学的资源以回答具有全球化意义的时代问题，这一点在现代新儒家尤其是海外新儒家那里更为突出。

然而，事情往往有不容我们忽视的另一面。“反向格义”在给我们的哲学研究带来巨大利益的同时，也使我们的哲学创新和发展步履维艰。第一，“反向格义”很容易造成对中国传统哲学的误解乃至穿凿附会。传统“格义”是以自己熟悉的本土哲学来消化与对应自己不熟悉的外来哲学，是以中国的方式来理解非中国的文化；而“反向格义”却是用自己不熟悉的西方哲学的概念、术语、理论来解读与诠释中国本土的哲学和思想 ，这样固然有利于中国哲学与世界哲学之间的对话和交流，但更容易导致将西方哲学的范畴、框架、体系生搬硬套、牵强附会地运用到中国传统哲学的概念和术语上，从而致使西方哲学范畴和中国哲学思想之间的方枘圆凿，比如至今仍在中国哲学中被使用的本体论、存在论、唯物主义、唯心主义、物质、精神等概念，实际上都是以西方哲学（包括后来的马克思主义哲学）的话语透视中国哲学的结果。我们且不论中国哲学家对西方哲学的概念和范畴的把握到底能有多准确（毕竟，在某种意义上，“误解”和“偏见”几乎是不可能根除的），单就这些概念能够在多大程度上准确而全面地概括中国传统哲学这一点就是很值得怀疑的。中国哲学中真的有西方意义上的存在、本原、是、超验这些概念吗？如果有，为什么有那么多的西方哲学家都否定中国“哲学”？这里恐怕不只是西方哲学家对中国思想的误解问题。此外，物质和精神之间、唯物主义和唯心主义之间的区分真的那么确定而不可置疑吗？更有甚者，西方哲学的概念和范畴真的就比中国哲学的更完美、更适合言说中国思想吗？这些问题恐怕都没那么简单。

第二，从事“反向格义”的哲学家似乎对由此产生的哲学误解并没有足够的重视。我们说，从事传统“格义”的僧侣起初只是把“格义”作为讲解佛经以训门徒的一种方便法门，即便一开始他们可能并没有预估到这种方法所导致的问题的严重性，但随后便有人进行了反思。比如，曾参与过石虎佛教王国运动的道安在离开后赵之后指出，“先旧‘格义’于理多违” ；等到后秦弘始三年（401年），鸠摩罗什进入长安，开始领导中国的佛经翻译工作，此后，“格义”之类的权宜之策便逐渐销声匿迹。如果说，传统“格义”只是一种为了更好地理解和领会佛教教义、追求更高的知识体系和思想境界的权宜之策的话，那么近代的“反向格义”则俨然已经成为一种常规诠释路径，甚至“对许多人来说，似乎反向格义本身就是传播和引进先进的思想理论，或反向格义本身就是一种学术研究，而不是追求更高认识或学术水平或思想境界的手段” 。自1919年胡适的《中国哲学史大纲》出版以来，“反向格义”的研究范式已经差不多走过了整整一百年。在这一百年的时间里，很少有哲学家会把“反向格义”视为一种权宜之策，中国哲学界也少有关于“反向格义”的质疑和批评，关于“反向格义”的合法性、正当性以及必要性的论证也付之阙如。直到近些年，随着中国参与全球化运动的深入，中国哲学始终未能为世界哲学贡献新的思想和理论，中国哲学合法性问题才被重新提及，“反向格义”所引发的思想困难才逐渐受到重视，但尚未产生全面而系统的反思和批判。

总之，“反向格义”在中国已经诞生了一百年，时至今日，中国哲学不仅没有走出“反向格义”的窠臼，反而在这条道路上自觉不自觉地越走越远，以至于有人曾感慨：“曾几何时，当代中国人在理解本国传统哲学时，由于知识、语言的生态环境丕变，以至于居然要通过西方哲学的概念语言，这才能使传统的智慧稍稍为本国人理解。” 就当下的哲学创新而言，继续“反向格义”的范式几乎确定要失败，而再退回到“格义”的时代也已经不可能，毕竟以如今我们对西方乃至世界哲学的理解和认识程度而论（世界对中国哲学的认识也比一百年前深刻得多），“格义”即便不是多余，也差不多已经没有太大用武之地。回到“我注六经”和“六经注我”的“注经解经”时代更不可能，一方面，自近代以来，以注经的方式来实现哲学创新已经退出现代学术的历史舞台；另一方面，无论是“我注六经”还是“六经注我”，都过多地受到了“经文”本身的限制，从而不利于思想的创新和言说。总之，世界各哲学之间俨然已经进入一个高层次密切对话的阶段，我们如今追求的不再是初级的单向度“格义”或“反向格义”，而是深层次融合与互镜。这就要求我们必须寻找新的哲学方法论，从而既能适应现代学术规范，让世界能够理解，同时又要适于中国哲学表达，使哲学呈现中国色调。 yBLzWss5ASvqo/NpghawZ8Qa5RnYiiTCaq1YVIXyAZNTCHfxA4QKDH5mmSBHjuQu